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Résumés

Selon l’historien François Hartog, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle l’écriture de l’histoire se fonderait sur un paradigme tourné vers le passé. Nous décrirons ce long « régime d’historicité » dans sa forme médiévale pour le confronter ensuite à un corpus de l’Amérique coloniale du XVIe siècle mettant en évidence un rapport très différent au passé : des historiens comme Oviedo ou Gómara privilégient les événement contemporains ; des missionnaires comme Motolinía sont confrontés à des savoir extra-européens impliquant d’autres temporalités ; autant d’exemples qui soulignent les limites de la périodisation hartogienne : seule une perspective graduelle, diversifiant ses sources, permettra de comprendre les transitions entre différents « régimes d’historicité ».

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Texte intégral

  • 1 Serge Gruzinski, dans son séminaire à Princeton University, m’a introduit à la question de la tempo (...)

1Que l’écriture de l’histoire soit toujours liée à des formes de temporalité, c’est indubitable1. L’intérêt d’entreprises comme celle de François Hartog réside, au moins en partie, dans le geste de mettre au cœur de leur étude la question de la temporalité et de s’en servir pour repenser les grandes lignes de l’histoire occidentale. S’ils risquent de trop généraliser, ces efforts de périodisation restent essentiels pour ordonner le passé des sociétés humaines. Ce qui ne doit pas nous interdire de les mettre à l’épreuve d’un corpus qu’ils n’ont pas l’habitude d’aborder.

  • 2 François HARTOG, Régimes d’historicité, Paris, Seuil, 2003, p. 27.

2Que nous dit François Hartog ? Le concept de « régime d’historicité » serait moins une description absolue du temps des historiens et des penseurs à une époque déterminée qu’un concept heuristique servant à souligner « des moments de crise du temps, ici et là, quand viennent, justement, à perdre de leur évidence les articulations du passé, du présent et du futur »2. L’idée centrale serait que des rapports spécifiques aux trois modes de la temporalité rendraient possibles ou impossibles certains types d’histoire, c’est-à-dire qu’on pourrait penser l’évolution du récit historique par rapport au régime de temporalité où il s’insère. Cette description, sans doute sommaire, suffit pour que nous puissions imaginer des cas concrets : l’auteur médiéval qui rattache son histoire à un ordre providentiel et l’écrivain du XIXe siècle qui projette sa société dans un avenir de progrès différeraient entre eux par la place éminente que le premier assigne au passé et le second au futur. Mais à quel moment de l’histoire tracer la ligne de partage entre les deux « régimes » ? Quand les hommes arrêtent-ils de fixer leur narration par rapport au passé pour se tourner vers l’avenir ? Pour Hartog la réponse ne fait pas de doute : c’est à la fin du XVIIIe siècle que le regard se tourne définitivement vers l’avenir, à l’exemple de L’an 2440 de Louis-Sébastien Mercier. De sorte que, toute l’histoire avant Mercier, au moins à partir des Pères de l’Église, se déroulerait à l’intérieur d’un régime d’historicité entièrement placé sous l’emprise du passé.

3Laissons de côté d’autres aspects importants de la périodisation qu’établit Hartog : seul nous intéresse ici ce passage d’une histoire « lestée » par le poids du passé vers une histoire ouverte sur l’avenir, dont Hartog, répétons-le, situe l’émergence à la fin du XVIIIe siècle. Mais comment comprendre le passage d’un régime valide pendant tant de siècles, celui du passé chrétien, à un autre régime tourné vers l’avenir, vers ce qui n’est pas encore établi ou écrit ? À lire Hartog, l’expérience américaine y entre pour quelque chose, comme si la considération d’un monde tout autre, par l’absence des repères habituels, pouvait nous conduire hors du rapport stable à la tradition, hors d’une explication providentialiste de l’histoire :

  • 3 Alexis de TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, Paris : Charles Gosselin, 1840, t. 4, p. 340. (...)

on ne saurait comparer [ce qui arrive en Amérique] avec rien de ce qui s’est vu précédemment dans le monde. Je remonte de siècle en siècle jusqu’à l’Antiquité la plus reculée : je n’aperçois rien qui ressemble à ce qui est sous mes yeux. Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres [...]3

4Or, cet aveu de Tocqueville que Hartog se plaît à citer nous oblige à poser la question : faut-il attendre Tocqueville pour que l’Amérique exerce cet effet perturbant ? Si le nouveau régime d’historicité apparaît au XVIIIe, qu’en est-il des siècles précédents et, surtout, qu’en est-il du premier contact avec l’Amérique ? Faut-il y voir des étapes passagères qui ne cristalliseront dans une nouvelle conception de la temporalité qu’à l’époque de Tocqueville ? Est-ce que véritablement la fin du XVIIIe siècle marque le moment de crise qui met en défaut la priorité du passé ?

  • 4 Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (c. 1578-1648), par exemple, a écrit une série de relations concerna (...)

5Pour nous qui étudions les historiens métis dans le Mexique colonial du XVIIe siècle4, la question est devenue urgente : il n’est pas sûr que nous puissions rattacher ces historiens au long régime d’historicité que décrit Hartog. Mais le problème se pose déjà et surtout pour les premières générations d’auteurs confrontées à la Découverte et à la Conquête : l’expérience américaine met à mal la périodisation de Hartog. C’est en tout cas ce que nous voulons montrer par l’étude des premières sources coloniales ibériques. Mais d’abord un peu d’histoire sur le régime d’historicité dont il sera question.

Un long régime d’historicité fondé sur le passé

  • 5 Arnaldo MOMIGLIANO, « Pagan and Christian historiography in the fourth century A.D. », Essays in an (...)
  • 6 Clément d’Alexandrie (v. 150-v. 215), Hippolyte de Rome (v. 170-235), Jules Africain (mort vers 240 (...)
  • 7 Voir Anthony GRAFTON et Megan WILLIAMS, Christianity and the transformation of the book: Origen, Eu (...)
  • 8 Umberto ROBERTO, Le Chronographiae di Sesto Giulio Africano : storiografia, politica e cristianesim (...)
  • 9 Arnaldo MOMIGLIANO, « Pagan and Christian historiography in the fourth century A.D. », p. 107.

6Il est nécessaire de remonter dans le temps, fût-ce très loin, et de rappeler la nouveauté introduite par les premières chronologies chrétiennes. Très tôt les historiens chrétiens sont conduits à définir leur position face à l’historiographie païenne5, ce qui ne va pas sans difficultés : il s’agit en effet de rendre compatibles le schéma de rédemption judéo-chrétien et la conception païenne du temps. Les chrétiens doivent alors produire une chronologie construite sur un schéma providentialiste de l’histoire, tout en lui accordant une antiquité digne des histoires païennes. C’est pourquoi les premières chronologies chrétiennes fonctionnent comme des philosophies de l’histoire, axées sur le salut de l’homme envisagé dans une perspective universelle. Les œuvres de Clément d’Alexandrie, de Hippolyte de Rome, de Jules Africain6 dressent le cadre de l’intervention divine dans le monde en christianisant la chronologie hellénistique par l’ajout d’évêques aux rois et magistrats du monde païen. Mais c’est Eusèbe de Césarée (mort vers 340)7 qui, de manière systématique, juxtapose sous forme de colonnes les chronologies de plusieurs nations et poursuit ainsi l’œuvre entamée par Jules Africain8. Le travail novateur d’Eusèbe s’attaque aussi aux excès de ses prédécesseurs : il critique la chronologie de Saint Paul qui faisait de Moïse un contemporain de Cécrops et limite la priorité accordée aux héros bibliques sur les héros païens. Il fixe de la sorte le cadre dans lequel on ne cessera désormais de penser l’histoire du monde et du christianisme. Comme l’a rappelé Arnaldo Momigliano, « thanks to Eusebius, chronography remained the typical form of Christian instruction in the fourth century. It showed concern with the pattern of history rather than with the detail »9. Bref, le temps chrétien tel qu’on le systématise au IVe siècle et qui dominera pour des siècles l’Europe occidentale naîtra d’un effort qui articule passé païen et passé biblique, le tout porté par une métaphysique providentialiste.

  • 10 Bernard GUENÉE, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier-Montaigne, 1 (...)

7Comme les chronologies, les périodisations du monde se définissent également dans une perspective biblique. Saint Paul distingue le temps de la loi naturelle avant Moïse et le temps de la loi écrite ; Origène définit quatre temps culminant avec l’arrivée du Christ : un temps de la Création à Noé, puis ceux d’Abraham, de Moïse et enfin du Christ ; Eusèbe, dont nous venons de rappeler le rôle pionnier dans la fixation des chronologies, discerne sept époques de l’histoire du monde dont la sixième va de Salomon à la restauration du Temple sous Darius, la septième étant celle du Christ. Une autre périodisation importante distingue quatre règnes successifs, en s’inspirant du songe de Daniel dans lequel surgissent tour à tour, comme une prémonition des empires du monde, un lion, un ours, un léopard et un monstre, chaque bête évoquant une monarchie et la dernière se terminant avec la fin des temps : Justin et Jérôme, entre autres, tentent de faire correspondre ces quatre figures à quatre empires de l’histoire pour déterminer quand adviendra le jour du Jugement. Il s’agit donc d’adapter l’histoire du monde aux périodisations théologiques. C’est pourquoi Bernard Guenée conclut qu’au Moyen Âge, « l’histoire du monde pouvait se résumer à la succession des empires babylonien, perse, macédonien et romain »10. Ainsi, à partir des Pères de l’Église et pour les siècles à venir, les époques et les monarchies bibliques fournissent le cadre d’ensemble qui permet de périodiser l’histoire.

8Ces constructions survivront à la chute de l’Empire romain d’Occident. Au VIIIe siècle, quand il reçoit à Rome la couronne impériale, Charlemagne ne se voit pas comme le maître d’un nouvel empire : il se présente comme le continuateur de celui des Romains. Le songe de Daniel plaçait la fin des temps après la quatrième monarchie qu’on associait à la domination romaine, Charlemagne et son domaine germanique ne pouvaient donc que se rattacher à celle-ci. N’y voyons pas qu’une manière de légitimer un pouvoir nouveau, il s’agit aussi de s’inscrire dans le cadre théologique et politique d’une histoire providentialiste. On parlera alors de translatio imperii dans la mesure où Charlemagne assume la monarchie romaine (comme Othon Ier au Xe siècle ou comme Charles Quint au XVIe siècle) : la structuration chrétienne du temps pèse de tout son poids et permet de relier des empires que pourtant des siècles séparaient.

9Ces exemples de périodisations associées à des chronologies complexes (Eusèbe), à des narrations bibliques (les quatre monarchies) et à des transmissions impériales improbables (Charlemagne) correspondent tous à une conception du temps dont l’essence n’est pas dans l’expérience vécue du présent, mais renvoie à un plan divin qui court de la Création à la fin du monde, où le récit biblique imprègne toute l’histoire et où l’avenir n’a de sens que par rapport au passé. C’est en ce sens que Hartog insiste sur la dimension messianique :

  • 11 F. HARTOG, « L’autorité du temps », Études, 7, 2009, p. 55.

Les Évangiles, les Epîtres de Paul, plus encore, ne cessent d’en produire des témoignages jusqu’à la Préparation évangélique d’Eusèbe de Césarée. De Moïse à Jésus, de la Loi à la foi, du vieil homme à l’homme nouveau, le christianisme commençant ne se réclamera pas du modèle de la restitutio [romaine], mais de celui de la praeparatio [...] Encore une fois, le passé voit son autorité confirmée [...]11

  • 12 Que le passé ait la priorité ne signifie pas que le présent n’ait pas une place importante au Moyen (...)

10Dans ses chronologies, Eusèbe de Césarée ne falsifie pas le temps du monde biblique et païen pour l’adapter à sa perspective théologique, il adapte plutôt le temps du monde au temps vrai, celui qui, paré de perfection et d’éternité, est à la source de la temporalité chrétienne au Moyen Âge, un temps aux résonances métaphysiques, courant en droite ligne de la Création à la fin du monde12.

Une parenthèse sur l’humanisme

  • 13 Érudit français de la deuxième moitié du XVIe siècle, auteur du De emendatione temporum (1583) qui (...)
  • 14 Peter BURKE, The Renaissance sense of the past, Londres, Edward Arnold, 1969, chapitre 2. L’ouvrage (...)
  • 15 George HUPPERT, The Idea of perfect history: historical erudition and historical philosophy in Rena (...)
  • 16 Niccolo MACHIAVELLI, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1531), livre 1, chapitre 2.

11Le temps providentiel dont nous parlons irait jusqu’au XVIIIe siècle. Mais qu’en est-il de l’historiographie des humanistes ? Doit-on parler d’un régime d’historicité fondé sur le passé encore au XVIe siècle, comme le fait Hartog ? D’une part, la reformulation des chronologies reste un exercice essentiel, comme le prouve l’œuvre de Scaliger13, qui réduit à la nouvelle chronologie julienne toutes celles qui l’ont précédée en retenant comme année zéro 4713 a. C. Au XVIIe siècle, l’archevêque calviniste irlandais James Ussher utilise des sources asiatiques et égyptiennes pour corriger la chronologie chrétienne14. Que l’on puisse mettre en doute le passé biblique au sein même du dogme, n’est-ce pas s’en prendre au caractère absolu de cet horizon providentiel ? Par ailleurs, au XVIe siècle des humanistes français comme François Baudoin, François Hotman ou Jacques Cujas remettent en cause la pérennité du droit hérité des Romains et la périodisation de l’histoire du monde fondée sur des schémas chrétiens préétablis (comme les quatre monarchies ou les sept âges déjà évoqués), à la faveur d’une histoire qui prend en compte le développement interne des sociétés15. Avant eux, Machiavel avait déjà décrit l’évolution politique d’une nation en privilégiant le retour cyclique des régimes de gouvernement : le Prince conduit au tyran, celui-ci à la démocratie, la démocratie à une forme d’anarchie, et celle-ci ramène au Prince16. Certes, l’attitude n’est pas absolument nouvelle : l’Antiquité gréco-latine a aussi recours à des explications historiques causales et cycliques ; on relève toutefois un changement notable par rapport aux périodisations et à la causalité historique qui dominent dans le christianisme médiéval. Celui-ci, rappelons-le, suivait un schéma providentiel linéaire. Ainsi, il n’est pas sûr que nous puissions, du point de vue du « régime de temporalité », situer nos humanistes dans la droite ligne de ce passé.

12Faut-il alors établir une discontinuité entre la conception du temps des humanistes du XVIe siècle et celle de leurs prédécesseurs ? Hartog ne s’y risque pas : le régime d’historicité soumis au passé règnerait jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Aussi peut-il conclure :

  • 17 F. HARTOG, « L’autorité du temps », p. 57.

Retrouver la langue latine et les monuments antiques est présenté par les Humanistes comme une restitutio de Rome : une refondation. [...] Si la curiositas humaniste conduit vers la reconnaissance de l’auctoritas du passé antique, cette restitutio n’entend pas questionner les autorités chrétiennes ou, en tout cas, pas l’auctoritas du Christ et des Ecritures17.

13Mais ne venons-nous pas d’observer le contraire ? Scaliger dans sa critique des chronologies bibliques, Cujas dans sa révision du droit romain ne remettent-ils pas en cause l’autorité des Écritures et de la tradition romaine comme source irrécusable, et donc aussi la primauté du passé ? Pouvons-nous négliger ces divergences du fait que ces humanistes ne remettent pas entièrement en cause le passé comme autorité ? Mais, au lieu de poursuivre sur la voie des humanistes en Europe et de risquer, en approfondissant nos distinctions autour de la temporalité, de perpétuer la sempiternelle division « Moyen Âge-Renaissance », demandons-nous plutôt si une question similaire ne se pose pas déjà quelques décennies plus tôt et dans un cadre peut-être inattendu : le Nouveau monde.

La crise de ce long régime au XVIe siècle : le cas des Ibériques

14Nous sommes au Mexique en 1520 : Hernán Cortés est sur le point d’assiéger la ville de Mexico-Tenochtitlan. Il écrit à Charles Quint avant l’attaque finale qui sonnera le glas de la suprématie mexica. Sa lettre débute par une déclaration inouïe :

  • 18 Hernán CORTÉS, Cartas de relación, Mexico, Porrua, 2005, p. 37. Il s’agit du début de la seconde Ca (...)

Porque he deseado que vuestra alteza supiese las cosas que esta tierra, que son tantas y tales que, como ya en la otra relación escribí, se puede intitular de nuevo emperador de ella, y con título y no menos mérito que el de Alemaña, que por la gracia de Dios vuestra sacra majestad posee [...]18.

  • 19 La translatio imperii dans la carta-relación de Cortés est abordée dans David A. BRADING, The First (...)

15Le conquérant interprète en ces termes l’établissement de la domination coloniale sur le centre du Mexique. Notons que pour lui ce n’est pas Charles comme roi de Castille, mais Charles comme maître du Saint-Empire romain germanique qui est le bénéficiaire de cette cession. Cortés exploite ici le principe de la translatio imperii évoquée plus haut : c’est en tant que continuateur de cette tradition séculaire que Charles Quint d’Allemagne prendra possession des terres qui appartenaient aux Mexicas19. Autant dire que le conquistador se situe dans le sillage des périodisations médiévales, en rattachant le Nouveau monde au modèle providentialiste de la succession des empires.

  • 20 Dans La Guerre des Juifs contre les Romains, Flavius Josèphe raconte, en grec, la prise de Jérusale (...)
  • 21 Fernández de Oviedo traversa l'Atlantique douze fois. Sur Oviedo, voir la thèse inédite de Louise B (...)

16Cependant, la situation nous semble plus complexe. Les chroniqueurs contemporains comparent la prise de Mexico-Tenochtitlan par Cortés à la chute de Jérusalem décrite par Flavius Josèphe20 : on justifiait ainsi moralement et théologiquement la Conquête en invoquant les péchés commis par les habitants de la ville. Mais ne concluons pas trop vite à la perpétuation du passé. Le plus souvent la comparaison jouait en faveur du présent américain, jugé plus impressionnant. Comme on l’observe chez Fernández de Oviedo21 :

  • 22 Gonzalo FERNÁNDEZ DE OVIEDO Y VALDÉS, Historia general y natural de las Indias (première publicatio (...)

le paresçe mayor destruyçion é mortandad de humanos la de los indios de la cibdad do Temistitan [Tenochtitlan] que la de los judios ques dicho en Hierusalem [...] Muchos hidalgos é personas he visto de los que en esto de Temistitan se hallaron, á quien oí deçir queste número de los muertos más lo tienen por incontable y exçesivo al de Hierusalem, que no por menos de la cuenta ó relaçion de Josefo [...]22

17Décrire ainsi la destruction de Tenochtitlan, malgré son caractère négatif, équivaut à lui accorder une place dans l’histoire au moins aussi fondamentale que celle de la destruction de Jérusalem : les événements présents rattrapent ceux du passé. De la même façon, les chroniqueurs traitant des découvertes et des conquêtes tendent à défendre la supériorité du contemporain par rapport aux événements du passé classique : les conquêtes sont plus spectaculaires, la nature environnante plus somptueuse :

  • 23 Ibid., début du livre 1. Voir D. LUPHER, Romans in a new world, chapitre 1, pour plusieurs exemples (...)

¿Cuántos montes más admirables y espantosos que Etna o Mongibel, y Vulcano, y Estrongol; y los unos y los otros debajo de vuestra monarquía? No fueran celebrados en tanta manera los que he dicho por los poetas e historiales antiguos, si supieran de Masaya, y Maribio, y Guajocingo [...]23

18Conquérants et chroniqueurs ne rejettent pas la primauté du passé dans leur approche de la temporalité historique (ils arrivent au Nouveau monde l’esprit chargé de résonances chrétiennes et gréco-latines), mais ne fermons pas les yeux sur l’effet que ne peuvent manquer d’avoir sur eux l’accélération et la magnitude des expériences suscitées par la Découverte et la Conquête du Mexique.

  • 24 Francisco LÓPEZ DE GÓMARA, Historia general de las Indias (1552), Caracas : Biblioteca Ayacucho, 19 (...)
  • 25 Ibid., Préface.
  • 26 Ibid., chapitre 214.
  • 27 López de Gómara explique que Strabon, Lactance, Saint Augustin et Saint Isidore nient l’existence d (...)

19Reprenons pour preuve de ce changement d’attitude, le texte fameux de l’exploration et la conquête du Nouveau monde que publie Francisco López de Gómara en 1552 et qui se fonde sur le témoignage personnel de Cortés recueilli lors de son séjour en Espagne24. Dans la préface de la première partie où il s’adresse au souverain se glisse une affirmation surprenante : « La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias »25. La découverte de l’Amérique est pratiquement placée sur le même plan que la Création du monde et au-dessus de tous les grands moments du passé antique. Notons dans le même esprit la proclamation de la supériorité des événements présents sur ceux des temps passés : « Nunca jamás rey ni gente anduvo y sujetó tanto en tan breve tiempo como la nuestra, ni ha hecho ni merecido lo que ella »26. Le passage exprime, il va de soi, une intention politique, mais nous y lisons aussi un souci de penser et d’écrire le présent qui met en balance la supériorité antique. Ajoutons encore un extrait superbe par sa brièveté et sa profondeur. Après s’être référé aux opinions des anciens, païens et chrétiens, à propos des Antipodes – ces hommes qui existeraient à l’autre bout du monde et vivraient la tête en bas27 –, López de Gómara tranche la question en invoquant le premier tour du monde par Magellan et Juan Sebastián Elcano :

  • 28 F. LÓPEZ DE GÓMARA, Historia general de las Indias, chapitre 6.

Niegan todos los antiguos filósofos de la gentilidad el paso de nuestro hemisferio al de los antípodas, por razón de estar en medio la tórrida zona y el océano, que impiden el camino [...] Quiero dejar las muchas naos que ordinariamente van de España a las Indias, y decir de una sola, dicha la Victoria, que dio vuelta redonda a toda la redondez de la tierra, y tocando en tierras de unos y otros antípodas, declaró la ignorancia de la sabia antigüedad y se tornó a España dentro de tres años que partió [...]28

  • 29 Richard L. KAGAN, Clio and the crown, Baltimore, John Hopkins University Press, 2009, p. 158, insis (...)

20Une des œuvres historiques les plus lues au XVIe siècle peut-elle ainsi, sans détour, déclarer que l’expérience présente (la circumnavigation) réfute le savoir antique ! Raisonnons en termes hartoguiens de régime d’historicité : s’il fallait exclusivement choisir entre un temps providentiel et un temps libéré du passé, il faudrait alors placer Gómara dans le même régime de temporalité que les Pères de l’Église29, mais ce serait faire peu de cas de l’originalité de sa prise de position face aux événements de son temps. Bref, Gómara, comme d’autres chroniqueurs de la Conquête avant lui, réfute et ne réfute pas le primat du passé, puisqu’il ne refuse pas l’héritage providentialiste chrétien tout en faisant de son présent un temps d’une importance égale ou supérieure aux époques qui l’ont précédé.

  • 30 Toribio de BENAVENTE dit MOTOLINÍA, Memoriales o, libro de las cosas de la Nueva España y de los na (...)

21Un dernier cas, à mi-chemin entre les expériences de terrain de Cortés et les réflexions de López de Gómara, précisera notre pensée. Toribio de Benavente30, surnommé Motolinía ou « le pauvre » en nahuatl, est l’un des douze missionnaires franciscains envoyés en Nouvelle-Espagne en 1524. Reçu par Cortés lui-même, il s’attela à l’évangélisation massive des indigènes. Il rédigea aussi une histoire des sociétés locales en recourant aux sources disponibles sur place et aux récits faits par les indigènes. Ce travail avait pour but de faciliter la conversion des populations à partir d’une meilleure compréhension de leur passé. Rien d’étonnant à ce que ne cesse d’y prévaloir l’interprétation providentialiste. Voici comment Motolinía se réfère aux douze franciscains au début du manuscrit des Memoriales :

  • 31 MOTOLINÍA, Memoriales, p. 19.

la enviada, venida y llegada fue por el Espíritu Santo enderezado, y esto parece confirmar los efectos que la dicha enviada han sucedido, de al cual, ayudando la Divina Gracias, adelante diremos, y que esta misión fue apostólica a este nuevo mundo, e a semejanza de los doce apóstoles, pilares e fundamneto de la universal Iglesia, no se debe dudar [...]31

  • 32 Sur l’attitude millénariste des franciscains comme Motolinía, voir Georges BAUDOT, Utopie et histoi (...)

22L’association des douze franciscains aux douze apôtres, le caractère providentialiste de leur visite, l’élimination de toute référence à la conquête militaire (« van », « llegan »), tous ces éléments s’accordent avec un régime d’historicité qui place le passé chrétien au premier plan32.

23Néanmoins, la démarche du franciscain est plus complexe qu’un simple rattachement au passé. Sans s’extraire de sa vision de la temporalité chrétienne, Motolinía est obligé d’innover quand il doit entreprendre de raconter le passé indigène, dont il sera le premier à périodiser l’ancienneté. Il distingue alors trois générations :

  • 33 MOTOLINÍA, Memoriales, p. 5-6.

A los unos dicen chichimecas, que fueron primeros en esta tierra; los segundos los de Culhua, y los terceros los mexicanos [...] De los chichimecas no se halla más por lo escrito de ochocientos años que son moradores en esta tierra, y aunque se cree haber más años, o los antiguos libros son perdidos o no lo escribían, y aún esto no se halla que tuviesen libros, por ser gente muy bárbara y como salvajes, hasta que vinieron los de Culhua que comenzaron a escribir e hacer memoriales por sus caracteres. Estos chichimecas no se halla que tuviesen casa ni lugar, ni vestido ni maíz, ni otro género de pan ni semillas. Habitaban en cuevas y en los montes [...]33

  • 34 La tradition nahua, particulièrement à Texcoco, distingue les Chichimecas des Toltecas mais on s’en (...)
  • 35 C’est une idée de A. Momigliano reprise par Hartog. Par exemple, A. MOMIGLIANO, Alien Wisdom: the l (...)

24Motolinía historicise ainsi le passé indigène sur une durée qu’il calcule à 800 ans, un laps impressionnant si nous le comparons à l’âge des royaumes du XVIe siècle de l’autre côté de l’Atlantique ; et surtout, il le fait en distinguant ancêtres barbares, sans écriture et sans vêtements (les chichimecas), et ancêtres civilisés (ceux de Culhua34). Reproduisant en apparence des distinctions établies depuis l’antiquité (Grecs-barbares, Romains-Goths), il est en réalité confronté à un tout autre schéma : chichimecas et culhuas, comme Motolinía le dit lui-même, fusionnent dans l’histoire indigène. Si les Grecs avaient conscience d’avoir été des barbares35, les sociétés rencontrées dans la vallée de Mexico gardent leur double identité chichimeca-culhua qui aurait bien étonné un Grec. Ainsi le souverain de Texcoco, l’allié le plus important des Mexicas, se parait-il de l’épithète Chichimecatl sans connotation péjorative, bien au contraire. Lorsque le franciscain historicise le passé indigène, il doit s’affranchir du cadre préétabli civilisé-barbare proposé par le passé classique.

25Il en va de même au niveau des sources dont se sert Motolinía. Dans le contexte du Vieux monde, il devrait sans doute se référer aux écrits de l’Église et de l’antiquité classique, autorités en qui était déposée la connaissance du passé. Cependant, dans le contexte américain l’usage de ces sources fait problème : la tradition n’avait rien écrit sur le Nouveau monde – ou du moins rien de conclusif – puisque les Hespérides, l’Atlantide, les réflexions sur les Antipodes, le De Imagine Mundi cité par Motolinía, se réfèrent à des espaces hypothétiques dont les généralités ne permettent pas de décrire le passé des habitants côtoyés par le franciscain. De même, il n’existe aucune source écrite comparable dans le Nouveau monde, à part les livres des indigènes eux-mêmes, et ce qu’ils recèlent de tradition historique : c’est elle justement qui alimentera la description du passé indigène que dresse Motolinía. Dans sa bouche :

  • 36 MOTOLINÍA, Memoriales, p. 5. L’« Epístola proemial » sert de préface aux Memoriales.

los que primero habitaron en esta tierra de Anáhuac o Nueva España [...] según los libros antiguos que estos naturales tenían de caracteres e figura, ca ésta era su escritura; e a causa de no tener letras sino caracteres, e la memoria de los hombres es débil algunas veces no se acordaron bien, son varios los viejos en la manera de declarar las cosas antiguas, ca para entenderlas requiérese plática; pero de todas las opiniones e libros diré aquí lo que por más verdadero he podido averiguar y colegir de los libros historiales más verdaderos [...]36

  • 37 Employer le terme d’« histoire » pour parler des récits et des pictographies indigènes fait débat. (...)

26Pour le franciscain, les livres des indigènes sont des recueils de pictographies et de « caractères » dont les anciens sages se servaient afin d’expliquer le passé : oralité et pictographie se conjuguaient pour produire un récit historique37. Ces éléments familiers des spécialistes aujourd’hui ne doivent pas dissimuler ce que peut avoir d’innovant la démarche de Motolinía : qui au début du XVIe siècle était capable d’exploiter des sources absolument étrangères à la tradition chrétienne et classique ?

  • 38 A. MOMIGLIANO, « Ancient history and the antiquarian », Journal of the Warburg and Courtauld Instit (...)
  • 39 Très peu des codex pré-hispaniques survivent. Pour nous représenter toutefois la perplexité de Moto (...)
  • 40 L’œuvre d’Olmos est perdue mais nous disposons de plusieurs textes de Sahagún, dont le Codex de Flo (...)
  • 41 Giuseppe MARCOCCI, Indios, Cinese, falsari, le storie del mondo nel Rinascimento, Rome, Laterza, 20 (...)

27La démarche du franciscain se rapproche de celle des antiquaires. C’est Momigliano38 qui a le mieux établi la distinction entre l’histoire classique qui suit le modèle de Thucydide et met l’accent sur les intrigues politiques et les guerres, et l’antiquarisme qui renonce au grand récit et enregistre des informations censées être de moindre importance. Hérodote en partie, mais surtout les Antiquitates de Varron au Ier siècle av. J.-C., en livrent le modèle. Varron systématise des informations relatives au passé romain, aux monuments et aux institutions, en passant par les inscriptions et les biographies. Il explore ainsi le mode de vie des Romains du passé. Saint Augustin serait, selon Momigliano, le dernier à appliquer cette méthode, avant sa résurrection dans la Florence du XIVe siècle : Pétrarque, Boccace, Salutati et Biondo sont les pionniers de cette redécouverte. Ce qui caractérise ces auteurs, c’est leur emphase sur les sources primaires, leur attachement au passé matériel des sociétés, leur désir de systématiser la connaissance du passé sur la base de données matérielles. C’est un processus assez semblable à ce que nous repérons chez Motolonía, à deux différences près : contrairement aux Florentins, le franciscain ne restitue pas le passé de sa société mais celui d’un autre monde dont les sources sont déconnectées du canon classique et chrétien, comme on l’a déjà vu ; de même, l’approche humaniste inaugurée par Pétrarque surgit d’une exigence méthodologique consciente, alors que Motolinía agit sous la contrainte d’un contexte à peine découvert et dénué des sources littéraires habituelles : le franciscain est obligé de se référer aux ruines, aux rituels, aux récits indigènes pour esquisser le passé de la région ; il s’enfonce dans un univers inconnu et s’y prend en utilisant comme sources des codex pictographiques et des informateurs qui appartiennent au monde qui l’entoure. Il suffit d’imaginer en face de lui le sage indigène qui évoque pas à pas le passé des siens en parcourant les feuilles d’un livre de pictographies : le passé indigène apparaît vivant sous les yeux de Motolinía, et non pas dans un avant figé39. Si donc ces sources, par leur contenu extérieur au monde chrétien et par leur singularité matérielle même, contredisent d’une certaine manière le temps théologique auquel adhère Motolinía, comment ne pas y voir un processus susceptible, à la longue, d’influer sur la conception du temps historique que le franciscain cultivait ? Comment ne pas imaginer une attitude plus libre par rapport au passé ? Nous ne nions pas la dimension providentielle évidente dans toute l’œuvre du franciscain qui l’amène à comparer constamment ce qu’’il découvre à l’antiquité biblique ; nous introduisons simplement une dimension nouvelle en prenant en considération les sources sur lesquelles il construit son interprétation. Ce que Motolinía réalise au Nouveau monde, est parallèle en quelque sorte à l’essor des antiquaires du XVIe siècle et inaugure une approche américaine qui d’Andrés de Olmos aux travaux majeurs de Bernardino de Sahagún40, se révélera profondément sensible à un autre monde et à une autre conception de la temporalité41.

  • 42 F. HARTOG, Anciens, Modernes, Sauvages, Paris, Galaade Editions, 2005.
  • 43 Ibid., p. 18.

28Qu’est-ce que cela signifie pour notre approche ? Des auteurs comme Cortés, Motolinía et Gómara viennent-ils infléchir le régime de temporalité dominant ? En un mot, quel est l’effet du Nouveau monde sur le régime d’historicité passéiste régnant ? C’est une question à laquelle Hartog s’intéresse lorsqu’il consacre un chapitre au thème des sauvages du Nouveau monde42. S’il affirme d’abord que l’Ancien monde est ébranlé par la découverte du Nouveau et de ses « sauvages », c’est pour nuancer plus tard son propos : « Puis on s’habitua. Le choc de la découverte s’émoussa, l’ordre colonial régna, la domination s’organisa »43. C’est une manière de dire que, si la surprise est naturelle dans une découverte semblable, il ne faut pas s’attendre à découvrir un changement d’attitude sur l’essentiel : le régime d’historicité, ajouterions-nous, reste solidement ancré jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. Mais à quoi s’habitue-t-on exactement ? Citons encore Hartog :

  • 44 Ibid., p. 34.

Avec quel œil voir en effet les sauvages du Nouveau monde, sinon en se faisant d’abord l’œil ancien, en les reconnaissant à travers le regard que les auteurs anciens avaient porté sur leurs propres sauvages ? En mobilisant le savoir que, d’Hérodote à Pline l’Ancien, ils avaient produit et compilé sur les Barbares et autres non-Grecs44.

  • 45 Voir note 23.
  • 46 Claude LÉVI-STRAUSS, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 78. Le passage est aussi cité dans F. (...)

29C’est une idée juste et somme toute banale : les hommes comprennent l’inconnu en le référant au connu, aux modèles et aux valeurs qui sont les leurs. Comme nous l’avons observé chez Cortés et chez d’autres, on comparait la prise de Tenochtitlan à celle de Jérusalem. Les exemples à ce propos sont nombreux45. C’est d’ailleurs une attitude déjà soulignée par Claude Lévi-Strauss : « En parcourant des espaces vierges, ils étaient moins occupés de découvrir un Nouveau monde que de vérifier le passé de l’Ancien. Adam, Ulysse leur étaient confirmés »46. Le Nouveau monde, par les comparaisons qu’il permet avec le passé antique et biblique, ne ferait que confirmer un régime d’historicité établi des siècles auparavant.

  • 47 Michel de MONTAIGNE, Essais, 3, « Sur les cannibales » (1588).
  • 48 F. HARTOG, Anciens, modernes, sauvages. Il reprend d’ailleurs Stephen GREENBLATT, Marvelous possess (...)
  • 49 G. MARCOCCI, A consciência de um imperio, Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 2012, chapi (...)
  • 50 Le mot est utilisé dans le premier chapitre de F. HARTOG, Anciens, modernes, sauvages.

30Est-il cependant possible d’en rester là et de tenir les indigènes pour une source passive diluée dans le cadre chrétien et classique qui était celui des explorateurs et des conquérants ? En fait, lorsque Hartog parle de « sauvages », sa perspective semble assez circonscrite : dans un article plus récent dédié à la barbarie il commence et finit par l’essai de Montaigne sur les indigènes47. Montaigne s’inspire des écrits d’André Thévet sur le Brésil pour développer le mythe du bon sauvage, simple, noble et amical. Contrairement à ce qu’on découvre chez Cortés ou Motolinía, les contacts de Thévet avec des groupes d’indigènes sur les côtes du Brésil ne mirent pas nécessairement en cause sa propre perspective : à la place d’empires comparables au sien, l’explorateur trouvait des sociétés dispersées et peu structurées (à ses yeux au moins). C’est pourquoi Montaigne nous apprend si peu sur les sauvages et tant sur sa propre société. Pour Hartog, qui reprend les mêmes clichés, la découverte des Indes occidentales et des sauvages fait partie des événements qui émerveillent superficiellement sans modifier profondément la manière dont les Européens lettrés structurent leur rapport au monde et aux choses du passé48. S’il fallait en rester là, aucun besoin de se référer à la Découverte de l’Amérique : les commerçants et les missionnaires portugais du milieu du XVe siècle faisaient déjà sur les côtes africaines l’expérience du « sauvage », de l’autre comme barbare qui, pensaient-ils, pouvait être réduit en esclavage sans bousculer leur propre vision des choses49. À en juger par cette manière de penser les êtres rencontrés dans le Nouveau monde, nous comprenons que Hartog n’a probablement pas consulté des sources ibériques et qu’il ne voit dans la Découverte qu’un « ébranlement »50 temporaire, et dans les sauvages que des êtres propres à exciter l’imagination des auteurs européens jusqu’au XVIIIe siècle.

31Comment le suivre, pour nous qui nous intéressons aux sources ibériques et indigènes du Nouveau monde au XVIe siècle ? La lecture des conquérants et des chroniqueurs nous a permis de retrouver un ensemble d’expériences qui se situe bien au-delà d’un impact émotionnel. Voici ce que deviennent les bons sauvages dans la carta-relación de Cortés :

  • 51 H. CORTÉS, Cartas de relación, p. 82.

¿qué más grandeza puede ser que un señor bárbaro como éste [Motecuhzoma] tuviese contrafechas de oro y plata y piedras y plumas todas las cosas que debajo del cielo hay en su señorío tan al natural lo de oro y plata que no hay platero en el mundo que mejor lo hiciese [...]?51

32Cortés n’est-il qu’émoustillé et sa lettre ne fait-elle qu’exagérer son image des indigènes afin de justifier son entreprise de conquête auprès de Charles Quint ? Ou est-ce également le témoignage de la troublante découverte d’une civilisation complexe dont le développement semble indépendant du passé antique et biblique, et donc mettant implicitement en cause le caractère prétendument universel de cette antiquité ? Si les textes de Cortés à Gómara, en passant par Motolinía, nous ont appris quelque chose, c’est que la Découverte et la Conquête peuvent avoir une portée bien plus profonde, à la fois parce que ces événements mettent en défaut la prééminence du passé (rappelons la prise de Tenochtitlan jugée plus impressionnante que la destruction de Jérusalem ou les propos de Gómara sur le premier tour du monde) et que l’écriture des histoires des empires du Nouveau monde soulève des problèmes historiographiques inédits à qui voulait les étudier : Motolinía va être confronté à des sources historiques extra-européennes (des « livres à caractères » élevés au niveau des savoirs ibériques) et à une conception du barbare sans équivalent dans le monde classique. À côté du choc de la Découverte, c’est la sophistication et la complexité des empires rencontrés – et non des « sauvages » rapidement subsumés dans la catégorie d’enfants ou d’inférieurs, voire d’êtres « sans histoire » – qui déstabilise la manière dont les Européens du XVIe siècle construisent leur rapport à la temporalité.

Les objections à cette mise en crise du long régime d’historicité

33Des Pères de l’Église au XVIIIe siècle, le passé règne-t-il sans partage au long d’une période aussi étendue, avant de laisser place au futur comme ressort de la temporalité ? Cortés le conquérant, Motolinía le missionnaire et Gómara l’historien de cabinet ont tous trois été affrontés à des événements qui questionnaient la prétention de l’imaginaire antique et biblique à être le seul possible pour penser le monde et son passé : l’expérience américaine tend à ébranler le caractère universaliste que les Européens prêtaient à leur passé. Difficile dans ce cas de tracer une ligne continue qui irait droit des premières chronologies chrétiennes au beau milieu du XVIIIe siècle.

  • 52 Carmen BERNAND, Un Inca platonicien, Paris, Fayard, 2006 ; la traduction en hébreu est du Séfarade (...)
  • 53 R. KAGAN, Clio and the crown, p. 173, note 66. Par ailleurs, Francisco ESTEVE BARBA, Historiografía (...)

34Mais n’est-il pas téméraire de prétendre critiquer tout un régime d’historicité à partir de quelques sources mineures, dont l’influence n’est pas assurée ? Si c’était le cas, nous répondrions que, indépendamment de la diffusion et de l’influence d’une œuvre sur son milieu, il est essentiel de saisir la pensée des auteurs du passé dont les travaux nous sont parvenus : connue ou inconnue, toute œuvre exprime les potentialités de son temps et nous permet de tirer des conclusions pour toute une époque. Or, pour nos trois auteurs la réponse est sans détour : la seconde carta-relación de Cortés est publiée à Séville en novembre 1522 par Jacob Cromberger, à peine deux ans après avoir été rédigée de l’autre côté du globe, et nous pourrions discourir longuement de sa diffusion par toute l’Europe ; quant à Gómara, il s’agit d’une des histoires les plus lues au XVIe siècle, comptant malgré la censure 25 éditions jusqu’en 1605 et plusieurs traductions, dont même une à l’hébreu que lisaient les juifs exilés de la Péninsule52; quant à Motolinía, si son œuvre reste inédite jusqu’en 1858 (et les Memoriales jusqu’en 1903), ses manuscrits sont consultés des deux côtés de l’Atlantique et influencent des œuvres majeures, de la Historia de Gómara à celle que compile le chroniqueur royal des Indes et du monde à l’époque de Philippe II, Antonio de Herrera53. Ces textes d’importance circulèrent amplement à l’intérieur et à l’extérieur des domaines de la Monarchie catholique et, croyons-nous, exercèrent une influence considérable sur l’écriture de l’histoire au XVIe siècle.

  • 54 Nous avons déjà précisé la complémentarité des deux passés depuis les œuvres de Clément d’Alexandri (...)

35D’autre part, l’on nous reprochera peut-être de juxtaposer antiquité païenne et passé biblique. Il nous semble cependant que leur distinction, aussi importante soit-elle, est secondaire pour notre propos : nous intéresse ici le départ d’un régime d’historicité sous l’emprise du passé, non pas les différentes formes où le passé joue ce rôle54. Reconnaissons également le caractère partiel de nos conclusions : non, Motolinía n’est pas un auteur qui aurait dépassé le primat absolu du temps providentiel. Nous avons voulu insister uniquement sur le fait que sa démarche, à force de s’adapter aux conditions locales concrètes qu’il a rencontrées au Mexique, a dû s’infléchir considérablement et dans un sens qui la rapprocherait de plus en plus d’une perspective dépassant le primat du passé. Ce sont l’interaction avec le nouveau milieu, le type de sources qu’il consulte, les récits qu’il écoute pour établir des catégories indigènes et forger des périodisations, qui constituent ensemble un véritable changement. Motolinía est un auteur médiéval par son outillage intellectuel, mais il est déjà moderne par le rapport qu’il noue à ses sources ; son cadre idéologique et son agir concret se contredisent et enrichissent par conséquent le rapport qu’il entretient avec la temporalité et avec l’histoire. Il en va de même pour Cortés et pour Gómara, le premier obnubilé par la découverte de l’empire mexica, le second réfléchissant dans une synthèse magistrale sur les événements de la Découverte et la Conquête ; tous deux se placent dans un temps providentiel, justifiant théologiquement leur entreprise, mais ils sont également obligés de percevoir la distance qui sépare le monde qu’ils décrivent de la tradition classique et biblique. Ce qui se passe entre Cortés et López de Gómara annonce ce changement. Aussi le second pourra-t-il conclure en quelques lignes que l’expérience du Nouveau monde a mis en défaut le savoir antique. Que cette phrase puisse être formulée aussi abruptement et avec une incontestable emphase suppose un processus déjà en cours dont nous avons essayé de retracer les premières manifestations. En somme, si changement de régime de temporalité il y a, il débute au XVIe siècle.

  • 55 F. HARTOG, « L'autorité du temps », p. 62.
  • 56 Ibid., p. 58.

36L’on nous rétorquera que, puisque nos auteurs ibériques du XVIe siècle gardent malgré tout une perspective providentialiste et se définissent par rapport au passé, Hartog a raison de les rattacher au même régime d’historicité. Et c’est incontestable : ils demeurent tous à différents degrés dans une perspective chrétienne, alors que le passage au régime d’historicité suivant, toujours selon Hartog, suppose une coupure radicale avec le passé. À l’en croire, « de la prise de conscience d’une rupture avec le passé découle une perception de ce passé comme révolu, dépassé, sans retour »55. Et, puisqu’il faut une explication à l’apparition de cette coupure, il la découvre dans le processus de sécularisation de la fin du XVIIIe : « L’investissement du ‘pas encore’ [c’est-à-dire du régime d’historicité relié à l’avenir] va s’accompagner de ce grand mouvement propre à l’Europe de la laïcisation, ou plutôt il en est la forme même »56. La critique est juste et semble mettre à mal nos objections fondées sur des expériences ibériques, ni totalement détachées du passé ni sécularisées.

  • 57 Ibid., p. 59-60.
  • 58 Ibid., p. 63.

37Or, et c’est là tout le problème, on ne saurait oublier que des périodisations comme celle que propose Hartog sont heuristiques et non pas des définitions absolues de ce qui est. D’où la possibilité de nous demander, à notre tour, si une interprétation qui fait de la sécularisation de l’Europe un point de basculement exclusif et qui par ailleurs efface les grandes variations apparues entre le IVe et le XVIIIe siècle est heuristiquement valable. Faut-il, pour maintenir la perspective d’un long régime d’historicité, renoncer à considérer un ensemble de faits historiques et ne pas rendre compte du tournant que constitue le XVIe siècle ibérique et américain pour notre idée de la temporalité ? Nous croyons plutôt qu’à vouloir tracer des lignes de partage aussi générales, l’on perd complètement de vue le processus subtil qui mène au XVIIIe siècle et à un régime d’historicité différent. La sécularisation, aussi importante soit-elle, n’est pas une cause suffisante et son surgissement même doit être posé comme problématique. Nos sources ibériques, au contraire et à condition de les prendre au sérieux, nous permettent de déceler des transitions à partir du XVIe siècle, sans nous obliger à recourir uniquement à la sécularisation comme principe explicatif. Ce qu’on résumera en peu de mots : l’expérience des choses, même si elle contredit nos habituels modes de penser, nous propulse vers l’avenir et nous oblige à concevoir la temporalité autrement ; c’est la découverte d’un continent et puis d’une civilisation inconnus des anciens (de Cortés à López de Gómara) ; c’est l’obligation de recourir à des sources hors du canon et parfois incompatibles avec lui (Motolinía) qui font sûrement – et pas forcément d’un coup – évoluer nos régimes d’historicité. Thomas More, par exemple, n’ouvre pas une parenthèse sans signification profonde pour le régime d’historicité, comme Hartog semble le croire57 : il témoigne de l’importance de l’expérience américaine pour la conception humaine de la temporalité. Que l’Utopie se situe en 2440 (comme dans l’œuvre de Mercier au XVIIIe siècle) ou dans une Amérique imaginée sans temps précis (comme chez More), c’est une question de second ordre qui ne doit pas cacher l’essentiel : un autre monde est devenu possible, un monde que le passé n’explique plus entièrement et dont nous – plutôt qu’un ordre pré-établi – devenons responsables. Il s’agit bien du grand apprentissage du XVIe siècle face à l’Amérique, ses habitants et ses passés. C’est pourquoi nous voudrions presque être d’accord avec Hartog quand il affirme que « Le voyage en Amérique permet de réaliser une expérience d’historia magistra inédite, un transfert d’autorité par lequel le futur vient occuper la place jusqu’alors dévolue au passé »58. Mais nous ne le sommes pas car il fait ici uniquement référence aux voyages de Tocqueville et de Chateaubriand, alors que ce processus qui limite et remplace en partie l’autorité du passé est déjà en marche, bien avant le processus de sécularisation, dans l’Amérique du XVIe siècle.

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Notes

1 Serge Gruzinski, dans son séminaire à Princeton University, m’a introduit à la question de la temporalité dans l’époque coloniale mexicaine. Les réflexions dans cet article sont en partie le résultat de nos longues discussions.

2 François HARTOG, Régimes d’historicité, Paris, Seuil, 2003, p. 27.

3 Alexis de TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique, Paris : Charles Gosselin, 1840, t. 4, p. 340. Ce passage du chapitre VIII de la quatrième partie de l’ouvrage est cité dans F. HARTOG, Régimes d’historicité, p. 107.

4 Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (c. 1578-1648), par exemple, a écrit une série de relations concernant l’histoire du centre du Mexique préhispanique, en particulier sur la région de Texcoco : il adapte le monde indigène au passé biblique mais recourt pour ce faire à des sources et des méthodes extérieures au monde européen. Voir F. ALVA IXTLILXÓCHITL, Obras históricas, édition d’Edmundo O’Gorman, Mexico, UNAM, 1975, 2 vol.

5 Arnaldo MOMIGLIANO, « Pagan and Christian historiography in the fourth century A.D. », Essays in ancient and modern historiography (1963), Chicago, University of Chicago Press, 2012.

6 Clément d’Alexandrie (v. 150-v. 215), Hippolyte de Rome (v. 170-235), Jules Africain (mort vers 240, auteur des Chronographiae, la première chronologie universelle de la Création jusqu’à son époque)

7 Voir Anthony GRAFTON et Megan WILLIAMS, Christianity and the transformation of the book: Origen, Eusebius, and the library of Caesarea, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, chapitre 3. La Chronique d’Eusèbe rassemble une Chronographia, modèle d’une histoire universelle, et des Chronikoi kanones synchronisant des histoires en colonnes parallèles. L’œuvre en grec est perdue, mais il existe une traduction des deux parties à l’arménien et une traduction en latin des tables de la seconde par Jérôme.

8 Umberto ROBERTO, Le Chronographiae di Sesto Giulio Africano : storiografia, politica e cristianesimo nell’età dei Severi, Rome, Rubbettino, 2011. Il ne reste que des fragments des Chronographiae, consultables en ligne.

9 Arnaldo MOMIGLIANO, « Pagan and Christian historiography in the fourth century A.D. », p. 107.

10 Bernard GUENÉE, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier-Montaigne, 1980, p. 148.

11 F. HARTOG, « L’autorité du temps », Études, 7, 2009, p. 55.

12 Que le passé ait la priorité ne signifie pas que le présent n’ait pas une place importante au Moyen Âge, comme le prouve la réflexion de penseurs comme Gautier Map (XIIe siècle) ou Etienne de Conty (XIVe) au sujet des Temps modernes : ils leur attribuent une durée d’environ cent ans, intervalle regroupant ce qui nous est accessible par l’expérience propre ou par le témoignage direct de ceux qu’on peut connaître en personne (Voir B. GUENÉE, Histoire et culture historique, p. 82).

13 Érudit français de la deuxième moitié du XVIe siècle, auteur du De emendatione temporum (1583) qui intègre des matériaux persans, babyloniens et égyptiens, entre autres.

14 Peter BURKE, The Renaissance sense of the past, Londres, Edward Arnold, 1969, chapitre 2. L’ouvrage majeur d’Ussher sur les chronologies est Annales Veteris Testamenti, a Prima Mundi Origine deducti, una cum Rerum Asiaticarum Aegypticarum Chronico, a temporis historici principio usque ad Maccabaicorum initia producto (1650). Mentionnons également d’autres théoriciens des chronologies comme Cristophorus Clavius (jésuite allemand de la même époque) ou Juan de Mariana (jésuite espagnol mort en 1624) qui fut le premier à mener à bien une histoire générale d’Espagne.

15 George HUPPERT, The Idea of perfect history: historical erudition and historical philosophy in Renaissance France, Urbana, University of Illinois Press, 1970 ; aussi Zachary SCHIFFMAN, « An anatomy of the historical revolution in Renaissance France », Renaissance Quarterly, 42 (3), 1989, p. 507.

16 Niccolo MACHIAVELLI, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio (1531), livre 1, chapitre 2.

17 F. HARTOG, « L’autorité du temps », p. 57.

18 Hernán CORTÉS, Cartas de relación, Mexico, Porrua, 2005, p. 37. Il s’agit du début de la seconde Carta-relación datée d’octobre 1520. La première relation est perdue.

19 La translatio imperii dans la carta-relación de Cortés est abordée dans David A. BRADING, The First America :the Spanish monarchy, creole patriots and the liberal state 1492-1867, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, chapter « The two cities » ; David LUPHER, Romans in a new world, classical models in sixteenth century America, Ann Harbor, University of Michigan Press, 2003; Louise BURKHART, « Pageantry, Passion and Punishment », in : Barry D. SELL et Louise M. BURKHART (dir.), Nahuatl theater volume 4 : Nahua christianity in performance, Norman, Univeristy of Oklahoma Press, 2009.

20 Dans La Guerre des Juifs contre les Romains, Flavius Josèphe raconte, en grec, la prise de Jérusalem par Titus en 70. Dans la vision ibérique, l’événement est associé à la prédiction par Jésus de la destruction du Temple. Il est donc conçu comme une vengeance divine contre les juifs infidèles.

21 Fernández de Oviedo traversa l'Atlantique douze fois. Sur Oviedo, voir la thèse inédite de Louise BÉNAT-TACHOT, « Les représentations du monde indigène dans la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés », Paris, 1996 et Louise BÉNAT-TACHOT, « Une herbe qui relie les parties du monde… », e-Spania, 12, décembre 2011 : https://e-spania.revues.org/21429

22 Gonzalo FERNÁNDEZ DE OVIEDO Y VALDÉS, Historia general y natural de las Indias (première publication partielle à Séville en 1535), livre 33, chapitre 30.

23 Ibid., début du livre 1. Voir D. LUPHER, Romans in a new world, chapitre 1, pour plusieurs exemples de comparaisons avec l'antiquité, souvent au profit du contemporain, dans Bernal Díaz del Castillo (conquérant du Mexique), Francisco de Jeréz (conquérant du Perou), Fernández de Oviedo, Cervantes de Salazar (chroniqueur tolédan à Mexico), López de Gómara. Sur la prise de Tenochtitlan : ibid., p. 35-40.

24 Francisco LÓPEZ DE GÓMARA, Historia general de las Indias (1552), Caracas : Biblioteca Ayacucho, 1978.

25 Ibid., Préface.

26 Ibid., chapitre 214.

27 López de Gómara explique que Strabon, Lactance, Saint Augustin et Saint Isidore nient l’existence des antipodes. Voir Craig MARTIN, « Experience of the new world and aristotelian revisions of the Earth’s climates during the Renaissance », History of meteorology, 3, 2006 : http://www.meteohistory.org/2006historyofmeteorology3/1martin_torrid.pdf.

28 F. LÓPEZ DE GÓMARA, Historia general de las Indias, chapitre 6.

29 Richard L. KAGAN, Clio and the crown, Baltimore, John Hopkins University Press, 2009, p. 158, insiste sur l’interprétation chrétienne de la Découverte et de la Conquête dans l'œuvre de López de Gómara, dont le but serait de prouver la conformité de l’entreprise des Ibériques avec la bulle Inter caetera qui légitimait leurs actes par la christianisation des nouvelles terres.

30 Toribio de BENAVENTE dit MOTOLINÍA, Memoriales o, libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella, éd. Edmundo O’Gorman, Mexico, UNAM, 1971. Le manuscrit des Memoriales fut publié pour la première fois en 1903 par Luis García Pimentel.

31 MOTOLINÍA, Memoriales, p. 19.

32 Sur l’attitude millénariste des franciscains comme Motolinía, voir Georges BAUDOT, Utopie et histoire au Mexique : les premiers chroniqueurs de la civilisation mexicaine, 1520-1569, Toulouse, Privat, 1977.

33 MOTOLINÍA, Memoriales, p. 5-6.

34 La tradition nahua, particulièrement à Texcoco, distingue les Chichimecas des Toltecas mais on s’en tiendra à la terminologie qu’emploie Motolinía. Voir Federico NAVARRETE, « Chichimecas y Toltecas en el Valle de México », Estudios de Cultura Nahuatl, 42, Mexico, UNAM, 2011 : http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/revistas/nahuatl/pdf/ecn42/863.pdf.

35 C’est une idée de A. Momigliano reprise par Hartog. Par exemple, A. MOMIGLIANO, Alien Wisdom: the limits of Hellenization, Cambridge, Cambridge University Press, 1975.

36 MOTOLINÍA, Memoriales, p. 5. L’« Epístola proemial » sert de préface aux Memoriales.

37 Employer le terme d’« histoire » pour parler des récits et des pictographies indigènes fait débat. Voir Amos MEGGED, Social Memory in Ancient and Colonial Mesoamerica, Cambridge, Cambridge University Press, 2012, qui préfère parler de mémoire sociale indigène, tout récit historique impliquant selon lui une séquence narrative « logique, progressive, harmonieuse » (p. 32-33) dont les récits indigènes sont dépourvus. Or, la moindre considération de la production historique européenne du XVe et du XVIe siècle laisse en évidence l’anachronisme d’une telle définition de l’histoire : refuser aux indigènes du XVIe siècle une forme d’histoire ainsi comprise, c’est la refuser à l’Europe tout entière ; nous préférons donc conserver l’idée de « récit historique ».

38 A. MOMIGLIANO, « Ancient history and the antiquarian », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 13, 1950 et A. MOMIGLIANO, « Rise of antiquarian research », Classical foundations of modern historiography, Berkeley, University of California Press, 1990. Pour une perspective globale, voir : Peter N. MILLER et Tim MURRAY (dir.), World antiquarianism : comparative perspectives, Los Angeles, Getty Research Institute, 2013.

39 Très peu des codex pré-hispaniques survivent. Pour nous représenter toutefois la perplexité de Motolinía face à ces « livres à caractères », il suffit d’admirer les codex mixtèques Selden ou Bodley, probablement pré-hispaniques : récits mythiques, généalogies, événements historiques s’entrelacent dans un style serré et lourd de symbolismes. Ils sont conservés tous les deux à la bibliothèque bodléienne à Oxford.

40 L’œuvre d’Olmos est perdue mais nous disposons de plusieurs textes de Sahagún, dont le Codex de Florence.

41 Giuseppe MARCOCCI, Indios, Cinese, falsari, le storie del mondo nel Rinascimento, Rome, Laterza, 2016, paraît avancer le contraire, niant la valeur « proto-ethnographique » de l’œuvre de Motolinía. Il nous semble cependant que l’opposition est plus formelle qu’autre chose, l’auteur mettant l’accent sur l’influence classique (à partir, croit-il, du faussaire Annius de Viterbo), alors que nous soulignons plutôt l’influence des histoires et des sources américaines. Il reste que, face à la tradition d’un passé immobile, G. Marcocci se rapproche de notre position : Motolinía est « un religioso pronto a modificare persino i testi della teologia cristiana pur di offrire un'interpretazione dei fatti storici che risponda all'obiettivo di esaltare la missione francescana nel Nuovo Mondo » p. 42.

42 F. HARTOG, Anciens, Modernes, Sauvages, Paris, Galaade Editions, 2005.

43 Ibid., p. 18.

44 Ibid., p. 34.

45 Voir note 23.

46 Claude LÉVI-STRAUSS, Tristes tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 78. Le passage est aussi cité dans F. HARTOG, Anciens, modernes, sauvages.

47 Michel de MONTAIGNE, Essais, 3, « Sur les cannibales » (1588).

48 F. HARTOG, Anciens, modernes, sauvages. Il reprend d’ailleurs Stephen GREENBLATT, Marvelous possessions, Chicago, University of Chicago Press, 1992, qui partage la même position : le Nouveau monde émerveille sans laisser de trace profonde.

49 G. MARCOCCI, A consciência de um imperio, Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 2012, chapitre 1: « A Escravidão nas origens do império » sur les explorations portugaises de la seconde moitié du XVe siècle.

50 Le mot est utilisé dans le premier chapitre de F. HARTOG, Anciens, modernes, sauvages.

51 H. CORTÉS, Cartas de relación, p. 82.

52 Carmen BERNAND, Un Inca platonicien, Paris, Fayard, 2006 ; la traduction en hébreu est du Séfarade Joseph Ha-Kohen.

53 R. KAGAN, Clio and the crown, p. 173, note 66. Par ailleurs, Francisco ESTEVE BARBA, Historiografía indiana, Madrid, Gredos, 1992, p. 198, suppose que le manuscrit voyagea en Europe vers 1549 puisque les derniers événements racontés dans l’ouvrage sont de cette année et que López de Gómara « probablement » s’en est servi.

54 Nous avons déjà précisé la complémentarité des deux passés depuis les œuvres de Clément d’Alexandrie, d’Hippolyte de Rome et de Jules Africain. Pour une vive description de l’harmonisation du passé païen et du passé biblique, du Moyen Âge aux humanistes du XVIe siècle, voir Jean SEZNEC, La survivance des dieux, Londres, Warburg Institute, 1940, livre 1, partie 1.

55 F. HARTOG, « L'autorité du temps », p. 62.

56 Ibid., p. 58.

57 Ibid., p. 59-60.

58 Ibid., p. 63.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Roberto Valdovinos, « Un régime d’historicité face au Nouveau monde », e-Spania [En ligne], 28 | octobre 2017, mis en ligne le 01 octobre 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://e-spania.revues.org/27290 ; DOI : 10.4000/e-spania.27290

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Auteur

Roberto Valdovinos

Doctorant, Columbia University

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Droits d’auteur

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