Images du Mage, images pour le Mage
Résumés
Les œuvres d’Alphonse X proposent diverses représentations du mage, qui en font, tour à tour, l’ennemi ou l’allié de la religion chrétienne. Il est vrai que parfois, comme le montre l’histoire de Simon le magicien, la pratique de la magie implique un commerce direct et néfaste avec les forces infernales. Néanmoins, les personnages de Merlin et des Rois Mages, tels qu’ils sont présentés par Alphonse X, démontrent que magie et religion peuvent cohabiter, à condition toutefois que le mage croit en la virginité de Marie et en l’Incarnation et que sa pratique magique soit bénéfique pour la communauté. Ce bénéfice requiert parfois la reconstruction de l’univers quotidien ; pour ce faire, le magicien doit savoir quand et comment utiliser des objets et des pentacles, qui lui permettront de soumettre les forces surnaturelles. Il doit donc posséder une connaissance approfondie du monde naturel et des esprits qui, conjuguée à sa foi religieuse, l’empêchera de tomber dans la démonolâtrie.
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1Lorsqu’on évoque le Mage, le personnage de Merlin est une référence récurrente, avec sa longue barbe et son couvre-chef en pointe. Ce stéréotype, figé par la cinématographie qui s’adresse aux enfants1 ou aux adultes2, a subi ces derniers temps quelques modifications. Une approche plus humoristique3 présente ce personnage surtout comme un charlatan. Pour les nouvelles générations, il a simplement changé de nom, et il revêt les traits de Gandalf le Gris4, tel qu’il a été imaginé par Tolkien.
2Quoi qu’il en soit, nous nous trouvons face à un personnage issu des contrées de la magie, un royaume où prévaudraient l’irrationnel et la superstition. Cependant, il est évident que la perception de la magie, et par conséquent, du mage, a évolué au fil des siècles, sous l’emprise de la religion et au contact des sciences physiques et mécaniques.
3J’ai choisi de me concentrer ici sur la production d’Alphonse X le Sage, car elle nous propose diverses références, textuelles et iconographiques, à des personnages mythiques ou historiques qui devraient nous permettre de mieux cerner ce que pouvait être la magie au XIIIe siècle. Ainsi, les représentations alphonsines de Merlin, des Rois d’Orient et de Simon le Mage nous permettront-elles de mettre en évidence la diversité des conceptions, des comportements et des instruments relatifs à la magie.
4Commençons par Merlin, puisqu’il illustre à merveille les contradictions qu’un tel personnage pouvait exprimer au Moyen Âge.
5Merlin n’est évoqué qu’une seule fois par Alphonse X, et il semble être cantonné au domaine purement littéraire. En effet, il n’apparaît que dans le poème 108 des Cantigas de Santa María5. Le récit propose une sorte de disputatio, entre un juif et un chrétien, sur la nature divine du Christ et la virginité de Marie6. Jusque-là rien d’extraordinaire, si ce n’est que le rôle du chrétien est tenu par Merlin, paradoxalement reconnu dans ce même poème comme le fils de Satan.
6D’après Harf-Lancner
Merlin est à l’évidence une figure embarrassante pour les romanciers du XIIIe siècle, à cause de son ambivalence. Il est à la fois le protecteur du royaume d’Arthur, le bâtard du démon, le sage pris au piège de sa luxure7.
7À la source, la légende établie par Geoffrey de Monmouth au XIIe siècle dans son Historia Regnum Britanniae, fait de Merlin « un enfant sans père »8, et de sa mère une vierge qui vivait parmi des religieuses9. Cette généalogie fait de l’enchanteur une sorte d’antéchrist, dont la paternité démoniaque lui permet de se métamorphoser à volonté et de commander les bêtes. Mais il possède aussi le don de précognition, grâce auquel il peut interpréter la volonté de Dieu et devenir l’un de Ses prophètes.
8L’adoption de Merlin par le christianisme peut s’expliquer par la transformation psychologique qu’il a subie. Atteint de folie, il se retire dans les bois et son histoire devient alors une « espèce d’hagiographie », car il effectue « une retraite ascétique »10, pendant laquelle il refuse les dons matériels et les tentations de l’amour. Il s’agit là d’une période de purification qui lui vaut d’être guéri, et finalement sauvé, par Dieu.
9Les différentes évocations littéraires de ce personnage et les variantes des prophéties merliniennes dépassant le cadre de cette analyse, nous nous limiterons à en rapporter deux exemples significatifs. Le premier se trouve dans la Chanson de la croisade albigeoise, qui rappelle une prophétie de Merlin selon laquelle l’inimitié entre Simon de Monfort et le futur comte de Toulouse, Raymond VII, s’achèverait par la mort du premier, tué par une pierre toulousaine11.
10En ce qui concerne l’Espagne, les Prophéties de Merlin écrites en catalan au XIVe siècle12, et qui porteraient sur les règnes d’Alphonse XI de Castille, de Pierre le Cruel et d’Henri II de Trastamare, seraient d’après Georges Martin des « remaniements trastamaristes d’autres remaniements trastamaristes »13, élaborés pour expliquer la situation politique castillane des XIIIe et XIVe siècles.
11Merlin appartient à un double courant historiographique et hagiographique14, et l’approche alphonsine s’inscrit dans ce dernier.
12Dans la Cantiga 108, Alphonse X ne souligne que la filiation satanique du devin, sans vraiment s’attarder sur ses pouvoirs magiques. Ce silence pourrait être dû à l’inutilité de rappeler certains faits, connus de tous, mais dans ce cas il aurait été tout aussi inutile de rappeler l’identité démoniaque du géniteur de Merlin. Or c’est justement ce rappel qui donne tout son sens au rôle de défenseur du christianisme qui est attribué au devin.
13À vrai dire, l’omission des pratiques magiques réalisées par ce dernier n’en est pas une, parce que la chute du récit alphonsin rappelle la faculté de Merlin à contrôler, voire à dominer, la nature. En effet, lorsque le Juif insiste sur l’impossibilité de l’incarnation divine en Marie, le conseiller d’Arthur prie la Vierge pour que l’enfant du mécréant naisse avec une difformité physique. La vengeance céleste ne se fait par attendre, et l’enfant vient au monde avec le visage tourné vers l’arrière15.
14Dans l’ensemble des Cantigas, de tels châtiments ne sont pas rares (corps tétanisés, prurits, incendies, perte de la parole ou de la motricité) mais ce sont là les effets d’une intervention céleste qui vise à rétablir la justice ou un certain équilibre social. Lorsque l’intervention est due à une demande concrète réalisée par un croyant, ce dernier n’impose pas le type de châtiment que doit subir le coupable. Par contre, dans le poème 108, non seulement Merlin demande une punition exemplaire, mais il précise exactement ce qu’elle doit être. Et son vœu est exhaussé à la lettre.
15Ce personnage est donc construit sur une dualité constante, exprimée par des binômes (démon-vierge, mage-chrétien) qui font toute sa complexité. D’après Philippe Walter, Merlin serait l’alter ego païen d’un autre personnage chrétien : saint Martin. Le mage serait ici la personnification d’une force chtonienne, qui permettrait d’exprimer « une dualité où l’irréductible opposition des contraires a désormais force de loi »16. Cependant, l’approche alphonsine ne permet pas de souligner cette opposition. Au contraire, il y aurait une sorte de transformation et de soumission de Merlin, dont la foi est jugée digne d’être récompensée ou écoutée par la Vierge qui exhausse le vœu du magicien.
16N’oublions pas que, bien que l’Église condamne les pratiques magiques, Alphonse X n’établit aucune véritable incompatibilité entre celles-ci, lorsqu’elles sont assimilées à de la magie naturelle17, et la foi chrétienne. En effet, les Siete Partidas stipulent que ceux qui réalisent des enchantements avec une bonne intention, dans le but d’exorciser des hommes, de contrecarrer le nœud d’aiguillette, d’éloigner des plaies naturelles telles que des orages, les sauterelles ou autre vermine, et pour tout autre motif profitable à la communauté, ne doivent pas être punis, mais au contraire recevoir une récompense pour ces pratiques magiques18.
17Le seul élément requis est la reconnaissance de la toute-puissance de Dieu, de Son incarnation en Marie et du Christ en tant que Sauveur. C’est cette reconnaissance qui est mise en avant chez le Merlin alphonsin.
18Le message du poème 108 ne porte pas sur les dangers encourus par ceux qui refusent de croire en la Vierge, mais sur la possibilité pour tous d’être sauvés. Ainsi, « le fils du diable sauvé par Dieu apparaît comme une figure emblématique de l’humanité, à jamais soumise au péché originel mais ayant désormais la possibilité de se rédimer »19. Se posent alors les questions fondamentales de savoir dans quelle mesure le Merlin alphonsin peut toujours être considéré comme un mage ou un devin, et surtout en quoi se différencient les pratiques d’un mage chrétien d’un mage païen.
19Un début de réponse nous est fourni par trois autres personnages : les Rois Mages (Ctg 01). Ces derniers demeurent figés dans l’imaginaire collectif au nombre de trois, en provenance de lointains pays d’Orient. La source canonique la plus directe est l’évangile de saint Mathieu, qui rappelle comment « étant né Jésus à Bethléem de Judée, aux jours du roi Hérode, des mages venus du Levant se présentèrent à Jérusalem »20. Un peu plus loin, Mathieu indique qu’Hérode appela « les mages en cachette, [et] se fit préciser par eux le temps où était apparue l’étoile »21 qui devait les guider vers le nouveau-né. Les informations fournies sont donc très sommaires. Il n’y a aucune véritable référence à leur nom, à leur origine précise ou à leur nombre, de sorte que ce dernier a évolué au fil des siècles comme le montrent les catacombes de Priscille (trois personnages), de Saint-Pierre et Marcellin (deux personnages) ou encore de Domitille (quatre personnages)22.
20De fait, la tradition des rois mages, telle que le folklore populaire la connaît, provient en grande partie des évangiles apocryphes.
21Le protévangile de Jacques (21.1-3)23 et le pseudo-Mathieu (ch. XVI)24 évoquent leur arrivée, sans leur accorder le moindre titre royal. Le second indique que l’adoration se serait produite deux ans après la naissance de l’enfant Jésus. Deux autres évangiles apocryphes fournissent des indications plus précieuses à leur sujet. L’Évangile arabe de l’enfance (ch. VII)25 établit une nette différence entre les mages de Perse, qui observent l’étoile annonciatrice de la naissance divine et leurs monarques qui demandent une explication aux prêtres du pays. L’Évangile arménien de l’enfance du Christ (ch. XI)26 les identifie comme les rois des mages, accompagnés d’une grande armée de serviteurs. Ce sont trois frères qui arrivent devant l’enfant le 9 janvier, après un périple de neuf mois pendant lesquels ils ont suivi l’étoile. Ils sont respectivement les rois de Perse, d’Inde et d’Arabie. Ce dernier évangile est le seul qui mentionne leurs noms, mais malgré cette volonté de différenciation, l’auteur anonyme qualifie globalement leurs contrées d’origine de terre des mages, comme s’il s’agissait d’un seul et même lieu géographique.
22Par ailleurs, si nous considérons les écrits de certains auteurs, comme Origène27 ou Tertullien28, nous pouvons y voir des références aux Mages, en tant que prêtres, et dirigeants des Perses, sans qu’ils soient qualifiés de rois.
23Pour sa part, Alphonse X propose deux approches très nuancées qui appartiennent à deux courants distincts, l’un hagiographique et l’autre historiographique.
24Dans les Cantigas [CSM] ils sont d’abord présentés comme des rois d’outremer29, pour ensuite être identifiés en tant que monarques de Saba, de Tarsis et d’Arabie30. Alphonse X s’est ici inspiré des versets 10 et 11 du psaume 72 relatifs aux « rois de Tarsis et des îles [qui] paieront tribut, [aux] rois de Cheba et de Seba [qui] offriront des présents, [car] tous les rois se prosterneront devant Lui, toutes les nations Le serviront ».
25La mise en exergue du titre royal de ces personnages dans les Cantigas, en négligeant leurs activités astrologiques, indiquerait la séparation entre le pouvoir temporel et le spirituel, ainsi que la soumission du premier au second pour les choses de l’âme. La représentation de la quatrième miniature qui accompagne la première cantiga montre une image classique, qui s’impose entre le XIIe et le XIIIe siècle31 : l’un des rois, normalement le plus âgé, sans couronne, adopte une position de vasselage32. Il s’agit là d’un message purement politique qui relègue à un second plan les activités astrologiques de ces monarques, à peine évoquées dans la Cantiga 424. D’après ce poème, le voyage des trois rois n’a pas été organisé ou réalisé de concert et leur décision de partir n’a pas été motivée par le conseil d’une tierce personne. Ils ont reconnu individuellement, par leur propre entendement, la valeur de l’étoile de Bethléem et ils se sont mis en route pour adorer l’enfant en commençant trois périples différents qui devaient aboutir au même endroit.
26Cependant, la version historiographique de cette même histoire, proposée par Alphonse X, fournit des nuances non dépourvues d’intérêt.
27Alors que dans les CSM la divinité du nouveau-né est connue par les mages avant le début de leur périple, dans la Estoria de España, ils ignorent la véritable personnalité de l’enfant, et c’est pour cette raison qu’ils décident de porter différents types de cadeaux qui pourraient convenir aussi bien à un homme qu’à un dieu. De plus, les CSM laissent supposer un voyage rapide, favorisé par la volonté de Dieu, tandis que la EE efface toute trace de merveilleux ou de miracle pour souligner la logique et la pragmatique des mages qui décident de voyager à dos de chameau pour arriver plus vite à destination. Plus encore, la EE attribue à l’art des étoiles la correcte interprétation de l’étoile de Bethléem ; toute assimilation de cette dernière à la manifestation d’un ange33 pour annoncer la venue du Sauveur34 est ainsi écartée.
28Il y a ici une distinction importante qui semble relever davantage de la maîtrise de la connaissance que de l’appartenance à une culture ou à un peuple. En effet, Tertullien35 interprétait déjà l’adoration des mages comme une invitation ou une ouverture de la nouvelle foi aux pratiques extérieures au judaïsme. Tous les hommes étaient concernés par cette naissance, mais il est évident que l’événement est annoncé de façon différente selon le milieu social qui reçoit la bonne nouvelle. Comme l’indique Alphonse X, ce sont des anges qui ont annoncé la naissance du Christ aux bergers ; on peut facilement supposer que, par manque de connaissances astronomiques, ces derniers n’auraient pas su interpréter correctement des signes célestes. Il en va autrement des mages-astrologues. Pour eux, l’étoile pourrait n’être qu’une épreuve divine qui permettrait d’identifier les sages à l’âme assez pure pour reconnaître la puissance du nouveau dieu. Cette interprétation expliquerait l’ignorance dans laquelle se trouve Hérode et qui l’oblige à demander aux rois d’Orient de le tenir informé.
29De ce fait, et bien que la magie semble ici se soumettre à la religion, sa pratique n’est pas incompatible avec le respect de celle-ci. La cohabitation demeure toujours possible, de sorte qu’un bon mage peut aussi être un bon chrétien. Cette hypothèse est confirmée par l’absence du roi noir36. Le noir, comme attribut du diable, est une couleur de peau qui caractérise dans les Cantigas les Maures ennemis de la foi, et elle ne saurait donc être attribuée à un fidèle serviteur du Christ, fût-il mage.
30L’approche historiographique souligne donc la pertinence des activités astrologiques, peut-être en écho à la définition d’Isidore de Séville, pour qui les astrologues furent d’abord appelés mages puis mathématiciens37. Autrement dit, Alphonse X octroie aux sciences et aux pratiques du passé une valeur incontestée, sans les repousser comme de simples superstitions ou des pratiques démoniaques. Cette idée est renforcée par la présence d’un autre personnage, lui aussi lié à l’étoile de Bethléem.
31Il s’agit de Balaam, qualifié de prophète par saint Mathieu38. Alphonse X reprend les événements rapportés dans les Nombres. Il évoque donc la volonté du roi Balaq de détruire Israël et l’ordre qu’il donne à Balaam de maudire le peuple élu. Cependant, le magicien reçoit l’illumination et fini par bénir Israël en prophétisant l’apparition de l’étoile de Jacob et l’arrivée du sceptre d’Israël39, deux éléments qu’Alphonse X met en relation directe avec la Vierge Marie40.
32Plus que la transformation subie par Balaam, de mage païen en prophète de Dieu, ce qui retiendra ici notre attention, c’est la position des commentateurs et d’Alphonse X vis-à-vis de cette prophétie.
33Gilles Dorival indique que « face à l’étoile des mages, les commentateurs chrétiens se divisent en deux blocs : les uns ne la mettent pas en relation avec l’astre prophétisé par Balaam, les autres voient en elle la réalisation de la prophétie »41. C’est ainsi que les interprétations de Jean Chrysostome, chez les Grecs, et d’Augustin chez les Latins, s’opposent à celle de Basile de Césarée ou de saint Jérôme42. Quoi qu’il en soit,
L’apparition de l’étoile, plus brillante que toutes les autres étoiles marque la fin de la royauté des démons et de leur emprise sur les mages, la destruction de la magie elle-même, la fin de l’idolâtrie, la conversion des mages et l’avènement de la royauté définitive de Jésus43.
34Pour sa part, Alphonse X décide de se joindre au second groupe de commentateurs. Pour lui la prophétie a bien existé44 et elle annonçait la venue du Sauveur. Il accorde donc au mage, qualifié dans le General Estoria de devin des démons45, la possibilité de connaître la volonté de Dieu et de devenir un prophète. Il n’y a donc pas de condamnation explicite de la magie de la part du monarque castillan ; il souligne seulement que l’occasion du salut est offerte à tous. Si nous considérons l’anecdote de l’ânesse de Balaam46 qui, douée de parole, fait remarquer au devin l’iniquité de sa mission contre Israël, il est possible de conclure que seules les âmes fermées et incapables de raisonner refusent la vérité de Dieu. Une vérité qui peut être révélée par le miracle ou par une approche plus scientifique, c’est-à-dire grâce à l’astrologie, considérée comme une science de l’interprétation des signes célestes.
35Il est facile de comprendre que, face à la réticence que pouvait faire naître l’astrologie au sein de l’Église,
L’identification entre l’astre [annoncé par Balaam] et l’étoile [de Bethléem] présentait le danger de donner un argument de poids aux tenants de l’astrologie […]. Il y a deux possibilités. La première consiste à omettre de voir un lien entre l’astre et l’étoile ou à proposer une interprétation de l’étoile qui exclut qu’elle soit l’astre de Balaam. Une solution plus subtile voit dans l’étoile l’astre prophétisé par Balaam, mais elle montre que cette étoile ne fait partie ni des étoiles fixes ni des planètes ; à ce titre, elle n’est pas susceptible d’entrer dans les calculs des astrologues ; elle est soit une comète, soit une puissance divine, soit un ange47.
36Or, Alphonse X semble une fois encore tracer son propre chemin. En accord avec Origène48, il ne nie pas que l’étoile de Bethléem est un événement unique et exceptionnel, c’est-à-dire non prévisible par les astrologues. Cependant, il accorde à ces derniers la possibilité d’interpréter l’importance d’un tel événement. Ce sont leurs connaissances mathématiques et astronomiques qui leur confèrent la faculté de connaître le message divin. Cette approche est opposée à celle d’Origène, pour qui les mages n’ont fait que constater la fin de leur pouvoir, issu du commerce avec les démons49.
37En insistant sur l’interprétation astrologique et mathématique de l’apparition de cette étoile50, Alphonse X ne signe pas la fin de la magie ou de l’astrologie lorsqu’elles se soumettent à une monarchie guidée spirituellement par l’Église. Il ne fait que refuser la démonolâtrie de ceux qui, pouvant choisir de servir le Christ, préfèrent assouvir leur propre ambition.
38Ces derniers font l’objet d’une critique acérée de la part du monarque et parmi les personnages bibliques, Simon le Mage 51 occupe à cette occasion une place de choix.
39Les Actes des Apôtres (Act. 8,9-24) le décrivent comme « un homme du nom de Simon qui, par ses pratiques magiques stupéfiait le peuple de Samarie ». Lorsqu’il connut les apôtres et la vie du Christ,
Simon crut, lui aussi, aussi et une fois baptisé, il était assidu près de Philippe, et à la vue des signes et des grands miracles qui arrivaient il était stupéfait. […] voyant que l’Esprit était donné par l’imposition des mains des Apôtres, [il] leur offrit de l’argent en disant : Donnez-moi ce pouvoir à moi aussi, pour que celui sur qui je poserai les mains reçoive l’Esprit Saint.
40Suite à cette demande, saint Pierre le repousse en maudissant son argent.
41Son histoire, reprise presque mot pour mot dans les Siete Partidas52, y sert à définir le comportement des simoniaques53. En revanche, les Cantigas ne lui dédient que deux vers, pour le qualifier de traître54. Les œuvres historiographiques d’Alphonse X présentent quant à elles plusieurs variantes qui s’éloignent du récit canonique, et qui sont sûrement inspirées par les évangiles apocryphes de saint Pierre55.
42Dans la Estoria de España [EE], le roi castillan relate l’affrontement entre Pierre et Simon56. Cette confrontation se déroulerait devant Néron, à Rome donc, loin de la Samarie citée par les Évangiles canoniques ; ailleurs, toujours dans la EE, le duel a lieu à Antioche57. Le défi lancé par le magicien consiste en une démonstration de vol. Simon le Mage s’élève dans les airs, soutenu par des démons qui l’abandonnent en pleine ascension, causant ainsi la chute, physique et spirituelle, du mécréant. Pierre, ou plutôt Simon Pierre, n’a pas alors à réaliser de miracles, puisque le pouvoir de la magie a été démenti au grand jour.
43Par ailleurs, Simon n’est pas le seul mage qui s’oppose aux apôtres. Ainsi, élymas, conseiller du proconsul de l’île de Pahos, est qualifié de magicien et rendu aveugle par saint Paul pour avoir tenté d’empêcher le proconsul d’embrasser la foi du Christ (Act. 13, 6-12). La véritable différence entre Elymas et Simon est que ce dernier, d’après la version canonique des Actes des Apôtres, a embrassé la foi chrétienne58.
44L’intérêt de ces histoires réside dans la dualité qui caractérise ces personnages. Il n’y a plus en effet complémentarité, mais opposition entre le mage et le religieux, deux personnages bien distincts mais qui portent le même nom (Simon) et qui peuvent par conséquent nous renvoyer aux deux faces d’une même médaille.
45Cette opposition est due à la caractérisation de Simon comme mauvais mage. Il n’a pas de représentation iconographique particulière dans les œuvres alphonsines, mais les Cantigas nous proposent un autre personnage, sans nom cette fois-ci, qui pourrait épouser ses traits.
46Il s’agit d’un clerc (Ctg 125) amoureux d’une dame vertueuse et servante de Marie. Il invoque les démons pour dominer l’objet de son amour59. Sa seconde tentative est couronnée d’un succès partiel, mais finalement son pouvoir ne peut pas vaincre celui de la Vierge60.
47Cette fois le personnage est unique et il n’a pour adversaire qu’une simple mortelle à la foi prouvée. La dualité que nous avons soulignée dans les cas précédents est ici absente mais il apparaît à nouveau une opposition entre la magie maléfique et l’Église ou les mages qui embrassent l’Évangile.
48Or, comme le démontre le personnage de Merlin, l’appartenance à Dieu ou au diable ne suffit pas pour comprendre les véritables différences de comportement et de perception du mage61.
49Les références textuelles soulignent la dualité existant entre le mage et le religieux. Ces deux aspects se fondent souvent dans une seule et même entité, qui est néanmoins dominée par l’une de ces deux approches du surnaturel62. Cette ascendance est alors codifiée dans les miniatures alphonsines.
50Grâce aux quatre représentations graphiques des mages dont nous venons de rappeler les références textuelles, nous pouvons tenter de cerner dans quelle mesure chaque personnage est vraiment un mage et ce qui en fait un être à part.
51Commençons par les personnages clairement identifiés comme des chrétiens, même avant la lettre, dans la mesure où ils reconnaissent la nature divine du Christ.
52D’un point de vue iconographique, ils portent tous un couvre-chef particulier, signe de leur valeur morale et sociale. Ainsi, Merlin porte une sorte de barrette à trois pointes, que Menéndez Pidal a identifié comme le bonnet typique du médecin63 ; il est donc assimilé à ceux qui connaissent les secrets de la nature64. Son adversaire, le judío alfaquí, est représenté dans une pharmacie ; il serait donc un praticien. Il porte cependant le couvre-chef typique des Juifs65, ce qui a pour effet de reléguer à un second plan son activité professionnelle, en soulignant son identité religieuse. La représentation des Rois Mages est tout aussi significative. Ils portent des couronnes, comme symbole de leur pouvoir temporel ; ils sont donc perçus comme des monarques et non comme des mages ou des astrologues venus d’Orient. Ainsi, malgré l’association que l’on peut établir entre ces personnages et leurs activités magiques ou astrologiques, leurs représentations textuelles et iconographiques dans les Cantigas renvoient à l’image, quelque peu stéréotypée, du bon chrétien. Leur qualité de devins et d’astrologues aurait exigé une représentation toute différente, comme en témoignent les représentations de mages visibles dans les miniatures du Libro de Astromagia (Ms. Reg. Lat. 1283a) ou dans la Cantiga 125.
53Les images présentes dans le premier manuscrit seraient les héritières d’une tradition ancestrale. Pour Ana Domínguez Rodríguez, la philosophie contenue dans les œuvres alphonsines proviendrait de la mystique hellénistique, influencée par les traditions orientales66, ainsi que par l’ancienne glyptique d’origine païenne67.
54Il suffit d’ailleurs de comparer le personnage central des miniatures du Libro de Astromagia à la représentation de Zoroastre au mithréum de Doura68 pour comprendre que nous sommes face à une représentation d’un véritable Mage, c’est-à-dire d’un prêtre de l’antiquité, sûrement Babylonien ou Sabéen69. Nous retrouvons ici un type de représentation semblable à celle de Simon le Mage dans la cathédrale de León. Il s’agit d’un modèle qu’Anna Caiozzo a dégagé en décrivant le Kitab al-mawalid d’Abû Ma’sharoù :
Tous les personnages sont revêtus de robes longues, droites et sans plus, les manches sont longues, […] les traits [du visage] sont affinés, et en particulier les nez, parfois recourbés en trompette […]. Les plis ont été effacés et certaines tuniques ressemblent à des sacs70.
55Cependant, il est possible d’observer quelque ressemblance avec d’autres représentations, comme celle d’Aristote au début du Lapidaire ; ce n’est donc pas la tenue vestimentaire qui distingue le mage des autres sages. Nous devons alors nous reporter aux attitudes dépeintes pour distinguer les uns des autres.
56Si nous comparons les gestes des personnages, il est évident que tous adoptent majoritairement une attitude d’imploration voire d’adoration des forces supérieures. Mais certaines variantes laissent deviner qu’ils établissent des types de rapports foncièrement différents avec le surnaturel.
57On peut observer que Merlin, ainsi que l’un des Rois Mages, est à genoux et dans un espace que l’on peut considérer comme ouvert. La présence d’arches, qui divisent la scène de l’adoration, permet de donner du volume à celle-ci, les personnages n’étant pas isolés dans des espaces concrets.
58Les représentations de la Cantiga 125 et du Libro de Astromagia sont opposées à celles-ci. Le mage est debout, ou à moitié assis, et surtout, il bouge, comme le démontre le changement de position observable dans les miniatures de la Cantiga 125. Aussi, la disposition des objets présents indique une activité qui progresse et qui répond à une logique prédéterminée71.
59On observe d’abord que l’opérateur est inclus dans un espace fermé, habituellement circulaire, exceptionnellement carré. La présence du cercle dans un contexte astrologique, voire astronomique, peut n’être due qu’à une conceptualisation du firmament72 visant à reproduire la configuration de l’écliptique73. D’après A. Domínguez Rodríguez, les différents cercles tracés dans le Lapidaire ont un but pédagogique : il s’agirait là d’expliquer les relations entre le microcosme et le macrocosme, car le cercle est considéré comme la figure géométrique la plus parfaite, adoptée par les planètes pour se mouvoir dans le ciel et par conséquent apte à exprimer ou à matérialiser la grandeur du Créateur74.
60Le cercle représente donc une organisation de l’univers dans laquelle s’expriment les relations entre les différentes forces célestes75, forces que le mage et l’astrologue tentent de contacter et de dominer par la réalisation de talismans spécifiques76. Il prend alors une signification toute particulière lorsqu’il participe à la réalisation d’un rituel magique.
61L’opérateur se trouve normalement devant un autel où brûle une flamme et d’où s’échappe une fumée qui s’élève vers les cieux. Cette fumée est le seul élément qui peut traverser les différents espaces délimités et permettre une communication entre les différents acteurs. Vient s’ajouter le sang de l’animal sacrifié. Toutefois, ces images, puisqu’elles sont uniques, ne permettent pas de percevoir une véritable structure dans la réalisation des gestes et des sacrifices. Ce sont des miniatures de la Cantiga 125 qui nous permettront de combler ce vide.
62Nous sommes face à deux miniatures qui, exception faite de la position du personnage central, représentent presque à l’identique la même scène, comme deux photogrammes qui se succèdent dans une même séquence.
63Il est possible d’observer la disparition de la fiole entre la première et la seconde miniature. Un liquide ou une potion a été utilisée pour passer d’un état à l’autre : peut-être s’agit-il du sang nécessaire pour invoquer les démons, comme l’affirme Isidore de Séville dans ses Etymologies77 ? Bien entendu, ces éléments pourraient n’être que le fruit de l’imagination débridée de l’artiste, mais si nous considérons le soin avec lequel sont dépeints tous les aspects de la vie quotidienne dans les CSM, des techniques agricoles ou de construction aux outils des différents artisans et commerçants, nous pouvons raisonnablement accepter que les éléments représentés dans ce contexte magique se trouvent réellement dans le laboratoire du mage78. Or, contrairement aux miniatures de Merlin et des Rois Mages, les représentations iconographiques d’astrologues ou de magiciens incluent un grand nombre d’objets. Il est vrai que les rois d’Orient apportent des biens précieux pour leur adoration, mais ce sont uniquement des témoignages, une façon symbolique de démontrer leur respect. Dans le cadre magique les objets représentés sont des outils indispensables à la communication et à la capture du pouvoir de l’au-delà79.
64Et c’est justement dans ce contexte que le cercle reprend une signification différente, appartenant plus au domaine magique qu’à la construction d’un système astronomique.
65Tel qu’il est représenté dans la Cantiga 125, il ne semble pas jouer un rôle de communication mais plutôt de frontière physique entre deux mondes, voire de protection contre les forces du mal. Le contexte est fort explicite puisque le personnage principal est représenté dans un pentagramme80 inscrit dans un cercle qui tient à distance une horde de démons81. Tous les motifs talismaniques sont ici utilisés, des cercles concentriques aux caractères mystérieux sur lesquels nous reviendrons plus loin82.
66En réalité, plus que d’un cercle nous devrions parler ici d’une triple organisation de l’espace environnant, qui sépare le monde des humains de celui des esprits et des démons. La magie se présente donc comme une tentative de re-création de l’univers, ce qui est sûrement l’élément qui distingue le plus nettement le mage du religieux.
67Certes l’homme religieux a tenté d’organiser l’espace créé par Dieu. Aussi, dans la Bible, la description du Temple de Salomon souligne l’existence d’un triple espace qui mène le profane vers le Saint des Saints, à ceci près que la dernière zone, qui contient l’Arche de l’Alliance, ne peut être investie que par les prêtres purifiés et sanctifiés83. L’organisation spatiale qui nous occupe est différente, puisqu’elle est circulaire et non rectiligne, mais elle permet toujours de séparer le monde du surnaturel du monde humain. La véritable différence est que, dans l’univers magique, c’est l’homme qui est au centre de la création, entouré des forces naturelles, et, surtout, qu’il est en action.
68Autrement dit, alors que le religieux semble mener une vie contemplative guidée par sa foi, le mage se caractérise par une action qui vise à modeler son univers.
69Cela nous invite à réfléchir sur les caractères qui se trouvent inscrits dans l’espace moyen de la Cantiga 125. L’artiste a pris soin de recopier à l’identique ou presque les deux séries de signes, exception faite du dernier caractère, uniquement présent dans la seconde miniature. D’un point de vue graphique, il est possible d’observer que la première séquence est équilibrée. Elle compte trente-six signes et par conséquent il était facile de calculer l’emplacement que chacun devait occuper sur une circonférence. La seconde est un peu moins équilibrée, car les caractères de la fin se présentent un peu plus serrés, comme une écriture pressée qui veut tenir à tout prix sur une même ligne. On a ajouté un signe, tout en voulant conserver la totalité de la séquence. Or, celle-ci n’aurait aucune importance si elle n’était que le fruit de l’imagination de l’artiste.
70L’auteur de cette miniature a bien pu s’inspirer des représentations du Libro de Astromagia, où l’on voit justement les caractères et les signes relatifs aux différentes planètes et aux noms des anges qui leur correspondent84. Ces caractères à lunettes pourraient être le produit d’observations astronomiques, des formes imaginées dans les étoiles à l’instar des constellations85, mais ils sont loin d’être un simple babillage ou une lubie d’illuminés. Dans une conception magique du monde, où chaque acte, chaque parole, chaque pensée doit être convenablement réalisé, prononcé et guidé, il serait illogique de croire que de telles inscriptions, qui servent à invoquer les esprits, sont sans fondement86. Dès l’instant où ces caractères s’apparentent à un alphabet, il faudrait tenter d’établir des correspondances avec des graphies latines, arabes ou hébraïques.
71Par cette présence même de l’écriture, le mage cherche à créer, à modeler l’univers qui l’entoure87 ; aussi, puisqu’elle est inscrite dans l’espace qui protège le magicien, elle est une des pièces majeures dans la maîtrise des forces cosmiques, et devient une réminiscence du Verbe créateur88.
72Cependant, la présence de ces caractères dans des circonstances bien différentes, et qui mettent en scène des démons et des dieux ou des anges protecteurs, laisse deviner que tous les rituels magiques sont, dans leurs grandes lignes, identiques. Alphonse X est conscient que les arts magiques peuvent être détournés pour en faire des outils du mal, mais ce détournement est pour lui une conséquence inévitable de l’ignorance qui favorise les mauvaises manipulations. Ce n’est pas la magie ou l’astrologie qui sont mises en cause, mais le mauvais jugement de l’individu provoqué, comme le souligne le prologue du Libro de las cruzes89, par la perte du savoir des anciens. Pour cette raison, Alphonse X rappelle dans le prologue du Lapidaire que le lecteur doit connaître l’astronomie et les pierres, autrement dit les bases de la géologie, tout en faisant preuve de bon sens, pour reconnaître les vertus que Dieu a mises en ces choses pour le bien de l’homme90.
73Tous ces éléments démontrent bien qu’il y a deux types de magie. La première est apparentée à la sagesse ; elle est fondée sur l’étude et l’interprétation des signes célestes et l’on peut parfois l’utiliser à notre profit. La seconde est répréhensible et insensée, car, par ignorance, elle pactise avec les forces du mal91.
74Le Mage possède donc une sagesse qui lui permet de juger les conséquences de ses actes ; il respecte les lois naturelles et divines qu’il ne veut pas transgresser afin de ne pas altérer l’harmonie de la création. Plus que la soumission de la magie à la religion, que nous évoquions au début de notre réflexion, nous pouvons à présent entrevoir une adéquation de la première à la seconde sans qu’il y ait, dans l’esprit d’Alphonse X, de véritable contradiction. entre l’une et l’autre.
Notes
Pour citer cet article
Référence électronique
Daniel Grégorio, « Images du Mage, images pour le Mage », e-Spania [En ligne], 3 | juin 2007, mis en ligne le 31 janvier 2008, consulté le 19 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/e-spania/89 ; DOI : https://doi.org/10.4000/e-spania.89
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