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Gouverner en Castille au Moyen Âge : la part des femmes (1)

De l’amour et du pouvoir politique féminin dans L’Histoire d’Espagne*

Corinne Mencé-Caster

Résumés

Cette communication a pour objet de proposer une réflexion sur la vision alphonsine de la femme au pouvoir, et singulièrement de la reine. À travers l’exemple de Didon, s’engage en effet dans le texte de l’Histoire d’Espagne, une lecture de l’exercice féminin du pouvoir qui tend à présenter la reine comme sujet qui ne peut investir durablement la sphère de l’agir royal, en raison des insuffisances inhérentes à la « nature » féminine.

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Entrées d’index

Palabras claves :

poder, reina, mujer, amor, castidad, mitología
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Texte intégral

1Il me paraît souhaitable d’élucider d’entrée de jeu les présupposés contenus dans la formulation de mon titre, de façon à dégager les lignes directrices de l’analyse que je compte mener. Je m’attacherai en particulier à justifier l’emploi de l’adjectif « féminin » car, en parlant de « représentation du pouvoir politique féminin » et en me proposant de l’examiner à travers un cas particulier de femme au pouvoir, j’admets implicitement que cette représentation singulière me donne accès à un modèle plus général.

2Or, que sous-entend une telle allégation sinon que, en s’intéressant à l’histoire de Didon, Alphonse X traite moins sans doute de l’exercice du pouvoir politique par Didon que du rapport entre « femmes » et « royauté », c’est-à-dire de la manière dont l’imaginaire du féminin qui l’habite l’autorise à articuler un tel rapport ?

3Dans le système de représentations du pouvoir politique, la femme occuperait donc un lieu à part, et la détermination de sa place serait fonction de la manière dont une société énonce et construit la division des rôles, à partir de l’opposition du masculin et du féminin.

4Dans l’Occident médiéval fortement marqué par un imaginaire biblique hérité de la littérature patristique mais aussi par les thèses d’un Aristote qui voit en la femme « un mâle manqué1», il n’est pas étonnant que la construction de la catégorie du féminin ait relevé globalement d’une syntaxe de la subordination. Or, comme l’indique Maurice Godelier :

[…] pour exclure [ou subordonner], il faut dénigrer et ce dénigrement est d’abord une opération idéelle ; les hommes prêtent aux femmes dans l’imaginaire, des impuissances qu’elles n’ont pas ou ils s’accordent eux-mêmes des puissances qu’ils n’ont pas, se grandissant idéellement en rabaissant idéellement l’autre sexe2.

5C’est la mise en évidence de ce qu’il dénomme « violence symbolique3» qui conduit Roger Chartier à considérer que « l’essentiel n’est donc pas tant d’opposer terme à terme une définition historique et une définition biologique de l’opposition masculin/féminin, mais plutôt d’identifier, pour chaque configuration historique, les mécanismes qui énoncent et représentent comme une donnée « naturelle », donc biologique, la division sociale, donc historique des rôles et des fonctions 4».

6Si, au Moyen Âge, les modalités de cette division n’empêchent pas l’accès des femmes au pouvoir politique (la tenue même de ce colloque en témoigne), il serait cependant naïf de croire que le droit de la femme à régner, c’est-à-dire la réalité d’une certaine pratique du pouvoir par la femme, institue automatiquement celle-ci en « sujet royal plein » dans l’imaginaire social.

7L’ordre des faits, à lui seul, n’est donc pas toujours de nature à permettre une saisie adéquate de l’ambiguïté de la condition royale féminine. C’est pourquoi il convient de le confronter à l’ordre de l’imaginaire qui s’affirme dans l’univers des représentations, en examinant si les figures de reine construites par le discours témoignent ou non d’une faille, voire d’une fracture, entre le « sujet de fait » qu’est une reine particulière dans l’exercice de son pouvoir, et le sujet « idéel » de reine rêvé par l’énonciateur.

8Autrement dit, il s’agit de voir jusqu’à quel point la représentation discursive d’une reine singulière, par la construction socio-culturelle de la catégorie du féminin qui la sous-tend, est dominée par une certaine image de reine « idéelle » qui lui préexiste par ailleurs.

9Je tiens donc que, dans un type de discours comme le discours historiographique castillan, l’inscription de l’histoire d’une reine constitue un lieu critique d’appréciation de la représentation discursive du pouvoir politique féminin telle qu’elle a pu être élaborée par un regard masculin.

10Mon exposé qui se fonde sur la version alphonsine de l’Histoire d’Espagne s’organisera en deux temps qui correspondent, en réalité, aux deux phases de l’histoire de Didon telle qu’elle est narrée dans le texte. Après avoir démontré que celui-ci fait état d’un conflit latent entre « nature » féminine et royauté, je chercherai à établir que c’est moins l’accès au pouvoir qui est dénié aux femmes que l’accès durable au pouvoir « plein », de façon à dégager la représentation du pouvoir politique féminin qui en découle.

De l’inscription discursive d’un conflit latent entre « être féminin » et royauté

11Dans cette phase initiale de mon analyse, je m’appuierai essentiellement sur les chapitres 51 à 58 de l’édition indiquée5. Ces chapitres se caractérisent par la description du parcours pragmatique de Didon, qui se présente essentiellement comme « sujet du faire ». A preuve, l’importance des prédicats d’action qui marquent l’accomplissement de divers programmes narratifs qui concourent tous à manifester la transformation de celle qui pouvait apparaître au chapitre 51 comme une pauvre veuve éplorée en une redoutable femme d’action, préfiguration de la souveraine exceptionnelle qu’elle se révèle être dès le chapitre 53.

12La description de ce parcours hors du commun s’assortit d’une évaluation extrêmement positive. Didon est modalisée tout à la fois par son vouloir-faire (elle met en œuvre un certain nombre de programmes : « por end busco carrera cuemo se pudiesse salir de la tierra »6), par son pouvoir-faire (elle dispose des compétences requises : « Mas Dido, com era muy sesuda »7), par son savoir-faire (« Dido sopo traer art e maestria »8). De fait, les énoncés des compétences modales dont elle est le sujet sont autant d’énoncés de ses performances (son /faire/ est multiple et profitable), lesquelles performances légitiment pleinement la sanction positive finale de l’énonciateur. Didon sait être reine (« Estando la reyna Dido en Carthago muy poderosa e much onrada »9), et la prospérité incontestable de la ville de Carthage est là pour le rappeler :

Dido […] fizo la cercar toda de muy grandes torres e muy fuertes muros, e de grandes carcauas e fondas, e todas las otras cosas por que ella entendio que mas fuerte serie, ebasteciola darmas e de navios, y enriqueciola tanto que todas las otras tierras que eran en Affrica tremien antel so nombre, e aun las dasia e de Europa que eran sobrel mar Mediterraneo […]10.

13Pourtant, et il me semble particulièrement important de le souligner, la reconnaissance presque élogieuse des compétences et performances de Didon s’opère sur la base d’un savoir doxologique au travers duquel affleure, de façon quasi contradictoire, une certaine définition de la catégorie du « féminin » comme antinomique (sinon radicalement, du moins partiellement) avec les exigences du faire royal.

14Je m’appuierai sur deux exemples pour manifester que la définition positive du statut modal de Didon comme reine ne peut être pertinemment entendue que si elle est perçue au travers de la distinction actant /« acteur ». En effet, quoique le texte mette en scène en la personne de Didon une actrice exceptionnelle qui occupe remarquablement la fonction actantielle de sujet, il n’est pas moins certain qu’il exprime dans le même temps un savoir doxologique qui, paradoxalement, vise à poser l’inaptitude de la catégorie-femme à une telle fonction. Ainsi, la position actantielle de « sujet royal » réalisée par Didon tend à se virtualiser dès lors que l’on quitte la sphère de son expérience singulière pour viser celle de la catégorie-femme, manifestant ainsi que la définition de la reine, moins femme qu’homme en devenir, s’articule à une topologie de l’entre-deux.

15Il apparaît ainsi que le statut modal de Didon comme sujet royal, en apparence si consolidé aux yeux de l’énonciateur, ne modifie en rien la faille sémantique inhérente au statut de la femme en général. Cette incompétence sémiotique de la femme signe l’incapacité de la reine à réaliser complètement la fonction actantielle de sujet royal puisqu’il il lui manque la maîtrise des compétences de base pour accomplir en tous points le parcours pragmatique dévolu au sujet royal.

16Comment cette incompétence se trouve-t-elle inscrite dans le texte ?

17- D’abord au travers d’un énoncé concessif :

Ellos dixieron le que el pueblo daquella cibdat, mientre durasse, que serien muy poderossos e guerreros. E quando esto oyo Dido, maguer era muger, plogol mas con aquel lugar que no con ell otro, queriendo ante que los daquella uilla ouiessen menos dabondo, e fuessen en sennorio dessi mismos, que non seer much abondados en poder dotri11.

18Cet énoncé, de par le mécanisme propre à la concession, suggère une contradiction entre « être femme » et « accorder sa préférence à un lieu promis à un avenir belliqueux », c’est-à-dire « être femme » et faire état de qualités considérées, dans l’univers culturel de référence de l’énonciateur, comme viriles. En choisissant de s’implanter dans le lieu le plus exposé, Didon démontre que le fait d’être une femme ne constitue pas, dans son présent cas, un obstacle à un tel choix. Si en recourant à « maguer », l’énonciateur manifeste que la « nature » faible attribuée généralement à la femme n’est pas ici un argument recevable, il atteste dans le même temps cette « nature ». De fait, il tient Didon (et par-delà elle, toute reine) pour une femme qui transcende sa « nature », c’est-à-dire pour l’exception qui confirme la règle selon laquelle les femmes ne disposent pas des compétences viriles nécessaires au faire royal. Ainsi, si l’incompétence sémiotique de la femme reste entière, la reine, en revanche, s’avère dotée d’une forme de compétence partielle qui légitime son droit d’accès à la fonction royale, tout en le rendant problématique.

19- Ensuite moyennant un énoncé causal introduit par « por que » :

Atanto que un rey […] ouo muy grand sabor, por quanto bien oyo contra desta reyna […] e por end auie grand sabor de casar con ella sis le guisasse. […] e luego el rey enuio sos mandaderos a la reyna […] e los mandaderos fueron se luego a Carthago, e uinierron a la reyna Dido. […] E començaron le de dezir ques marauillaba della, que era tan sesuda e tan apuesta, cuemo non buscaua carrera por que fuessen sos gentes mas apuestas en sos comeres y en sos uestires y en sos costumbres ; e por que ella era duenna e non podie apremiar las gentes, que deuie catar algun rey con qui casasse que lo fiziesse12.

20Alors que dans l’exemple précédent, Didon parvenait à résoudre le conflit entre son /devoir faire/ (faire montre de qualités guerrières et d’audace) et son /être/ (être femme), lequel aurait pu constituer un argument en faveur d’un /ne pas pouvoir faire/, il en va tout autrement, dans le présent cas. La situation paraît bien plus compliquée car il semble qu’il ne soit plus seulement question de « nature » mais de « culture ». C’est ce que tend à suggérer le recours au lexème « duenna » qui pose Didon non seulement comme « femme » (je renvoie au lexème « muger » du premier exemple) mais aussi comme « femme d’un certain rang ». En conséquence, se pose la question de l’interprétation de la séquence « por que ella era duenna e non podie apremiar a la gente13». Si « duenna » fonctionne comme simple variante de « muger », alors l’impossibilité qui est exprimée (« non podie apremiar ») s’interprète comme incompétence (« non podie » équivaut alors à « non sabie ») et l’on reste alors dans un schéma proche du précédent. Si, au contraire, le virtuème social que contient « duenna » est activé, l’impossibilité ne procède plus, selon l’énonciateur, d’une « insuffisance de nature (biologique) » mais d’un interdit culturel. Auquel cas le conflit se noue, non plus entre le /devoir faire/ et le /ne pas pouvoir faire/ mais entre le /devoir faire/ et le /savoir être/ qui se confond avec le /devoir ne pas faire/.

21C’est alors le code sociologique qui prend officiellement le relais. Il convient cependant de souligner qu’il n’y pas d’altérité fondamentale entre les critères « sociologiques » et les critères « biologiques » (quoique le lexique – « muger » versus « duenna » – tende à en instaurer une) puisque tous deux relèvent d’une même construction de la catégorie du « féminin » dans un univers culturel donné.

22Aussi l’incompétence de la femme, se donne-t-elle à lire également comme « incomplétude », de par le conflit qui est suggéré entre le /devoir-faire/ royal et le /ne pas pouvoir faire/. Le jeu des dénominations est alors ici particulièrement éclairant. Le choix du lexème « duenna » (« por que ella era duenna »), loin d’être anodin, informe au contraire du point de vue que l’énonciateur porte à ce moment précis sur le référent Didon. Ainsi, alors que dans d’autres contextes, « duenna » et « reina » pourraient fonctionner comme variantes combinatoires, dans le présent énoncé, ces deux lexèmes ne sont pas interchangeables puisqu’ils sont dans un rapport de contradiction. Une paraphrase acceptable de l’énoncé de départ pourrait être : « e maguer era reina, porque ella era duenna e non podie apremiar las gentes, deuie catar algun rey con qui casasse que lo fiziesse14 » où l’introduction de l’énoncé concessif met en lumière la domination du statut de reine par celui de femme ; ce qui fait que la reine (véritable roi en devenir), pour être en acte, et non pas seulement en puissance, doive répondre à la définition « « duenna » + « esposa del rey » ». Il nous est donc dit que c’est parce qu’elle a cherché à se soustraire à cette équation que Didon a été contrainte au suicide. Dans l’Histoire d’Espagne, l’obstination de Didon à refuser le mariage prend sens, non seulement en relation à un engagement de fidélité au mari décédé, mais bien plutôt en liaison avec l’opposition qui se noue entre les engagements propres à la fonction royale et le statut modal reconnu à la femme. Ainsi en témoigne le texte :

La reyna Dido […] respusoles assi : […] que bien consintrie que casassen los de su tierra con las otras yentes. Los mandaderos, quando aquello oyeron, plogoles, ca touieron que les respondie segund lo que ellos demendauan ; e dixieron le que pues que ella dizie que las mugieres dalli pudiessen casar con omnes dotras tierras, que ella deuie luego començar primero que todas las otras. Quando la reyna Dido aquello oyo, fue muy repisa de quanto dixiera, por que en aquel tiempo era costumbre entre los reyes que quando alguna cosa dauan cuemo por iuyzio de ley, que aquello auien a fazer e non se tirar dello por ninguna manera15.

23L’« acte manqué » que constitue la réponse de la reine aux ambassadeurs du roi, par la crise qu’elle instaure dans le personnage de Didon dont l’unité axiologique est dès lors brisée, rend alors manifeste l’ambivalence qui fonde la perception « masculine » (celle d’Alphonse mais aussi sans doute celle de ses prédécesseurs) de la condition royale féminine (dualité entre les exigences propres à la fonction royale et l’immanence féminine). En effet, cette « crise » qui aurait pu être le signe d’une faille passagère, et donc, l’instrument de la transformation d’un être purement immanent en un sujet digne de la transcendance attachée à la fonction royale ne tend qu’à manifester l’absoluité de la faille entre femme et royauté, montrant ainsi que c’est moins l’accès de la femme au statut de « sujet royal » qui est en jeu, que la pérennisation de ce statut, c’est-à-dire la durabilité du pouvoir « plein » pour la souveraine non mariée. Ainsi, au travers de l’« acte manqué » qui conduit Didon au suicide, se noue, sur le plan aspectuel, une opposition entre ce qui relèverait de l’inchoatif (Didon a commencé à être reine) et ce qui ressortirait au duratif, en projection avec le terminatif (Didon ne peut continuer à l’être). Or, ce conflit qui investit le plan aspectuel n’aurait pas lieu d’être si Didon avait accepté de se marier et de résoudre ainsi le problème posé par son incomplétude générique.

24En s’obstinant à refuser le mariage, Didon qui se définissait au départ, comme un sujet positif et cohérent, caractérisé par une extrême compatibilité entre son /vouloir faire/, son /pouvoir faire/ et son /devoir faire/, devient rapidement un sujet conflictuel du désir impossible :

E tenie, que si lo cumpliesse, que farie muy mal fecho […] ; e dotra parte si no lo fiziesse, que falleçrie en aquello que pusiera con ellos […]16.

25La mort ou alors l’acceptation du mariage apparaissent comme ses seules issues. Dans le premier cas, elle disparaît comme sujet royal, dans le second, elle se trouve contrainte de quitter la sphère de l’agir proprement royal pour se projeter dans celle de l’ « agir avec », c’est-à-dire du « co-agir ».

26De fait, le drame politique rejoint le drame humain dans cette conciliation jugée impossible entre la virtualisation toujours possible pour la reine de son état de sujet royal « plein », l’impuissance du vouloir propre de la femme (le refus du mariage peut se lire comme un refus de l’autorité masculine) et le /devoir faire/ royal auquel, malgré l’incomplétude qui lui est attribuée, ou plutôt en vertu de celle-ci, elle doit néanmoins se soumettre.

De la femme comme sujet royal adjacent

27J’en viens alors à mon second point. Si dans la première phase de ma réflexion, il était question de manifester que la Didon souveraine (c’est-à-dire la Didon qui règne seule), de par son incomplétude fondamentale, était perçue comme « sujet royal » tout à la fois réalisé et incessamment virtualisable, il s’agit désormais de montrer qu’un pas de plus est franchi. Cette prédiction de virtualisation, déjà réalisée dans la première version du suicide, trouve dans la seconde version telle qu’elle se trouve re-figurée par les compilateurs alphonsins des amours de Didon et d’Énée17, une effectuation plus politique. Par le jeu de miroirs qui s’instaure entre les deux versions du suicide de Didon, il s’avère alors possible d’exhiber la représentation du pouvoir politique féminin qui est au fondement de l’idéologie alphonsine.

28Il est bien connu que L’Histoire d’Espagne fait état des deux versions concurrentes du suicide de Didon. Dans la tradition africaine de la légende, Didon se donne la mort pour échapper au mariage avec le roi gétule Iarbas tandis que dans la tradition virgilienne qui ressortit au chant IV de l’Enéide18, Didon, abandonnée par Enée qu’elle aime éperdument, se tue de désespoir.

29Il n’est donc guère surprenant que le suicide de la Didon africaine ait été appréhendé comme un drame de la fidélité et de l’honneur, en raison notamment de l’autorité du modèle de l’« univira » (la femme qui n’a connu qu’un mari) développé par Tertullien dans sa lettre 123, intitulée De monogamia.

30Jean-Michel Poinsotte, dans l’article qu’il consacre à Didon dans l’« Antiquité tardive »19, note ainsi :

C’est parce qu’elle fut une « regina pudica » que Minucius Félix met Didon au rang des fondateurs de cités dignes d’être vénérées et de laisser un exemple à la postérité. L’historien espagnol Orose ne mentionne pas la conduite héroïque de la « dernière reine de Carthage » – l’épouse d’Asdrubal – sans évoquer ce que fit la première. Mais c’est en Tertullien que la vertu de Didon a trouvé son incontestable champion […] Elle y est associée à d’autres grandes figures de l’héroïsme antique […] Tertullien n’omet pas de retracer brièvement [s]a destinée exemplaire, et il prend grand soin de préciser la raison du suicide […] : elle « échappe par le bûcher à un second mariage », rogo secundum matrimonium evadit, elle se tua « pour n’être pas contrainte de se marier20».

31Il faut donc remarquer que l’héroïsme reconnu à Didon réside non pas dans des prouesses liées à la fonction royale mais dans son acharnement à préserver sa vertu. C’est donc comme « martyr » de l’honneur que la Didon africaine passe à la postérité. La dimension proprement politique du personnage se trouve dès lors occultée puisque, perçue essentiellement comme une femme qui veut sauver sa vertu, Didon disparaît comme souveraine, ou alors elle n’est reconnue comme souveraine exemplaire qu’en tant que femme exemplaire, c’est-à-dire parée des atours de la vertu.

32La Didon virgilienne, pour sa part, souvent perçue dans l’Antiquité tardive comme une pécheresse obsédée par la passion sensuelle, a généralement été l’objet d’interprétations contradictoires : fallait-il voir en elle une femme qui va jusqu’au bout de la folie amoureuse ou une victime impuissante de l’amour trahi ?

33La possibilité d’une lecture pluridimensionnelle du personnage de Didon explique sans doute pourquoi des générations de lecteurs ont pu projeter dans ce sujet leurs aspirations ou leurs préoccupations. Si, dans l’Enéide, l’intrigue amoureuse à l’issue de laquelle Didon trouve la mort a des échos réellement tragiques, elle n’en illustre pas moins le drame de la condition humaine, soumis au jeu dérisoire des Dieux. Les manigances, souvent burlesques de Vénus et de Junon, ouvrent ainsi le traitement pathétique de l’intrigue amoureuse à une dimension comique, qui renforce le poids de la fatalité dans la Destinée des hommes.

34Toutefois, avant d’engager Didon dans la voie de la passion amoureuse, Virgile avait pris soin de la présenter comme une souveraine digne d’admiration sur le plan politique c’est-à-dire détentrice de toutes les qualités requises à l’accomplissement des exigences du faire royal. Par la formule « dux feminia facti » (I, 360-65), le poète exprime, en effet, très clairement le courage et la vaillance de la reine, qui a eu non seulement l’audace de quitter Tyr pour fuir la tyrannie de son frère mais a démontré également sa capacité à concevoir et à exécuter un plan d’action des plus risqués. Ensuite le descriptif de son règne, marqué par des actions fortes (fondation d’une cité solide qui deviendra la célèbre Carthage), renvoie dans le même temps à l’amour que la souveraine porte à ses sujets, et donc à une identité royale véritablement construite.

35Ainsi, à travers la construction virgilienne, Didon est tout à la fois une souveraine exemplaire et une amante passionnée, ce qui fait que l’Enéide ne propose pas seulement un exemple de femme amoureuse mais aussi l’image d’une souveraine au travers de laquelle peut s’amorcer une réflexion sur le pouvoir royal.

36Or, comme le souligne Michèle Ducos :

Cet intérêt [politique] figure à des degrés divers dans les tragédies consacrées à Didon : l’accent n’est pas toujours mis sur une telle question21.

37C’est, en effet, généralement, l’image de la femme amoureuse qui est mise en avant, et avec elle, le conflit qui oppose « amour » et « chasteté ».

38Chez Ovide, dans L’Héroïde VII22, la réflexion politique est quasiment absente, et quand elle affleure, elle est subordonnée à la passion amoureuse. La construction ovidienne de Didon, plus élégiaque que tragique, privilégie, moyennant la stylisation impliquée par la lettre, le thème de la femme abandonnée au détriment de celui de la souveraine digne d’admiration qu’elle était aussi dans le chant IV de l’Enéide.

39Ainsi, qu’il s’agisse de la version africaine de la légende ou de sa version virgilienne (et post-virgilienne), c’est l’image de la Didon femme amoureuse qui séduit : le débat ontologique, dans son versant « éthique » domine donc la réflexion politique.

40Qu’en est-il de la Didon alphonsine (appelée aussi « Dido castellanizada ») dans cette seconde version du suicide ?

41L’analyse antérieure a déjà fait état de l’intérêt d’Alphonse pour la Didon reine exemplaire. En ce sens, l’Histoire d’Espagne, dans les chapitres 51-55, se montre globalement fidèle à la construction virgilienne de Didon comme souveraine admirable. Toutefois, le conflit latent inscrit dans le discours alphonsin entre la « nature » de la femme et la royauté pouvait déjà laisser présager que, s’agissant de l’épisode de la rencontre entre Enée et Didon, le débat éthique y dominerait le débat politique, ou à tout le moins, qu’il le conditionnerait fortement.

42Relativement à ses sources, Olga Impey23 l’a bien montré, Alphonse X cherche à configurer une Didon plus amoureuse que passionnée et surtout une Didon fidèle et vertueuse. O. Impey souligne, en effet : « De Ovidio se sabe que Dido ama desmesuradamente, de Alfonso que ama desmesurada y fielmente. »24

43On pourrait ajouter « castamente » tant est manifeste l’acharnement des traducteurs à inscrire la relation entre Énée et Didon dans le cadre du mariage. Toute la stratégie scripturale des traducteurs et compilateurs alphonsins consiste alors à éradiquer de la transcription de la légende la sensualité et la légèreté généralement attribuées à Didon, lorsque, conformément au texte virgilien dont Ovide se fait l’écho, celle-ci se laisse librement aller dans la grotte à sa passion coupable. Il s’agit désormais de montrer que le seul tort de la souveraine de Carthage est d’avoir accordé sa confiance à un homme qui l’a honteusement abandonnée. Si elle demeure toutefois coupable, par sa liaison avec Enée, d’avoir brisé le « foedus » matrimonial, cette faute reste ténue dans la mesure où Enée n’est rien moins que son second mari.

44On comprend dès lors l’acharnement des « traducteurs » à légitimer par le mariage la relation entre Enée et Didon. Au seuil même de la lettre, Enée est interpellé en tant que mari « Eneas, mio marido25 », appellation pleinement justifiée par la structuration antérieure du passage qui fait du mariage entre Enée et Didon le point culminant de leur rencontre :

[…] e quand ellal uio, touo que era uerdat lo que del asmara, assi que fue mas pagada del que de primero ; y el otrossi pagosse della por que la uio muy fermosa e much apuesta. E souieron en uno fablando de muchas cosas, assi que en cabo fablaron de cassamiento, e prometieron se un a otro ques tomassen por marid e por mugier ; e sobresso fizieron grandes yuras segund el uso de los gentiles, e casaron luego, e fueron las bodas muy nobles e muy ricas26.

45Ce souci de recréer une Didon chaste et vertueuse se note jusque dans le choix des termes castillans requis pour la « traduction » des vocables latins. Ainsi les traducteurs alphonsins écartent-ils le lexème « concupiscencia », pourtant disponible comme équivalent du latin « concupiscentiae », pour lui préférer une périphrase plus « pudique » : « fue luego enamorada dél27 ». En se plaçant dans la tradition anti-Enée28 dont ils amplifient par leur discours l’ingratitude et la perfidie, ils prennent nettement le parti de l’exemplarité de Didon.

46Il n’est pas surprenant qu’ils consacrent l’essentiel des remaniements qu’ils font subir aux textes-sources à la re-figuration d’une Didon, épouse fidèle et non tentatrice sensuelle. Le mariage devient le filtre épuratoire à partir duquel est repensée l’histoire de la rencontre entre Énée et Didon non plus comme folie amoureuse mais comme drame de l’amour trahi, de la confiance abusée et vilipendée par la cruauté et insensibilité d’Énée.

47L’introduction de l’opérateur « mariage » bloque donc d’emblée les autres circuits d’interprétation du sens à conférer à la passion de Didon. En effet, alors que les traitements virgilien et ovidien de la légende de ces amours légitimaient une lecture ambiguë du personnage, l’adaptation alphonsine s’acharne à « verrouiller » toutes les lectures qui ne verraient pas en Didon une épouse vertueuse et abandonnée. Le caractère répressif du texte alphonsin n’est nullement anodin : à travers le portrait qui est dressé de Didon, c’est l’image « idéelle » de la reine qui se trouve en réalité engagée. En omettant (volontairement) de postuler un conflit entre « amour » et « royauté », le texte interdit toute lecture politique de la passion de Didon. L’impulsivité dont Didon fait preuve en livrant sans attendre son royaume entre les mains d’un inconnu, impulsivité qui aurait pu justifier la condamnation du personnage comme anti-modèle royal, à travers notamment l’argument de la perte de la « prudence » politique provoquée par la passion dévastatrice, n’est jamais stigmatisée en tant que telle. Cette inconsistance politique est pourtant bien inscrite dans le texte :

Qui apoderara los estrannos e las gentes que no connoce de so regno, cuemo mezquina fiz a los tos del mio por amor de ti, a guisa de muy loca29?
[…] e tomet por sennor de mi e de toda mi tierra, e meti los mios grandes regnos so los tus pies ; y esto fiz sin ninguna tardança, assi que apenas auia oydo el to nombre, ni sabia qual tu eras e aun sin tod esto, fiz te sennor de mis riquezas que son tan grandes cuemo tu sabes
30.

48Seulement, si cette forme d’imprudence n’est pas traitée comme telle, c’est que le mariage de Didon et d’Énée bloque ce circuit du sens pour en libérer un autre, en rapport avec la construction de la catégorie du féminin dans la société castillane du XIIIe siècle. En effet, en mettant en scène une Didon qui, avant tout abandon sensuel, veille à inscrire sa relation avec Énée dans un cadre de légitimité, les traducteurs et compilateurs alphonsins travaillent dans le même temps à l’image d’une reine qui sacrifie à la « loi naturelle » du transfert des compétences royales de la femme, souveraine d’un moment, vers son époux, appelé « par nature » au gouvernement « à plein temps ». La logique implacable de l’enchaînement des actions manifeste clairement leur insertion quasi mécanique dans un système de représentations qui envisage la royauté au féminin comme une prise de pouvoir nécessairement transitionnelle, et donc, transactionnelle :

E sobresso fizieron grandes yuras segund el uso de los gentiles e casaron luego, e fueron las bodas muy nobles e muy ricas. Y Eneas fico por rey e por sennor de carthago e de tod aquella tierra. […] fazien todos quant el mandava, e otrossi muy grandes riquezas quel diera ella31.

49Ainsi, alors que dans les chapitres initiaux, Didon apparaissait comme un actant doté de puissance, occupant systématiquement la fonction casuelle de l’ergatif dans des tournures phrastiques, soit formellement factitives (« E fizo guisar muchos navios », « mandolo tener », « lo mando fazer32 »), soit formellement causatives (« Despues que la reyna Dido ouo poblada la gran cibdat de carthago en affrica […] basteciola darmas e de nauios33»), après son mariage avec Énée et le transfert des compétences qui lui est corrélé, elle disparaît comme sujet royal « plein » pour devenir « épouse de », c’est-à-dire sujet royal adjacent qui n’occupe plus le premier plan. Elle s’efface, de fait, comme sujet politique pour devenir un sujet éthique, habité désormais par le politique de façon seulement indirecte. Elle investit alors, au travers de son statut d’épouse du roi », la sphère du privé : c’est ce qui explique que les lignes de force des remaniements soient orientées vers l’inscription textuelle de sa fidélité, sa constance et son amour absolu envers Énée, et non pas vers son statut de femme « politique ».

50Est esquissée, en ce sens, une double représentation du pouvoir politique féminin : la femme appelée à régner seule, c’est-à-dire la souveraine, n’a qu’un pouvoir transitionnel de « régente » ; la femme qui règne aux côtés de son époux, c’est-à-dire l’épouse du roi, la reine, n’a qu’un pouvoir adjacent, d’arrière-plan.

51Sous cet angle, et en recourant à la terminologie de Jean-Claude Coquet34, la femme peut être perçue par nature comme un « non-sujet », la reine se situant pour sa part dans l’entre-deux du « sujet » et du « non-sujet ». Le conflit latent entre /pouvoir faire/ de la femme et /devoir faire/ royal manifeste, en effet, les réticences à la reconnaître comme « prime actant », si elle ne s’adjoint pas la compétence d’un mari (« un rey »), lequel la renvoie du même coup à son statut de « non-sujet ». C’est en fait quand elle devient sujet royal adjacent qu’elle est reconnue comme reine.

52C’est pourquoi, à travers cette représentation, le pouvoir politique féminin, lorsqu’il se trouve rapporté à cette construction de la catégorie du féminin, relève tout à la fois du permis et de l’impossible, témoignant ainsi d’un imaginaire qui accorde une place importante à une division sociale très stricte des rôles et des fonctions.

53C’est en ce sens que la légende des amours de Didon, telle qu’elle a été adaptée par Alphonse X à l’univers culturel du XIIIe siècle, en postulant un conflit entre « passion » et « vertu », plus qu’entre « passion » et « royauté », m’a semblé être un opérateur particulièrement puissant de la représentation alphonsine d’une identité royale comme incidente à la femme, elle-même dénuée d’incidence interne. Une reine comme compagne du roi, guide éthique plus que politique, « régente » au mieux car toujours en tension sémiotique.

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Notes

* L’édition de Ramón Menéndez Pidal, intitulée Primera Crónica General de España, Madrid, Gredos, 1977, me servira ici de cadre de référence. Désormais P.C.G.
1 Voir Jacques LE GOFF, Nicolas TRUONG, Une histoire du corps au Moyen Âge, Paris : Liana Levi, 2003, p. 7.
2 Maurice GODELIER, « Les femmes et le pouvoir politique », Femmes et histoire, Actes du colloque organisé par G. DUBY et M. PERROT (13-14 novembre 1992), Paris : Plon, p. 104.
3 Roger CHARTIER, « L’histoire des femmes XVI-XVIIe siècles : différences entre les sexes et violence symbolique », Femmes et histoire, p. 39.
4 Ibid., p. 43.
5 Les chapitres 51 à 58 couvrent les pages 33-39 de cette édition. Pour les références des citations, nous indiquerons seulement P.C.G suivi de la page correspondante.
6 PCG, p. 33.
7 Ibid. p. 35.
8 Ibid. p. 34.
9 Ibid. p. 38.
10 Ibid. p. 36.
11 Ibid, p. 36.
12 Ibid. p. 37.
13 Ibid. p. 37.
14 Loc. cit.
15 Loc. cit.
16 Ibid. p. 38.
17 Pour bien comprendre ce dont il est question, il faut sans doute rappeler que l’Histoire d’Espagne propose les deux versions concurrentes de la mort de Didon. Dans la tradition africaine de la légende, Didon se suicide pour échapper au mariage avec le roi Gétule Iarbas, tandis que dans la tradition virgilienne du chant IV de l’Énéide, Didon abandonnée par Énée qu’elle aime éperdument, se tue de désespoir.
18 VIRGILE, L’Énéide, Paris : Flammarion, 2001.
19 Jean-Michel POINSOTTE, « L’image de Didon dans l’Antiquité tardive », in : Énée et Didon. Naissance, fonctionnement et survie d’un mythe, René MARTIN (éd.), Paris : Éditions du CNRS, 1990, p. 43-55.
20 Ibid. p. 50.
21 Michèle DUCOS, « Passion et politique dans les tragédies de Didon », Énée et Didon, p. 98.
22 OVIDE, Héroïdes, Paris : Les Belles Lettres, 1965.
23 Olga T. IMPEY, « Un dechado de la prosa literaria alfonsí : el relato cronístico de los amores de Dido », Romance philology, 1, 1980, vol. XXXIV, p. 1-27.
24 Ibid, p. 8.
25 PCG, p. 39.
26 Ibid. p. 38.
27 Loc. cit..
28 Pour une approche assez complète de la question, voir René MARTIN (éd.), Énée et Didon. Naissance, fonctionnement et survie d’un mythe, op. cit.
29 P.C.G, p. 40.
30 Ibid. p. 41.
31 Ibid. p. 38.
32 Ibid. p. 35.
33 Loc. cit.
34 Pour les fondements théoriques de cette analyse, voir Jean-Claude COQUET, La quête du sens, Paris : PUF, 1997.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Corinne Mencé-Caster, « De l’amour et du pouvoir politique féminin dans L’Histoire d’Espagne », e-Spania [En ligne], 1 | juin 2006, mis en ligne le 02 avril 2008, consulté le 24 août 2017. URL : http://e-spania.revues.org/337 ; DOI : 10.4000/e-spania.337

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