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Images du pouvoir, pouvoir des images dans l'Espagne médiévale (XIe-XVe siècle)

La ligne brisée, ou l’image de la malédiction du pouvoir royal à León au Moyen Âge

Charles Garcia

Résumés

Urraque Ire de León-Castille fut tuée par la foudre alors qu’elle sortait de la basilique de Saint-Isidore, les bras chargés du trésor sacré qu’elle venait de dérober. La punition de la reine par Dieu renvoie indéniablement au traditionnel discours clérical qui visait à exclure les femmes des espaces sacrés et, partant, de l’Église. Cependant, dans les chroniques castillanes de la fin du XIIIe siècle, l’intention du récit est clairement politique. La sanction d’Urraque est réactivée pour rappeler le rôle, toujours néfaste, des femmes au pouvoir ; la brisure symbolique du corps royal servant à éloigner, par avance, toute nouvelle tentative d’immixtion d’une femme dans les affaires du royaume.

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Texte intégral

1Poser son regard sur l’univers du Moyen Âge est un acte captivant pour celui qui s’y attarde, tant les champs d’exploration semblent à la fois étendus et inattendus. À cette époque tout ce qui aujourd’hui nous paraît relever de l’impossible était perçu de manière fort différente. Dans ce monde empli de merveilleux où il n’existait pas de nette séparation entre l’ici-bas et l’au-delà, le surnaturel pouvait surprendre les hommes à tout moment. Subitement, le réel devenait fantaisie1. Certains esprits comptables contemporains, souvent les plus chagrins, ont inlassablement tenté de ridiculiser l’homme médiéval en cherchant à l’assimiler à un enfant, ce dernier étant, comme chacun sait, incapable de raisonner à partir de notions logiques. Ces mêmes esprits avisés ont donc éprouvé des difficultés à comprendre la portée des pratiques dévotionnelles médiévales, le cas du culte rendu aux reliques des saints étant le plus récurrent. Comment nos ancêtres avaient-ils pu s’égarer au point d’adorer une impressionnante quantité de membres qui étaient censés appartenir à un seul et même corps ?

2Il faut dire qu’au Moyen Âge, le laïc ordinaire admettait facilement la démultiplication des restes mortels. Le fait de vénérer des têtes, des bras ou des pieds d’un même corps en divers endroits n’était pas pour le troubler ; pas plus – au demeurant –, que l’abondance des dépouilles, mais il est vrai que les mentalités médiévales résistent à se laisser appréhender par nos catégories de pensée. Les fidèles d’alors avaient besoin de se sentir protégés par des reliques. Or, la protection ne pouvait être effective que si les restes sacrés étaient conservés au plus près ; de ce fait, il devint nécessaire de les accroître et c’est ce qui explique la profusion des fragments et la densité du maillage des sanctuaires, chacun voulant pour sa paroisse ou son village les ossements les plus prestigieux. Dès lors, il suffisait de les tenir pour vrais, ou de s’en convaincre, pour les adorer sans pécher2.

D’une mort l’autre

3Mais puisque certains saints avaient plusieurs corps et des membres à profusion comment, à l’image de tout cela, n’aurait-il pas été possible d’avoir vécu plusieurs morts ? Pour les hommes de cette époque les légendes hagiographiques ne disaient pas « la » vérité, mais bien « une » vérité possible et permutable3. Partant de ce constat, il n’est pas surprenant que l’on retrouve une logique similaire dans les chroniques castillanes médiévales ; mais rapportées cette fois-ci aux histoires qui concernent le thème qui nous intéresse : celui du pouvoir et de son image4. Arrêtons-nous, à titre d’exemple et pour illustrer notre propos, sur le cas de la mort de la reine Urraque Ire de León-Castille. Le récit le plus ancien qui relève la mort de la souveraine léonaise est celui du Chronicum Compostellanum5. Que nous apprend-t-il ? Le 8 mars 1126, la reine, alors qu’elle se trouvait dans le château de Saldaña et dans sa quarante sixième année, mit au monde un enfant. Cet accouchement, effectué dans la clandestinité, lui fut fatal puisqu’elle y laissa la vie6. Il ne se serait agi que d’une mise au monde non accidentelle, que la mort de la reine n’aurait pas été infamante, tant la mortalité post-natale était grande au Moyen Âge, aussi bien pour les mères que pour les nouveaux-nés. Or il s’agissait d’une tout autre affaire. Urraque avait certes donné naissance à un fils, mais elle l’avait fait en cachette, furtivement. C’est le présumé sentiment de culpabilité, censé avoir envahi la souveraine, qui explique que l’on ait appliqué au rejeton royal le sobriquet de Furtado, et c’est l’incrimination de cette même faute qui justifie que le rédacteur de la chronique ait fait périr la reine de manière dégradante. Si l’ancienne imperatrix des Espagnes avait pris autant de précautions, notamment d’éloignement par rapport à la cour, c’est parce que l’enfant qu’elle portait était le fruit d’amours illégitimes. Elle s’était rendue coupable d’adultère en s’unissant à l’ambitieux don Pedro González7, comte de Lara au demeurant, l’un de ses nombreux amants et par ailleurs géniteur de Fernando Pérez Hurtado et d’une fille qui l’on baptisa du nom d’Elvira8. Quant à Fernando, il fut à l’origine d’un prestigieux lignage qui s’épanouit quelques siècles plus tard9.

4Il est connu de longue date que les chronistes ont l’habitude de beaucoup prêter aux riches. Il ne faut donc pas s’étonner qu’ils aient fait courir le bruit selon lequel la reine avait également partagé l’intimité d’un autre comte : Gómez González de Candespina. De ces amours aussi peu avouables que les premières serait né un autre fils à qui l’on donna le prénom de Domingo. C’est lui qui aurait fondé le monastère prémontré de la Vid, une abbaye située non loin de la ville d’Aranda, en amont du Duero10, dont il aurait été le premier abbé.

5L’accouchement tragique d’Urraque n’est pas sans nous rappeler une autre mise au monde, encore plus spectaculaire par le retentissement politique et par le lieu où elle se produisit : celle de la célèbre papesse Jeanne en plein centre de Rome. La narration de l’enfantement d’Urraque est certes antérieure à celle de la légende de la papesse, bien que le récit en castillan qui fournit le plus de détails infamants sur la délivrance d’Urraque, celui de la chronique dite des Vingt rois en l’occurrence, soit contemporain de l’histoire de Jeanne, c’est-à-dire rédigé à la fin du XIIIe siècle11. Simple coïncidence, ou bien une même volonté de déligitimer les femmes évoluant dans les premiers cercles du pouvoir, ou cherchant à s’en emparer ? Peur de l’intrusion féminine dans l’Église, d’une part, et construction de l’image négative des reines alors qu’on était en train d’élaborer une fonction royale de plus en plus sacralisée de l’autre ? Farouche opposition des partis nobiliaires à la gouvernance des femmes en Castille pendant les minorités dynastiques ? Toujours est-il que l’on savait qu’Urraque était devenue reine une fois que les possibilités légales relatives à l’accès des hommes au pouvoir avaient été épuisées. Pour autant, les choses furent loin d’être simples pour Urraque, même après que sa succession eut été régularisée, car il faut bien convenir qu’au Moyen Âge, en Castille comme ailleurs, les mentalités masculines dominantes continuaient de rejeter toute forme de gouvernance féminine, même lorsqu’elle était légitime. Lisons à ce propos ce que nous dit Jacques de la Voragine, sur la femme en général, et sur la papesse en particulier, dans sa célèbre Légende dorée :

La femme, donc, commence à agir avec présomption et audace, mais ne prend pas en considération la fin de l’action et ce qui y touche […] Il lui faut alors achever dans la honte et l’ignominie ce qui a été entrepris dans la présomption et l’audace et poursuivi dans la sottise. Et ainsi, il apparaît clairement que la femme commence avec présomption, continue avec bêtise, achève avec ignominie12.

6Comment ne pas penser à Urraque à la lecture de ces lignes ? Le désaveu de la reine et sa dégradante mort à Saldaña, qui fut écrite et mise en scène – rappelons-le – par les cercles ecclésiastiques galiciens, n’avait rien de nouveau13. Comment aurait-il pu en être autrement lorsque l’on sait que les chanoines de la cathédrale de Saint-Jacques n’avaient pas hésité à rapporter, dans les moindres détails, les avanies dont cette femme avait été l’objet dans leur propre ville. N’était-ce pas elle qui avait échappé de peu à une mort certaine alors qu’elle était cernée par les flammes ? Lorsqu’elle sortit de la tour où elle avait trouvé refuge pour échapper aux mutins, la foule de Compostelle s’était ruée sur elle. Les bourgeois de la cité l’avaient jetée à terre, dans la boue ; ils avaient déchiré ses vêtements et l’avaient dénudée en public. Elle était restée dans cet état, prostrée et humiliée dans la fange, pendant un laps de temps qui lui avait semblé interminable. Quelques-uns, parmi les plus audacieux, avaient voulu la lapider, et c’est à ce moment qu’une vieille femme l’avait blessée au visage avec une pierre14.

7Cependant, en dépit de son indéniable aspect tragique et romanesque, ce n’est pas la mort d’Urraque sur les bords de la rivière Carrión que nous voulons évoquer maintenant, mais un autre récit du trépas de la reine, tout aussi captivant. Répétons que ce serait tomber dans l’anachronisme que de vouloir prêter un caractère véridictionnel aux histoires que racontent les chroniques médiévales. C’est dans ce contexte que Luc de Tuy attribua une mort de sa propre élaboration à Alphonse Ier d’Aragon, le deuxième mari d’Urraque. Cette version, bien qu’étant en contradiction avec celles qu’offraient la plupart des autres chroniques contemporaines, n’était pas pour troubler l’esprit des lecteurs et des auditeurs de l’époque, bien au contraire. Dans le Chronicon mundi, le récit auquel nous faisons référence, Luc nous informe que le roi d’Aragon, prénommé Pedro, avait changé son nom et s’était fait appeler Alphonse par amour pour Urraque15. Après qu’il eut commis d’innombrables sacrilèges dans la ville de León, le Batailleur avait été puni par le Tout Puissant. Il mourut alors qu’il était en train de mettre le siège devant la ville de Fraga et son corps ne fut jamais retrouvé après la bataille contre les Sarrasins16. Ce fut pour le monarque une fin particulièrement dégradante étant donné qu’il n’avait pu recevoir la digne sépulture à laquelle tout bon chrétien pouvait prétendre. Décrire l’épisode tragique de cette manière revenait à condamner le souverain aux yeux des contemporains17. Alain Boureau a bien montré que les différentes versions des chroniques rapportent des faits qui renvoient à la binarité du vrai et du faux, et non des jugements. Dès lors, les auteurs étaient libres de choisir parmi les versions qu’ils avaient à leur disposition et ne se privaient pas de les employer au gré de leur fantaisie, ou selon le but qu’ils entendaient poursuivre18.

E la madre [Urraque] tomaua el thesoro e el aver de los monasterios, cruzes e cálizes de plata e todo lo ál quanto fallaua, e esto mesmo fazíe a todas las otras iglesias. E vino a la çibdat de León e demandó a las mongías de Sant Ysidrio quel fiziesen ayuda, e las monjas dixéronle que non teníen quel dar, e la rreyna, con la grand saña que ende ouo, dixo a sus caualleros : « Entrad dentro e tomad quanto fallardes, ca yo lo mando ». Los caualleros le dixeron : « Señora, entrad vos allá e dátnoslo acá fuera e tomarlo hemos nos ». Ella entró entonçes dentro con sus dueñas e tomó quanto thesoro falló, e saliendo ella con todo aquell thesoro que leuaua por la puerta de la iglesia, teniendo avn el vn pie dentro e otro fuera, quebró por medio del cuerpo, e asy murió la rreyna doña Vrraca, madre del Emperador. E soterráronla y luego, e abrieron el luzillo de vna laude e quebró aquella alaude luego por medio, e nunca quiso Dios que se más çerrase el monumento, e asy yaze oy en día la rreyna doña Vrraca19.

8La chronique alphonsine dite des Vingt rois est, comme on peut le constater à la lecture de ces lignes, plus sévère avec la reine de León-Castille que les diverses narrations qui avaient été composées dans la première moitié du XIIIe siècle. Au nombre de celles-ci figure celle de Luc de Tuy. Sauvegarder la mémoire et les intérêts du royaume de León, fut, nous le savons par ailleurs, la préoccupation constante de cet ancien chanoine qui résidait dans un monastère de l’urbs regia. Dans ces conditions, il ne faut pas s’étonner qu’il ait tout mis en œuvre pour faire porter le poids des méfaits, dont on accuserait par la suite Urraque, à son ex-époux : Alphonse Ier d’Aragon, dit le Batailleur. Le Chronicon mundi et le Livre des miracles de Saint Isidore sont des ouvrages très éloquents à cet égard. Dans le premier, Luc imputa la responsabilité du sacrilège à l’Aragonais. C’était ce dernier qui en réalité avait ordonné à sa femme de dérober les « trésors » qui étaient entreposés dans la basilique de Saint-Isidore de León, et c’est la raison pour laquelle il avait été puni comme son complice Henri, le comte de Portugal, dont les chevaux qui transportaient les saints objets volés avaient été brisés en deux, à la hauteur du ventre.

9Bien que l’on ne dispose pas encore d’une édition critique fiable, nous savons que l’évêque de Tuy tient également Alphonse pour le véritable responsable de toutes ces forfaitures, dans son Livre des miracles20. Méconnaissance des liens de famille dynastiques, ce qui paraît peu probable, ou intention non encore éclaircie du chroniste ? Toujours est-il que Luc reprend, à travers cet épisode, le thème du changement de nom du monarque d’Aragon et, surtout, dénonce son intromission dans les affaires léono-castillanes et son influence néfaste. Luc de Tuy poursuit son récit en expliquant que c’était le Batailleur qui, n’ayant plus de ressources pour payer la solde de ses troupes et par inspiration du Diable, avait demandé à son épouse de s’emparer du trésor de la collégiale de Saint-Isidore. Autrement dit, ce n’était pas elle qui avait commis l’outrage21, mais bien la soldatesque qui était aux ordres de son mari. Les reîtres n’avaient rien respecté. Ils avaient volé des croix, des calices non encore vidés, des statues, des chandeliers, des vases, des encensoirs, des coffrets aquamaniles, des reliquaires et toutes sortes d’objets de culte ciselés d’or et d’argent22. Les soudards avaient gardé pour eux une partie de leurs trophées et avaient remis le reste du butin à leur seigneur : le roi Alphonse Ier. Loin de les apaiser, celui-ci avait encouragé les nobles qui n’avaient pas participé au crime à poursuivre la spoliation. Il suggéra même au comte Henri de Portugal, et à Gutierre Fernández de Castro, de s’en prendre au cercueil qui contenait le corps du saint sévillan. Le Portugais s’abandonna au sacrilège, mais non point don Gutierre, qui était alors majordome d’Urraque et fut non seulement le futur alférez d’Alphonse VII, mais aussi héros de la conquête d’Almería23, lequel fut le seul à s’opposer au dépouillement en chassant les intrus de la basilique. Dans ce passage, don Gutierre Fernández est présenté par Luc sous les traits d’un véritable héros protecteur, cette pieuse attitude n’est sans doute pas étrangère au fait qu’il fut qualifié de princeps Castellae à la fin du règne d’Alphonse VII24, un monarque aux entreprises militaires duquel il participa activement.

Espaces et images du sacré

10La mort d’Urraque à León, en sortant de la basilique de Saint-Isidore, est, nous semble-t-il, l’incident le mieux à même de nous éclairer sur l’image du pouvoir, déchu en l’occurrence, dans la Castille du Moyen Âge tant les référents symboliques sont forts25. Mais pourquoi donc Urraque ? Alors que le Tudense avait gravé la responsabilité du Batailleur dans cette affaire, à travers ses deux chroniques, voilà qu’un écrit, légèrement postérieur, rendait la reine coupable de tous les péchés. C’est vrai qu’en moins de cinquante ans beaucoup de choses avaient changé en Castille. Bérengère, la mère de Ferdinand III et protectrice de l’évêque de Tuy, n’était plus là. Au moment de l’élaboration de la chronique des Vingt rois, à la fin du XIIIe siècle, le royaume était en train de se déchirer politiquement et d’aucuns ne voulaient pas voir les femmes accéder au pouvoir, fût-ce en tant que régentes. C’est dans cette atmosphère qu’Urraque, dont le passé historique n’était pas des plus glorieux, fut utilisée comme repoussoir emblématique. Placer une femme à la tête du royaume revenait, selon certains, à vouloir sa perte, et signifiait un retour à l’anarchie qui avait jadis été si préjudiciable26. Le contexte politiquement trouble n’est peut-être pas étranger au fait que, dans les récits alphonsins tardifs, un glissement ait pu s’opérer du roi vers la reine, mais encore fallait-il en apporter des preuves tangibles. Pendant la guerre civile qui avait opposé Urraque à son deuxième mari, au début du XIIe siècle, la souveraine avait manqué de ressources à un moment crucial. En 1112, pour payer ses fantassins, la reine gobernadora reçut une contrevaleur de cent marcs d’argent correspondant aux sacratis ornamentis qui se trouvaient sur l’autel de la Vierge de la cathédrale de Lugo, donnant aux clercs en compensation pour cet « emprunt » sa villa de Conturiz27. Sachant de nouveau surmonter ses scrupules, Urraque chargea quelques temps après Pedro González de Lara, son homme de confiance, d’une mission à la fois délicate et douloureuse. Acculée qu’elle était par la mauvaise tournure militaire que prenaient les événements, l’impératrice des Espagnes se résigna à « emprunter » les objets sacrés et précieux qui appartenaient au monastère de Valcavado, une communauté religieuse qui était située à proximité de Saldaña. Mais est-ce une surprise ?

11En 1115, il fut ordonné à cet établissement de remettre à Pedro González trois vases, une salière et une cithare de grande valeur qui avaient été offerts à la communauté monastique par le magnat Tello Fernández, duc de Saldaña, et son épouse Toda28. L’année suivante ne fut guère plus favorable à la malheureuse souveraine. Cette fois-ci elle demanda de faire fondre une croix que sa tante, l’infante Elvire, avait donnée au même monastère de Valcavado dans le but de récupérer le prix de la vente qui s’élevait à neuf marcs d’argent29. Il va sans dire que, comme le signale la main anonyme qui commenta les méfaits dans le manuscrit du Beato de Valcavado – à une date légèrement postérieure à ces faits selon les conclusions de José Manuel Ruiz Asencio –, cette intromission royale souleva l’indignation du duc et de la duchesse, mais aussi celle de l’ensemble des habitants de la contrée puisqu’elle scandalisa autant les juifs que les chrétiens de Saldaña et de ses environs30. Ce sont là, présentés de manière synthétique, quelques uns des principaux faits « véridiques » que les chroniqueurs pouvaient utiliser pour bâtir leur propre tradition narrative, selon le système de la double échelle d’évaluation que nous avons évoqué : une source écrite qui sert de garantie à laquelle s’ajoute l’usage que l’auteur en fait dans son texte ; c’est-à-dire l’implication qu’il y met, laquelle le lie indubitablement à son lecteur et qui lui permet d’opérer le glissement qu’il nous a été donné de souligner.

Façade principale de Saint-Isidore de León

Façade principale de Saint-Isidore de León

12L’acte impie commis par Urraque, tel qu’il est décrit dans la chronique, renvoie à deux thèmes chers aux clercs du Moyen Âge : celui d’une part de la protection et de la violation des espaces sacrés, celui ensuite du châtiment du corps par la foudre, et du corps féminin en particulier en tant que vecteur privilégié du péché. Ce sont donc les thèmes que nous allons traiter, sans pour autant perdre de vue que le corps responsable de l’outrage, celui que brisa en deux la foudre divine, était un corps royal, celui dans lequel se matérialisait le pouvoir, selon les termes d’Ernst Kantorowicz.

13L’espace sacré est un sujet de recherche actuellement prisé par l’historiographie. Des sagreres catalanes31 aux autels des temples, nos connaissances en la matière ont connu un important développement en peu de temps : « e saliendo ella con todo aquell thesoro que leuaua por la puerta de la iglesia, teniendo avn el vn pie dentro e otro fuera, quebró por medio del cuerpo ». Urraque mourut donc instantanément à la porte de Saint-Isidore alors qu’elle avait un pied dedans et l’autre dehors. Ecclesia, nous savons qu’au Moyen Âge ce mot était loin d’être banal. Outre l’édifice, le lieu de culte et l’institution cléricale, ce terme servait à désigner la communauté des croyants, les fidèles, et, au-delà, la société dans sa globalité32. Le bâtiment ecclésial était une enceinte sacralisée, mais à cette époque l’espace n’était pas perçu comme un continuum homogène. Cela veut donc dire que l’église matérielle était un lieu polarisé positivement qui s’opposait à d’autres lieux qui étaient considérés comme étant négatifs33. Dans les ensembles bâtis, qui étaient un maillage de structuration de l’espace, chacun des lieux était valorisé par rapport aux autres, le bâtiment que nous appelons aujourd’hui église était un de ces lieux-là, mais pas le seul comme en témoignent, par exemple, les cimetières récemment étudiés par Michel Lauwers34. Ainsi, chaque locus était défini au regard des autres lieux selon une logique de sacralisation de l’espace35. Par exemple, l’édification de la basilique de Saint-Isidore, au cœur même de la vieille ville de León, non loin de l’un des angles de ses anciennes murailles, faisait que cette collégiale, contrairement à d’autres sites, était dépourvue d’un véritable circuitum, clairement matérialisé, à moins de considérer que la sacralisation couvrait la totalité de l’espace qui se trouvait enserré dans les murailles36. Dans le cadre d’une sacralité concentrique qui se propageait de l’intérieur vers l’extérieur en s’affaiblissant, en quelque sorte depuis les reliques qui étaient scellées sur les autels puis aux murs extérieurs du temple et jusqu’au circuitum externe, la frontière symbolique de Saint-Isidore manquait de tranchant. Voilà pourquoi, en l’absence d’un véritable atrium ou d’une terra ad cibarium37, c’est le seuil de la porte qui joue ce rôle dans l’épisode d’Urraque que nous venons de relater38.

14Traditionnellement, la porte de l’église était un lieu polarisé qui structurait l’espace entre un intérieur sacré et un extérieur qui l’était moins, pour éviter de dire « profane », propre du raisonnement basé sur les dualités que les clercs médiévaux appréciaient tant. C’est cette perception singulière qui explique qu’Urraque ait été châtiée dès la sortie du seuil car une telle souillure, sa mort, n’aurait pas été possible dans l’enceinte ecclésiale. Mais en même temps qu’un seuil net, la porte était aussi un espace de chevauchement, ou de transition si l’on préfère, c’est-à-dire une façon de rompre l’articulation des dualités qui devenaient en quelque sorte non dualistes selon la démarche propre de la pensée du Moyen Âge où rien n’était définitivement tranché. La sanction suprême que subit Urraque en franchissant la porte, son étonnement, au sens premier du terme, témoigne clairement de l’exclusion de la reine du bâtiment. Cependant, étant donné que l’ecclesia était l’équivalent de la communauté chrétienne, la souveraine était, par la même occasion, exclue de la communion des fidèles. La portée symbolique de la punition était par conséquent double : un bannissement matériel en même temps que spirituel.

15En dehors de l’aspect lié à la fonctionnalité cultuelle, toute église matérielle était à l’image de l’église céleste qui n’était autre que la Jérusalem céleste39. La reine était allée jusqu’au cœur de l’église – l’autel –, c’est-à-dire jusqu’à l’endroit où reposaient les reliques de saint Isidore et où s’opéraient les échanges spirituels entre Dieu et les hommes à travers le sacrifice de l’eucharistie, car c’est bien la célébration liturgique qui rendait possible la conjonction entre l’espace céleste et l’espace terrestre. À travers ce rite, l’Église prenait corps en tant que communauté dans la personne du Christ. La souveraine s’était emparée des vases sacrés, et c’est en quittant la deuxième enveloppe sacralisée – les murs extérieurs du bâtiment – qu’elle périt foudroyée puisqu’elle était rejetée par le Fils de Dieu. N’était-ce pas Lui qui était la porte matérielle qui donnait accès au Paradis, sa porte céleste ?

16Dans un univers chargé de symboles, le plus souvent ambivalents, la porte de l’église donnait accès au ciel, à la Jérusalem céleste telle qu’elle est décrite dans le livre de l’Apocalypse (XXI, 9-27), mais c’était aussi un seuil restitué car l’église tout entière était la porta coeli. Bien qu’étant un lieu central sacré, puisque placée au centre du centre et, partant, ouverte vers l’au-delà, l’église était aussi, du point de vue matériel, un lieu fermé. La chronique ne fournit aucun détail quant à l’ouverture que choisit Urraque pour s’enfuir avec le butin. Mais puisque nous savons que les bâtiments des églises étaient, selon la conception théologique médiévale, un condensé du cosmos, les différents endroits des édifices étaient, pour une majorité d’entre eux, porteurs de sens, et les portes plus que d’autres, car elles étaient des lieux de transition entre deux espaces connotés40. De la même façon, nous savons que les décors monumentaux n’étaient pas des éléments anodins puisque tout était pensé. La porte la plus célèbre de la basilique de Saint-Isidore de León est incontestablement la porte dite de « l’Agneau »41. Est-ce là que mourut la reine ? Nous ne saurions l’affirmer de manière catégorique. Signalons toutefois que, compte tenu de la topographie particulière, ainsi que de l’emplacement de la basilique, cette porte était, à l’origine, l’unique accès vers l’extérieur en direction de la cité. Qui plus est, il faut savoir que des travaux récents attribuent la taille du bas-relief qui surplombe cette porte à Urraque Ire de León-Castille, la fille d’Alphonse VI, et non à sa tante Urraque, la « reine » de Zamora, comme on l’avait cru jusque-là, laquelle n’aurait été en fait que l’instigatrice du programme42.

17Le tympan qui est placé au-dessus de cette porte est ainsi nommé car il est présidé par la figure de l’Agnus Dei, un bas-relief au dessous duquel se trouve une représentation du sacrifice d’Isaac par Abraham. Dans ce tympan, il est à noter, et c’est un fait curieux pour l’époque, une importante présence féminine qui est particulièrement perceptible à travers les figures de Sarah et de Hagar, épouses toutes deux d’Abraham. Indépendance de l’image par rapport à un texte qu’elle précède ? Nous verrons plus loin que ce n’est pas le cas, tant le lien de la scène figurée possède un étroit rapport avec le texte de la chronique. Bien que pouvant être soumis à de multiples interprétations, il ne faut pas oublier que le thème de l’Agneau, qui se trouvait placé au-dessus de l’unique porte d’accès ouverte au public, pouvait évoquer pour les contemporains la rémission des péchés, et plus spécifiquement pour ceux qui pénétraient dans l’église-ecclesia. En entrant, ils voyaient, en levant les yeux, l’image du Christ de l’Apocalypse, certes blessé, mais surtout vivant et victorieux.

18Urraque avait été punie et exclue de l’ecclesia à cause de la profanation qu’elle avait perpétrée. Or s’en prendre violemment à la demeure de Dieu était un des actes parmi les plus décriés par les clercs médiévaux. Le deuxième Livre des Maccabées (III, 21-28) raconte comment Héliodore avait tenté de s’approprier le trésor du Temple de Jérusalem, et comment il avait été puni par le Seigneur43. Au début du VIIe siècle, Isidore, celui-là même dont le tombeau venait d’être saccagé par la reine, avait durement stigmatisé, dans son Histoire des Vandales, ceux qui s’en prenaient aux sanctuaires, tel le roi Gondéric qui, pour avoir pillé l’église de Séville qui était consacrée au martyr Vincent : « mourut subitement par le jugement de Dieu, ayant été saisi par le démon aux portes du sanctuaire »44. Bien que séparés par de longs siècles, on ne manquera pas d’observer le parallélisme manifeste qui existe entre la profanation du roi barbare et celle d’Urraque. On pourra rétorquer que l’impératrice ne s’en était pas directement prise à la dépouille du saint sévillan, mais seulement aux objets précieux qui étaient destinés au culte de l’évêque. Certes, il ne s’agissait que d’objets, mais encore faut-il savoir qu’ils participaient de la sacralisation par destination, et à partir du lieu dans lequel ils étaient entreposés45, de sorte qu’ils étaient : « annexes au spirituel ». Dans ce contexte, tout voleur des biens ecclésiastiques était sacrilège à l’instar des deux personnages bibliques, Ananias et Saphyre, dont le nom était cité dans les Actes des Apôtres46 et qui avaient fini en Enfer pour avoir commis l’irréparable47. Dans la société médiévale nul n’avait le droit de s’emparer des biens qui avaient été offerts au Seigneur. Dans ces conditions, comment expliquer que la « véritable » Urraque, celle des chartes, ait pu exiger la fonte des instruments cultuels, comme nous l’avons vu faire à Valcavado ? Ces objets étaient des « choses sacrées » dès lors qu’ils avaient été dûment consacrés par un évêque. Ils pouvaient à l’occasion être vendus ou employés à d’autres fins, mais à condition de leur appliquer préalablement le processus d’exécration conforme au droit canon. Or les vases que la voleuse Urraque avait dérobés n’avaient pas fait l’objet d’une mutatio licite48, ils étaient par conséquent bel et bien sacrés.

Le corps brisé de la reine

19La tragique mort d’Urraque n’était pas une première sur le parvis de saint-Isidore de León. En effet, comme le rapportaient les chroniques et le chantaient les troubadours, un autre drame connu de tous s’était joué ici même quelques siècles auparavant. Il s’agissait du célèbre assassinat, survenu en 1028 – ou peut-être en 102949 –, de l’infante García Sánchez : l’héritier du comté de Castille qui avait voyagé jusqu’à León pour épouser Sancha, la sœur du roi léonais Bermude III. Peu avant d’entrer dans le temple, García était tombé sous les coups vengeurs que lui avaient portés les fils du comte Vela, et plus particulièrement ceux que lui avait infligés Ruy Vela, son propre parrain50. L’infant ne faisait que payer la décision que son père, le duc Sanche, avait prise ; ce dernier ayant chassé cette famille de Castille quelque temps avant le drame51. L’infant García fut enterré dans la même enceinte sacrée où s’était produit l’homicide, et plus exactement dans ce qui allait devenir longtemps après lui – en fait à la fin du XVIIe siècle – le célèbre « panthéon royal » de saint-Isidore52.

20L’étonnement ou bris du corps de la reine renvoie à l’intentionnalité de Dieu53. En sus de la punition personnelle qui sanctionnait une transgression religieuse en frappant mortellement un corps, c’était surtout un signe que le Créateur envoyait aux autres hommes. Il les incitait à ne pas imiter les agissements de la souveraine s’ils voulaient gagner le salut. Dieu châtiait le corps d’Urraque car son âme était corrompue, et c’est pour avoir omis de soigner celle-ci que le Christ avait détruit l’enveloppe charnelle de la souveraine, celle qui renfermait ses émotions sensuelles et qui avait été le principal instrument du péché. Puisque la reine n’avait pas voulu expier ses fautes, aucun miracle n’était venu la sauver physiquement, cela voulait dire, aux yeux de tous, que son âme s’était damnée pour l’éternité54. La mort instantanée était la plus crainte au Moyen Âge. Survenue sans prévenir, avec la rapidité de la foudre, la reine n’avait pas eu le temps de se préparer du point de vue chrétien. De toute évidence, la divinité n’avait pas souhaité lui laisser une chance de se racheter, la punition perceptible de l’expression extérieure du corps royal donnant à voir les mouvements intérieurs de l’âme55.

21Toute reine qu’elle était, Urraque n’en était pas moins femme. La misogynie des clercs du Moyen Âge est un des topoï les plus répandus qui ne mérite pas que l’on s’attarde sur ce sujet. Inapte aux fonctions de gouvernement, incapable de mener des guerriers…, la nature sexuelle d’Urraque faisait de cette reine un vecteur privilégié pour un péché semblable à celui de la profanation des choses sacrées en raison de la légèreté inhérente à la gent féminine. C’était, de manière condensée, l’horreur de la pollution du sacré par une femme56. Or, l’espace du blasphème accompli par l’impératrice est loin d’être anodin57. La basilique de saint-Isidore était en effet le siège de l’infantado de León, une institution qui ne pouvait avoir à sa tête que des femmes de haut rang, chastes et célibataires, ou du moins consacrées à Dieu : Deo votas58. Par son action sacrilège, Urraque apparaît dans la chronique comme étant le parfait contrepoint de sa fille, l’infante Sancha, qui fut, elle, un véritable modèle de piété et de gestion à la tête de l’infantado. N’est-ce pas d’ailleurs cette infante qui suggéra et organisa le renvoi définitif des moniales qui étaient installées à saint-Isidore ?59

E vino a la çibdat de León e demandó a las mongías de Sant Ysidrio quel fiziesen ayuda, e las monjas dixéronle que non teníen quel dar, e la rreyna, con la grand saña que ende ouo, dixo a sus caualleros : “Entrad dentro e tomad quanto fallardes, ca yo lo mando”. Los caualleros le dixeron : “Señora, entrad vos allá e dátnoslo acá fuera e tomarlo hemos nos”. Ella entró entonçes dentro con sus dueñas e tomó quanto thesoro falló…60.

22Puisque les moniales, comme les chevaliers qui escortaient la reine, avaient refusé de se compromettre dans la profanation du temple, Urraque s’était décidée à franchir l’enceinte avec ses dames de compagnie. Quelle portée doit-on accorder à ce discours ? Manifestement, il sert à mettre en évidence le rôle négatif de la femme au pouvoir et nous montre une reine qui était entourée de conseillères aussi détestables qu’elle. Il s’agit en réalité du reflet d’une intention et une mise en garde contre le gouvernement des femmes. Le rejet, chez le chroniqueur, des religieuses et des guerriers renforce le thème classique de la souillure extrême qui ne pouvait être, bien entendu, que le fait des femmes61. C’est en tant que telles que ces dernières avaient été progressivement exclues des espaces sacralisés, et des églises plus que de tout autre lieu62. Toutefois, sachant qu’à l’époque de la rédaction de la chronique la collégiale léonaise était devenue une communauté exclusivement masculine, il s’agissait sans doute de dénoncer toute tentative d’intromission des femmes dans un espace qu’il fallait préserver de tout ce à quoi les chanoines avaient renoncé : la sexualité et les liens de famille, mais aussi de protéger le sanctuaire-panthéon, selon les vielles coutumes63, contre les contaminations et les influences néfastes du siècle.

23Le texte de la chronique, qui est très clair en tant que tel pour ce qui est du message qu’il cherche à transmettre, fut peut-être considéré comme peu efficace dans un monde où l’image recelait une capacité de persuasion plus importante que l’écrit. C’est ce qui explique qu’il fut renforcé par un élément supplémentaire susceptible de frapper les esprits en profondeur. C’est ainsi qu’Urraque sortit du récit historique, ou littéraire, pour entrer en iconographie. Nous nous trouvons ici au centre du sujet qui nous intéresse : celui de l’image et de sa relation avec le texte qui l’inspire – à moins que ce ne soit le contraire, au cas particulier. Faute de disposer d’une véritable représentation graphique, l’auteur de la narration renvoie le lecteur au tombeau de la souveraine, ou plus exactement au couvercle de celui-ci, lequel, à l’instar de la punition divine du corps d’Urraque, était également brisé en deux et, qui plus est, à la vue de tous : « e abrieron el luzillo de vna laude e quebró aquella alaude luego por medio, e nunca quiso Dios que se más çerrase el monumento, e asy yaze oy en día la rreyna doña Vrraca »64. Les vicissitudes de l’histoire ont à jamais fait disparaître le sarcophage65 et le corps de la première reine « propiétaire »66, mais non point la trace de l’inscription scriptuaire qui avait été gravée sur la pierre et qui, elle, a traversé les épreuves du temps : « Hoc Urraca jacet pulcro Regina sepulcro, Regis Adefonsi filia quipe boni, & mater Imperatoris Adefonsi. Undecies centum, decies sex, quatuor annos Martio mense gravi cum moritur numera »67.

24L’épitaphe d’Urraque est, comme on peut le constater, relativement peu laudatif pour la reine car plutôt que de mettre en avant ses mérites personnels, comme on aurait été en droit de l’attendre, l’inscription s’attache à glorifier son géniteur et son fils, uniques destinataires d’un qualificatif élogieux. On ignore la date exacte de la gravure, et si elle fut effectuée avant ou après la rédaction du Chronicon mundi de Luc de Tuy ; mais toujours est-il qu’un tel abaissement ne pouvait que renforcer la pratique consistant à dénigrer la reine, laquelle semblait être déjà bien ancrée. Or cette tendance fut largement amplifiée par les chroniques qui furent rédigées dans la deuxième moitié du XIIIe siècle. Que ce soit l’épitaphe, ou bien les récits chronistiques, il est un fait que ces différentes traces sont, comme le rappelle Xavier Dectot, des indices qui nous renseignent davantage sur la perception que l’on se faisait sur l’histoire du royaume à un moment précis que sur la personnalité des individus qui étaient effectivement ensevelis dans les sépulcres68.

25À vrai dire, le mimétisme entre le corps brisé de la reine sacrilège et la dalle cassée en deux était le meilleur des témoignages quant à la damnation d’Urraque. Nul ne pouvait douter du sort qui avait été le sien en contemplant son caveau. Au Moyen Âge, le bris du corps charnel symbolisait la sanction suprême, le rejet du corps social matérialisé dans l’ecclesia. Le fait que Dante ait représenté Mahomet, l’archétype du « semeur d’esclandre et de schisme », coupé en deux, « du col au pertuis », dans l’un des cercles de l’Enfer est évocateur de cette vision69. Les travaux de Michel Pastoureau nous ont par ailleurs signalé la force négative des rayures à l’époque médiévale. Alors que la ligne supposait une minoration dans l’échelle de valeurs de l’héraldique, la brisure était connotée de façon encore plus négative. C’était le signe distinctif de la bâtardise. Toute cassure ou coupure d’un ensemble uni valait abaissement par rapport à une intégrité idéalisée. Les spécialistes du Moyen Âge connaissent bien les chartes dites partidas por ABC ainsi coupées pour garantir leur authenticité contre les tentatives de falsification documentaire. Or, il y avait deux façons de séparer ces lettres. La plus anodine était de couper le manuscrit en ligne droite, un tracé qui rendait plus facile la tâche du faussaire. Aussi mit-on alors en place une technique plus élaborée qui consistait à découper les parchemins selon un procédé en dents de scie ou en forme de chevrons, autrement dit celui de la brisure ou de la ligne quebrada, c’est-à-dire celui semblable à l’état dans lequel s’était retrouvée Urraque lorsqu’elle fut privée de sa vie et de son pouvoir : fendue en deux.

26Comme pour la rayure médiévale, la cassure d’Urraque était un signe d’infamie, un équivalent de désordre et de transgression de l’ordre social70. Cette donnée visuelle, qu’elle ait été imagée, grâce à la lecture des chroniques, ou bien directement perçue, par l’observation de la dalle fendue qui se trouvait dans le panthéon de Saint-Isidore, nous permet non seulement d’accéder aux codes sémiotiques de l’Occident médiéval, mais aussi aux comportements sociaux, ceux qui nous intéressent au premier chef. La femme, un être qui était réprouvé à cause de la souillure dont elle était porteuse, n’était décidément pas faite pour gouverner. En sus d’être de nature inconstante et cupide, son penchant naturel la poussait à ne pas respecter l’espace et les objets sacrés. Or une telle faute devait inévitablement être expiée par une sanction appropriée, et, en l’espèce d’Urraque, voleuse comme la pie homonyme71, ce fut la plus extrême de toutes puisqu’elle lui fut directement infligée par Dieu. Le bris d’Urraque instaurait une ségrégation définitive et particulièrement discriminatoire pour celle qui avait failli à son rang et qui se voyait de la sorte reléguée à son état sexué dévalorisé : celui d’une simple femme qui vécut dans un monde où la norme était fixée par les hommes.

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Notes

1 Jacques LE GOFF, Héros et merveilles du Moyen Âge, Paris : Le Seuil, 2005, p. 6 : « L’imaginaire construit et nourrit des légendes, des mythes. On peut le définir comme le système des rêves d’une société, d’une civilisation transformant le réel en vues passionnées de l’esprit », p. 10.
2 Jean GERSON, Œuvres complètes, texte cité par Denise Péricard-Méa, Compostelle et cultes de Saint Jacques au Moyen Âge, Paris : PUF, 2000, p. 97 : « Que deviendrait le culte des reliques dans bien des églises et même dans la nôtre si toutes ces différences d’opinion en ces matières étaient qualifiées d’erreurs intolérables, si l’on déclarait en outre que le voile qui obscurcit les cœurs doit être enlevé chaque fois qu’une église ou un couvent croit avoir une relique qu’une autre église prétend déjà posséder ? ».
3 C’est ce qu’Alain Boureau appelle, à propos de la Légende dorée, la « narration multivéridictionnelle », cf., Alain BOUREAU, L’événement sans fin. Récit et christianisme au Moyen Âge, Paris : Les Belles Lettres, 1993, p. 37 : « Ainsi la légende, et c’est sa force, n’a pas à manifester sa vérité ; son authenticité éclate au jour quand elle subit la double assomption de la garantie et de l’usage ; les récits médiévaux parcourent sans cesse cette double graduation ».
4 Roger DRAGONETTI, Le Mirage des sources. L’art du faux dans le roman médiéval, Paris : Le Seuil, 1987, p. 29 : « ce qui va retenir l’attention de l’historiographe chrétien, ce n’est pas d’abord la ponctualité du fait historique comme tel, mais ce qu’il donne à signifier, à croire, eu égard aux desseins obscurs de la Providence qui gouverne tout le cours de l’histoire eschatologique. C’est bien pour cette raison que la dimension de l’événementiel ne coïncide en aucune façon avec le fait historique pur et simple, mais avec ce qui advient à travers lui et le fait devenir vrai ».
5 Enrique FLÓREZ, España Sagrada, XX, (rééd.), p. 608-611, Madrid : Real Academia de la Historia, 1965. Bernard F. REILLY, The Kingdom of León-Castilla under Queen Urraca. 1109-1126, Princeton : Princeton University Press, 1982, p. 200-201. Emma FALQUE, « Chronicum Compostellanum », Habis, 14, p. 73-83, p. 82 : « Illo autem mortuo [Alphonse VI], filia eius Urracha legitima ab eo genita totum regnum Ispanie obtinuit, quia ipse masculam prolem, que sibi in regnum succederet, non habebat. Regnauit autem tirannice et muliebriter X et septem annos et apud castrum Saldanii VI idus martii in era MCLXIIII in partu adulterini filii uitam infelicem finiuit ».
6 Cet épisode n’est pas sans rappeler la mésaventure qui survint à la reine Thérèse, l’épouse de Ferdinand II de León, qui fut punie par saint Isidore lorsque celui-ci la brisa à hauteur du ventre, Luc de TUY, Milagros de san Isidoro, Antonio Viñayo (éd.), León : Université de León, 1992, p. 85 : « Estaba la dicha reina entonces preñada y cerca de parir […] reventó por la mitad del vientre y dio el ánima ella y la criatura que tenía dentro ».
7 Historia Compostellana, Emma Falque Rey (éd.), Corpus Christianorum. Continuatio Mediaualis, 70, Turnhout : Brepols, 1988, p. 458 : « utpote contra Aragonensem regem et comitem Larensem P. Gundisaluidem, qui cum matre ipsius regis adulterine concubuerat et ex ipsa regina adulterinos filios et filias genuerat ».
8 Margarita TORRES SEVILLA, Linajes nobiliarios en León y Castilla. (Siglos IX-XIII), Salamanque : Junta de Castilla y León, 1999, p. 225-227.
9 Le Tolédan accorde cette paternité au comte Gómez González de Candespina, contrairement à ce que font la majorité des chroniqueurs, cf. Rodrigue JIMÉNEZ de RADA, Historia de rebus Hispanie siue historia gothica, Juan Fernández Valverde (éd.), Corpus Christianorum. Continuatio Mediaualis, 72, Turnhout : Brepols, 1987, VII-2, p. 222 : « et genuit ex regina furtiue filium, qui dictus fuit Fernandus Furatus. Interim autem quidam comes Petrus de Lara regine graciam clandestine procabatur, et quod uoluit, impetrauit, ut exitus comprobauit ». Crónica latina de los reyes de Castilla, María de los Desamparados Cabanes Pecourt (éd.), Valence : Anubar, 1964, p. 19 : « Ipsa vero regina recepit comitem Petrum de Lara, patrem comitis Malrici et comitis Nunii et comitis Alvari, in nimiam familiaritatem suam ; et ex ea dicitur suscepisse filium nomine Ferrando Furtado ». La Primera crónica suit sur cet aspect le récit du Tolédan, cf. Primera Crónica General de España, Ramón Menéndez Pidal (éd.), 2 t., Madrid : Gredos, 1955, t. 2, p. 647 : « don Gómez […] Et ouo en la reyna donna Vrraca un fijo a furto, a que pusieron nombre por ende Fernan Furtado ». Fernán PÉREZ de GUZMÁN, Generaciones y semblanzas, José Antonio Barrio Sánchez (éd.), Madrid : Cátedra, 1998, p. 99-100 : « Acuérdome enpero aver leído en aquella corónica de Castilla que fabla de los fechos del Çid que la reina doña Urraca, fija del rey don Alonso, que ganó a Toledo, fue casada con el conde don Remón de Tolosa, del qual ovo fijo al enperador don Alonso, e después casó esa reina con el rey don Alonso de Aragón […] E non se aviendo en la guarda de su fama nin la onestad de su persona como devía, fue disfamada con el conde don Pedro de Lara e con el conde don Gómez de Canpo d’Espina, e d’este postrimero conde ovo un fijo llamado Ferrando Hurtado, del qual oí dizir, non que lo leyese, que vienen los de Mendoça, e que estos Furtados d’este linaje que de allí traen este nonbre ». José María FERNÁNDEZ CATÓN, Colección documental de la catedral de León. T V (1109-1187), León : Centro de estudios e investigación « San Isidoro », 1990, doc., n° 1378 (1123), p. 115-118. Fernando apparaît dans la liste des signataires de ce document, p. 118 : « Fernnadus Petri minor filius conf. ».
10 Enrique FLÓREZ, Memorias de las reinas católicas, Francisco Javier Campos (éd.), 2 t., Valladolid : Junta de Castilla y León, t. 1, p. 251-252. María Teresa LÓPEZ de GUEREÑO SANZ, Monasterios medievales premonstratenses. Reinos de Castilla y León, 2 t., Salamanque : Junta de Castilla y León, t. 2, p. 228.
11 Alain BOUREAU, La Papesse Jeanne, rééd., Paris : Flammarion, 1993.
12 Texte cité par J. LE GOFF, Héros et merveilles…, op. cit., p. 177.
13 […] Le père Masdeu aura été l’un des plus violents détracteurs de ces écrits. Il considérait en effet qu’ils étaient l’œuvre de moines clunisiens qui avaient cherché à dénigrer et à avilir l’Espagne à travers l’une de ses souveraines, cf. Juan Francisco de MASDEU, Historia crítica de España y de la cultura española, t. 20, Madrid, 1805, p. 1-150.
14 Historia Compostellana, op. cit., p. 203 : « Multi quoque lapidibus eam uoluerunt obruere, inter quos anus quedam Conpostellana percussit eam grauiter lapide in maxillam ».
15 Luc de TUY, Chronicon mundi, Emma Falque (éd.), Corpus Christianorum. Continuatio Mediaeualis, 74, Turnhout : Brepols, 2003, p. 309 : « Erat tunc temporis in Aragonia rex Petrus, qui amore Vrrace regine fecit se uocari regem Adefonsum ».
16 Ibid., p. 310 : « Omnes enim nobiles et innoniles ipsum et suos infideles et sacrilegos conclamabant. Dum hec agerentur, uenit illi nuncius, quod Sarraceni regnum Aragonie deuastabant. Festinauit itaque rex eis obuiam procedere et in loco qui dicitur Fraga, comisso prelio a Sarracenis occisus est. Tamen nec uiuus nec mortuus de cetero potuit inueniri ». Sur l’utilisation politique du thème des rois cachés et autres revenants, nous renvoyons à la récente étude de Gilles LECUPPRE, L’Imposture politique au Moyen Âge. La seconde vie des rois, Paris : PUF-Le Nœud gordien, 2005, p. 88-89.
17 Cette version diffère notamment de celle que livre Juan de Osma dans son Liber regum Castellae, qui admet que le souverain était parvenu à échapper à l’encerclement des Almoravides, cf. Crónica latina de los reyes…, op. cit., p. 20 : « Post illam miserabilem cedem iuxta Fraga, et post mortem ipsius regis, si tamen ibi mortuus est » ; un point de vue que Rodrigue Jiménez de Rada, soucieux, comme souvent, de prendre le contre-pied du Tudense, partage avec l’évêque d’Osma, Historia de rebus…, op. cit, p. 224 : « nam uictus occiditur, et si occisus inuentus fuerit, dubitatur ; ab aliquibus enim dicitur corpus eius in Montis Aragonis monasterio tumulatum, a Mauris tamen ante redemptum ; ab aliis dicitur uiuus a prelio euasisse, et confusionem prelii nequiens tolerare peregrinum se exibuit huic mundo effigie et habitu inmutatus ; et annis aliquot interpositis quis piam se ostendit qui se eundem publice fatebatur, et multorum Castelle et Aragonie id ipsum testimonia affirmabant, qui cum eo in utroque regno fuerant familiariter conuersati, et ad memoriam reducebant secreta plurima, que ipse olim cum eis habita recolebat ; et antiquorum asercio ipsum esse firmiter asserebat ».
18 A. BOUREAU, La Papesse…, op. cit., p. 145-151, p. 146 : « La tradition narrative (historique ou légendaire) ne constitue pas le corpus clos et délimité du vrai, ni même du probable ; elle offre un matériau indéterminé qui prend couleur de vérité par une série d’opérations significatives, de contrats de véridiction. La forme la plus simple de ces opérations lie, on l’a vu, un rédacteur et son lecteur ou auditeur, qui reçoit des éléments à évaluer. […] Le compilateur, par ailleurs, se donne un indice de vérité en plaçant le récit sur une double échelle d’évaluation, par rapport à sa source (échelle de garantie) et par rapport à l’usage qu’il fait de son texte (échelle d’implication) ».
19 Crónica de veinte reyes, César Hernández Alonso (coord.), Burgos : Ayuntamiento de Burgos, 1991, XII- 2, p. 259.
20 Nous suivons ici l’édition et la traduction qui a été faite, en dépit de nombreux défauts, par Juan Robles au début du XVIe siècle ; Luc de TUY, Milagros de San Isidoro, Julio Pérez Llamazares (éd.), rééd., León : Universidad de León, 1992, p. 41-43.
21 La documentation contemporaine nous informe cependant qu’Urraque avait effectué, à la même époque, de nombreux « emprunts » aux diverses institutions ecclésiastiques pour solder ses comptes, cf., José María FERNÁNDEZ CATÓN, Colección documental del archivo de la catedral de León. V (1109-1187), León : Centro de Estudios e investigación « San Isidoro », 1990, doc., n° 1354 (1116), p. 60-63, p. 62 : « Hanc hereditatem quam ego Vrraka regina huic ecclesie do et con[cedo illam sibi pro] una cr[uce aurea et calicem] aureo, quem accepi a thesauro Beate Marie, et expendi in meis necessitatibus ».
22 Sur la mort de la reine Thérèse Fernández, enceinte et cupide elle aussi, dans le Livre des miracles, et en attendant le travail que nous avons préparé sur ce thème, cf., Ariel GUIANCE, Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval siglos (VII-XV), Valladolid : Junta de Castilla y León, 1998, p. 394-404.
23 Chronica hispana saeculi XII. Prefatio de Almaria, Emma Falque, Juan Gil et Antonio Maya (éds.), Corpus Christianorum. Continuatio Mediaeualis, 71, Turnhout : Brepols, 1990, p. 264 : « Tardius ad bellum Guterrius et Fredinandi/Non uenit, est regis quoniam tutamine fretus./Sanctius est nostri qui filius imperatoris/Cum primum natus, huic traditur ille docendus./Nutrit eum care, quem uult omnes superare./ Consors maiorum Guterrius extat honorum./Ipse cateruatim properans ad prelia pergit ».
24 Margarita TORRES SEVILLA, Linajes nobiliarios…, op. cit., p. 88.
25 Le vol du trésor de saint-Isidore nous fait penser à un épisode similaire qui connut une large diffusion dans la deuxième moitié du XIIIe siècle. Il s’agit de l’épisode de l’empereur romain Décius et du martyre de saint Laurent tel que le rapporte Jacques de VORAGINE, La Légende dorée, Paris : Le Seuil, 1998, p. 419-426, p. 420-421.
26 Nous renvoyons pour la bibliographie à notre propre travail, Charles GARCIA, « Le pouvoir d’une reine. L’image d’Urraque Ire dans les Crónicas anónimas de Sahagún », (sous presse).
27 Irene RUIZ ALBI, La reina doña Urraca (1109-1126). Cancillería y colección diplomática, León : Centro de estudios e investigación « San Isidoro », 2003, doc., n° 33, p. 413-414, p. 413 : « Et accipio de gazofilatio Beate Marie marcas argenti Cm de sacratis ornamentis altaris eiusdem Uirginis ».
28 Ibid., doc., n° 64, p. 454 : « precepit illa regina Urraka dare illa plata de Balkkabato ad Petro Gonçal[bez], III basos et uno salare pesante VI marchis et III solidos et medio et una cithara apreciata in CCC solidos. Et accepit de Petro Gonçalbez III […] solidos XX. Datores Tell[us] Ferrandez et sua mulier, domna Tota ».
29 Ibid, doc., n° 81, p. 483. Quelques auteurs proposent une datation différente, comme Justiniano RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ qui avance la date du 24 janvier 1117 pour la première expoliation, et le 12 décembre 1118 pour la seconde, cf., « El monasterio de Valcavado (Saldaña) », Publicaciones de la Institución Tello Téllez de Meneses (PITTM), 65, 1994, p. 261-371, p. 304.
30 José Manuel RUIZ ASENCIO, El Códice del Beato de Valcavado. II Estudios Valladolid : Université de Valladolid, 1993, p. 43-44 : « Datores Tell[us] Ferrandez et sua muliere, domna Tota, die pridie VIII kalendas februari presentibus christianis et iudeis de Saldania. […, Beato de Valcavado, f° 3r] In era Ma Ca La VIa et quotum II idus decembris, mandauit regina domina Urraca desfacere illam crucem de Ualle Kauato quam fecerat sua tia infante domna Geluira. Leuauit illa regina inde VIIII marcos de plata. Et dedit inde a Pedro Pelagiz, filio de Pelagio Moniz, de Portelline [VII] marchos pro uno kauallo. Et sapiente inde Tellus Fernandez et sua mulier, domna Tota, et christianos de barrio et iudeos de ueiga ».
31 Pierre BONNASSIE, « Aux origines des villages ecclésiaux circulaires : les « sagreres » catalanes du XIe siècle », Morphogenèse du village médiéval. IXe-XIIe siècles. Actes de la table ronde de Montpellier, 22-23 février 1993, Ghislaine Fabre, Monique Bourin et alii (dir.), Montpellier : Association pour la connaissance du patrimoine du Languedoc-Roussillon, 1996, p. 113-121.
32 Dominique IOGNA-PRAT, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris : Aubier, 1998. Jerôme BASCHET, La Civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris : Aubier, 2004, p. 149-151.
33 Alain GUERREAU, « Il significato dei luoghi nell’Occidente medievale : struttura e dinamica di uno « spazio » specifico », Arti e Storia nel Medioevo. Tempi, spazi, istituzioni, 3 t., Enrico Castelnuovo et Giuseppe Sergi (éds.), Turin : Giulio Einaudi, 2002, t. 1, p. 201-239, p. 214 : « La polarità indotta da ciascuna chiesa produceva uno spazio percepito come radicalmente eterogeneo, per il fatto che era piú o meno « valutato » in funzione della distanza dal luogo di culto piú vicino o dal quale si presumeva di dependere ».
34 Michel LAUWERS, Naissance du cimetière. Lieux sacrés et terre des morts dans l’Occident médiéval, Paris : Aubier, 2005.
35 Ibid., p. 138 : « Les lieux sacrés ne s’identifiant plus nécessairement aux autels. Ils étaient constitués de l‘ensemble des bâtiments ecclésiaux, délimités par leurs murs. Et ces murs acquéraient même une certaine autonomie par rapport aux autels. Le « circuit » marquait une sorte de frontière entre l’espace sacré de l’église et le monde extérieur. Il devait être matérialisé, bien visible en tout cas ».
36 Ibid., p. 208.
37 Suivant en cela la vieille tradition wisigothique, le droit canon hispanique avait établi, comme territoire d’immunité, et sur lequel s’apliquait le droit d’asile, que les églises devaient être entourées par un espace sacré, une sorte de cercle tracé autour d’elles et que l’on appela : atrium, ad cibarium ou dextrum, à l’intérieur duquel devait être également placé le cimetière. Sur la définition de ces espaces dans l’aire hispanique, cf. Isidro BANGO TORVISO, « La vieja liturgia hispana y la interpretación funcional del templo prerrománico », VII Semana de estudios medievales, Nájera, 29 de julio al 2 de agosto de 1996, José Ignacio de la Iglesia Duarte (coord.), Logroño : Instituto de estudios riojanos, 1997, p. 61-120, p. 64-65. La terra ad cibarium étant dans la Péninsule l’équivalent alto-médiéval du circuitum. Concernant les termes terminum ou dextrum dans la Péninsule cf., Alfonso GARCÍA GALLO, « El concilio de Coyanza », Anuario de historia del derecho español, 21, 1950, p. 274-533, p. 439-444 ; Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ, « La tradición manuscrita del fuero de León y del concilio de Coyanza », El reino de León en la alta Edad media. II. El ordenamiento jurídico del reino, León : Centro de estudios e investigación « San Isidoro », 1992, p. 115-184, p. 177.
38 L’agrandissement de l’église ayant été effectué dans un parcellaire déjà bâti, en sus des murailles toutes proches, il ne fut pas toujours aisé de respecter les normes des distances que le droit canonique imposait. Il est certain que la place qui se trouve devant la porte correspond à la volonté de se mettre en conformité avec les directives de la juridiction, et c’est ce qui explique aussi l’existence des places et autres espaces dégagés devant la plupart des églises, Primera partida, XIII-4.
39 Eric PALAZZO, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris : Aubier, 2000, p. 147.
40 Ibid., p. 144.
41 John WILLIAMS, « Generationes Abrahae : Reconquest Iconography in León », Gesta, 16-2, 1977, p. 3-15. Serafín MORALEJO ÁLVAREZ, « Pour l’interprétation iconographique du portail de l’agneau à Saint-Isidore de León : les signes du zodiaque », Cahiers de Saint-Michel de Cuxa, 8, 1977, p. 137-173.
42 Thérèse MARTIN, « Un nuevo contexto para el tímpano de la portada del cordero en san Isidoro de León », El tímpano románico. Imágenes, estructuras y audiencias, Rocío Sánchez Ameijeiras et José Luis Senra (coord.), Saint-Jacques de Compostelle : Xunta de Galicia, 2003, p. 181-205, p. 193. Dans un autre article, cet auteur impute l’agrandissement de saint-Isidore à Urraque Ire en tant qu’affirmation de sa légitimité et comme hommage rendu à son père Alphonse VI, cf. Therese MARTIN, « The Art of a Reigning Queen as Dynastic Propaganda in Twelfth-Century Spain », Speculum, 80, 2005, p. 1134-1171.
43 « Héliodore, soudain tombé à terre, fut environné d’épaisses ténèbres. On le ramassa pour le mettre dans une litière, et cet homme, qui venait d’entrer dans la chambre dudit trésor avec un nombreux entourage et tous ses gardes du corps, était emporté, incapable de s’aider lui-même, par des gens qui reconnaissaient ouvertement la souveraineté de Dieu ».
44 Jacques FONTAINE, Isidore de Séville. Genèse et originalité de la culture hispanique au temps des Wisigoths, Turnhout : Brepols, 2000, p. 50 ; Isidore de SÉVILLE, Las historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla, Cristóbal Rodríguez Alonso (éd.), León : Centro de estudios e investigación « San Isidoro », 1975, p. 292 : « Spalim diruit actaque caede in direptionem mittit. Qui cum auctoritate regiae potestatis inreuerentes manus in basilicam Vincentii martyris ciuitatis ipsius extendisset, mox dei iudicio in foribus templi daemonio correptus interiit ».
45 Pour ce qui est des notions comme sacré ou profane nous renvoyons aux suggestives remarques de Jean-Claude SCHMITT, « La notion de sacré et son application à l’histoire du christianisme médiéval », Cahiers du centre de recherches historiques, 8, 1991, p. 15-20.
46 M. LAUWERS, Naissance du cimetière…, op. cit., p. 98-100.
47 Michel ZIMMERMANN, Écrire et lire en Catalogne (IXe-XIIe siècle), 2 t., Madrid : Casa de Velázquez, 2003, t. 1, p. 402.
48 M. LAUWERS, Naissance du cimetière…, op. cit., p. 257-258.
49 Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Historia y epopeya, Madrid, 1934, p. 49-50.
50 Crónica de veinte reyes, op. cit., VII-6, p. 151 : « armáronse e fuéronse para el ynfante García que estaua ante la puerta de la iglesia de Sant Juan Bautista, e matólo Rrui Vela, que era su padrino de bautismo ».
51 Georges MARTIN, Les Juges de Castille. Mentalités et discours historique dans l’Espagne médiévale, Paris : Klincksieck, 1992, p. 217.
52 Nous reproduisons son épitaphe, en faisant abstraction de l’erreur de datation : « Hic requiescit infans dominus Garsia, qui venit in Legionem ut acciperet regnvm et interfectus est a filiis Vele comitis. Era MLXXVI ».
53 C’est la vengeance divine par l’intermédiaire d’un saint, Isidore dans ce cas particulier. Cette thématique des châtiments a très bien été traitée par Pierre-André SIGAL, L’Homme et le miracle dans la France médiévale, Paris : Le Cerf, 1985, p. 276-282. Quant aux agresseurs des espaces sacrés frappés par le foudre, cf., Pierre-André SIGAL, « Un aspect du culte des saints : le châtiment divin aux XIe et XIIe siècles d’après la littérature hagiographique du Midi de la France », La religion populaire en Languedoc du XIIIe siècle à la moitié du XIVe siècle, Cahiers de Fanjeaux, 11, 1975, p. 39-59, p. 48, n. 51.
54 N’oublions pas que les Évangiles s’attachent à rappeler que le corps du Christ, ou plutôt ses membres, n’avaient pas été brisés après la descente de la croix. Il en avait été ainsi pour permettre la résurrection de Jésus, trois jours après, rétabli dans son intégrité physique, Jn, 18, 33-36.
55 Jacques LE GOFF et Nicolas TRUONG, Une Histoire du corps au Moyen Âge, Paris : Liana Levi, 2003, p. 161.
56 Sur la narration de ce même épisode, cf. Therese MARTIN, « De « gran prudencia, graciosa habla y elocuencia » a « mujer de poco juicio y ruin opinión ». Recuperando la historia perdida de la reina Urraca (1109-1126) », Compostellanum, 50, 2005, p. 551-578.
57 Comment ne pas penser aux écrits du propre Isidore de Séville sur les femmes et sur la souillure de leur sang ? Isidore de SÉVILLE, Etymologiarum, José Oroz Reta et alii (éd), 2 t., Madrid : Biblioteca de Autores Cristianos, 1994, t. 2, XI, 140-141, p. 36 : « Haec et muliebria nuncupantur ; nam mulier solum animal menstruale est. Cuius cruoris contactu fruges non germinant, acescunt musta, moriuntur herbae, amittunt arbores fetus, ferrum rubigo corripit, nigrescunt aera ».
58 Patrick HENRIET, « Deo votas. L’Infantado et la fonction des infantes dans la Castille et le León des Xe-XIIe siècles », Au cloître et dans le monde. Femmes, hommes et sociétés (IXe-XVe siècle). Mélanges en l’honneur de Paulette l’Hermitte-Leclercq, Patrick Henriet et Anne-Marie Legras (coord.), Paris : Presses de la Sorbonne, 2000, p. 189-201, p. 194.
59 Ibid., p. 198.
60 Crónica de veinte reyes, op. cit., XII- 2, p. 259.
61 Mary DOUGLAS, De la souillure. Études sur la notion de pollution et de tabou, Paris : La Découverte, 1992, (rééd.), p. 122 : « Prenons le cas d’un responsable qui abuse de son pouvoir temporel. Incontestablement, il se conduit mal ; il ne joue pas son rôle ; il n’a donc pas le droit d’exercer le pouvoir spirituel dévolu à ce rôle […] Car le responsable qui abuse de sa situation est un personnage illégitime, un usurpateur », p. 194 : « la notion de pollution est une importante ressource politico-légale. Rien de tel pour rappeler les membres de la communauté à leurs obligations ». L’auteur approfondit ces mêmes théories dans un ouvrage récent, cf., Mary DOUGLAS, L’Anthropologue et la Bible. Lecture du Lévitique, Paris : Bayard, 2005.
62 Jane TIBETTS SCHULENBURG, « Gender, Celibacy, and Proscriptions of Sacred Space : Symbol and Practice », Medieval Purity and Piety. Essays on Medieval Clerical Celibacy and Religious Reform, Michael Frassetto (éd.), New York-Londres : Garland Publishing, 1998, p. 353-375, p. 354 : « Thus in order to maintain the sacred quality of this privileged and ordered space, and to avoid desecration or pollution from outside forces, certain symbolic or physical boundaries were established. Moreover, beliefs in explicit dangers or divine punishment were formulated and circulated by churchmen to deter or threaten potential transgressors (especially women) who might plot to defy these policies and cross the forbidden thresholds ».
63 Julia M. H. SMITH, « L’accès des femmes aux saintes reliques durant le haut Moyen Âge », Médiévales, 40, 2001, p. 83-100.
64 Crónica de veinte reyes, op. cit., XII- 2, p. 259.
65 José Ignacio GIL PULIDO, « Los epitafios del panteón de los reyes de san Isidoro de León (999-1159). Problemas históricos », Santo Martino de León. Ponencias del I Congreso Internacional sobre Santo Martino en el VIII centenario de su obra literaria (1185-1985), León : Isidoriana editorial, 1987, p. 399-411 ; José Manuel GARCÍA LOBO, « Inscripciones medievales desaparecidas de San Isidoro de León », Ibid., p. 413-419.
66 Nous savons cependant, grâce à José Manzano, entre autres auteurs, que la reine était représentée sur : « una gran piedra, donde está su retrato de media talla », texte cité par María Encarnación MARTÍN LÓPEZ, « Las inscripciones del panteón de San Isidoro de León. Particularidades epigráficas », Escritos dedicados a José María Fernández Catón, 2 t., León : Centro de estudios e investigación « San Isidoro », 2004, t. 2, p. 941-972, p. 946.
67 Enrique FLÓREZ, Memorias de las reinas católicas, 2 t., Francisco Javier Campos (éd), Valladolid : Junta de Castilla y León, 2002, t. 1, p 266 : « La Reyna Urraca, madre de Alfonso Emperador, hija de Alfonso el Bueno, yace en este sepulcro laboreado. A once veces ciento seis veces diez y quatro añade : essa es la Era, en que murió por Marzo ». Antonio de YEPES, Crónica general de la orden de San Benito, 3 t., Justo Pérez de Urbel (éd.), Madrid : Atlas, 1959, t. 2, p. 342 : « […] “En este hermoso sepulcro yace la reina Urraca, hija del buen rey D. Alonso ; murió en el mes de marzo, año de 1126”. Está pintada de media talla la reina, en la lápida que cubre la sepultura ; el traje antiguo y tocado de la montaña ».
68 Xavier DECTOT, « Tombeaux et pouvoir royal dans le León autour de l’an mil », Guerre, pouvoirs et idéologies dans l’Espagne chrétienne aux alentours de l’an mil, Thomas Deswarte et Philippe Sénac (dir.), Turnhout : Brepols, 2005, p. 81-96, p. 92 : « Ainsi, un cimetière royal […] continue-t-il à recevoir l’attention des souverains, qui lui manifestent leur attachement par des dons et, surtout, peuvent en revoir l’ordonnancement ou en modifier les tombes afin d’accorder le message historique dont elles sont porteuses à la vision historique que son entourage ou lui veulent transmettre ».
69 Dante ALIGHIERI, Œuvres complètes. La Divine comédie, Paris : Gallimard, 1965, p. 1064 : « un que je vis là rompu du col au pertuis qui groumelle. La boyelle pendait entre les jambes ; on voyait la coraille et l’orde poche qui merde fait de ce que l’homme engoule. Tandis qu’à le mirer mes yeux s’attachent, il m’avise, et des mains s’ouvre le pis disant : “Or cà, vois jusqu’où je m’écuisse ! Vois comme ils ont méhaigné Mahomet !” ».
70 Michel PASTOUREAU, L’étoffe du Diable.Une histoire des rayures et des tissus rayés, Paris : Le Seuil, 1991, p. 14.
71 Juan RUIZ, Libro de buen amor, G. B. Gybbon-Monypenny (éd.), Madrid : Castalia, 1988, 919-920, p. 298 : « dixo me esta vieja (por nombre ha Urraca)/que non querría ser más rrapaça nin vellaca./Yo le dixe commo en juego : « ¡ Picaça parladera ! »
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Titre Façade principale de Saint-Isidore de León
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Pour citer cet article

Référence électronique

Charles Garcia, « La ligne brisée, ou l’image de la malédiction du pouvoir royal à León au Moyen Âge », e-Spania [En ligne], 3 | juin 2007, mis en ligne le 31 janvier 2008, consulté le 30 mars 2017. URL : http://e-spania.revues.org/375 ; DOI : 10.4000/e-spania.375

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