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La place de l’Asie dans l’historiographie de la monarchie catholique (XVIe-XVIIe siècles)

Le plus grand : Philippe ou Akbar ? L’islam indien à l’aune de la monarchie catholique, dans le traité Fuente de Vida

Hugues Didier

Résumés

Singulière œuvre d’exportation que Fuente de vida de Jerónimo Javier, composée en Inde, à Agra (1600) : bien qu’écrite en espagnol, elle ne sera lue et commentée ou réfutée qu’une fois traduite en persan, langue de la cour du Grand Mogol. Elle répond principalement à deux buts, l’un est religieux, l’autre géopolitique : d’une part, interférer avec des arguments de type lullien dans l’entreprise d’étatisation et de réforme de l’islam conduite par Akbar, souverain indo-musulman dont le règne coïncide presque exactement avec celui de Philippe II. D’autre part, convaincre Akbar, que rien n’égale en étendue territoriale, en organisation politique et religieuse, la monarchie catholique dont il est le représentant officieux : perfection hors de son atteinte.

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Texte intégral

  • 1 Ángel SANTOS HERNÁNDEZ, Jerónimo Javier, S.J. Apóstol del Gran Mogol, Pampelune : Diputación provin (...)
  • 2 Arnulf CAMPS, Jerome Xavier and the Muslims of the Mogul Empire. Controversial works and Missionary (...)
  • 3 Fuente de Vida, Tratado apologético dirigido al Rey Mogol de la India en 1600, Donostia-Saint Sébas (...)
  • 4 Les mots et noms arabes, y compris ceux qui sont repris dans des expressions persanes, suivent ce s (...)

1Le Navarrais Jerónimo Ezpeleta y Goñi (1549-1617), devenu jésuite sous le nom de Jerónimo Javier en hommage à son grand-oncle saint François Xavier, l’Apôtre des Indes (1506-1552), nous a laissé le traité Fuente de Vida. Dans les Archives Romaines de la Compagnie de Jésus, il se présente sous la forme d’un manuscrit de 278 folios. Abordé au siècle dernier, notamment par l’Espagnol Ángel Santos Hernández1 et par le Néerlandais Arnulf Camps2, il n’a été publié qu’en 20073. Il est rédigé dans un castillan entaché de portuguesismos et de barbarismes : conséquence inévitable de longues années passées loin de l’Espagne. Il réutilise en certaines de ses parties des notes ou des brouillons laissés par d’autres jésuites établis à la cour du Grand Mogol, Abû al-Fath Jalâl al-dîn Muhammad4, dit Akbar, le plus grand (1542-1605), ainsi que le suggèrent et la gestion chaotique des signes ñ, i, j, y et la dualité de la terminologie employée pour désigner les réalités de l’islam : soit purement arabe comme en Espagne et dans le monde méditerranéen, soit principalement persane comme en Asie centrale et en Inde. Ainsi, la quatrième sourate du Coran, dite Les Femmes, s’appelle tantôt Al-Nisâ, à l’arabe, tantôt Zanan, à la persane. Mais pour désigner la prière rituelle des musulmans, on ne trouve jamais le castillan azalá (de l’arabe al- s̱alâ), mais toujours namaz, appellation persane. Parvenu à la Curie généralice de la Compagnie de Jésus à Rome, le texte original de Jerónimo Javier allait rester dans un tiroir avec d’autres textes confidentiels, ad usum nostrorum tantum.

Une œuvre dans la tradition hispanique de polémique religieuse

  • 5 Hugues DIDIER, « De Ramon Llull a Jerónimo Javier », Literatura Medieval y Renacentista, líneas y p (...)
  • 6 Monumenta Natalis, Monumenta Historica Societatis Jesu, V, p. 834-835.
  • 7 Ramon LLULL, Llibre del Gentil e dels tres Savis, a cura d’Antoni Bonner, Patronat Ramon Llull, Pal (...)

2Fuente de Vida est tributaire de la longue série des ouvrages polémiques rédigés dans la Péninsule en latin, en catalan ou en castillan. Sa manière d’aborder l’islam et les musulmans prolonge celle de Raymond Lulle (1232-1316), créateur de la prose catalane et atypique théologien laïc de la mouvance franciscaine5. Il est vrai que c’est dans cette mouvance qu’à Manrèse, Ignace de Loyola se forma, qu’on trouve une bonne part de lullisme dans ce qu’on peut appeler l’esprit jésuite et dans l’art du dialogue développé dans la Compagnie de Jésus, filiation que définit très bien la formule de Jerónimo Nadal : Entrar en la de ellos y salir con la nuestra6 : savoir adopter l’opinion de son interlocuteur pour l’amener peu à peu à adopter son propre point de vue. Ce qui semble se produire dans Fuente de Vida comme dans le Libre del Gentil e dels tres Savis 7.

  • 8 A. CAMPS, op. cit., p. 20 : « A high value has to be set on the Fuente de Vida. It furnishes us a c (...)
  • 9 Francisco de BORJA MEDINA, « La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1614) », Archivum Hist (...)
  • 10 Sur Ignacio de las Casas, voir : Youssef EL ALAOUI, Jésuites, Morisques et Indiens. Étude comparati (...)

3Un simple toilettage grammatical et lexical de ce texte bien renseigné sur l’islam8, l’aurait mis à la portée des jésuites espagnols qui, à la veille des expulsions de 1609-1611, travaillaient à christianiser en profondeur la minorité morisque, en Andalousie et dans le Pays Valencien9, ainsi Ignacio de Las Casas (1550-1608)10.

  • 11 Louis CARDAILLAC, Morisques et chrétiens, un affrontement polémique (1492-1640), Paris : Klincksiec (...)
  • 12 Julio CARO BAROJA, Los moriscos del reino de Granada, Madrid : Istmo, 1976.
  • 13 J. CARO BAROJA, op. cit., p. 158-159.
  • 14 Alcorán, traducción castellana de un morisco anónimo del año 1606, introducción de Joan VERNET GINÉ (...)

4Mais il les aurait aussi inutilement dépaysés : l’Inde est loin de l’Espagne. Le contraste était grand entre l’islam indien, complexe, fécond, évolutif, instable, et celui des morisques, clandestin et résiduel. Au siècle dernier, Louis Cardaillac11 et Julio Caro Baroja12 ont décrit leur misère spirituelle et culturelle. Ce déclin assez rapide est à la fois l’œuvre de l’Inquisition et l’effet irrésistible du recul de la langue arabe au profit du castillan ou du valencien, avant comme après la pragmática real du 1er janvier 1567 par laquelle Philippe II en interdisait l’usage13. De cette indigence forcée le plus fort exemple est donné par la traduction anonyme du Coran, datée de 1606, texte non pas aljamiado, mais de graphie latine14 : son castillan ne contient guère plus de barbarismes que le texte de Jerónimo Javier rédigé loin de l’Espagne quelques années plus tôt.

Une singulière œuvre espagnole qui n’allait être lue qu’en traduction persane

  • 15 FV, p. 61, fol.°1.
  • 16 Beaucoup d’ouvrages d’histoire indienne utilisent l’expression dîn i-ilahî, « religion divine », co (...)
  • 17 A. CAMPS, op. cit., p. 20.

5La dédicace de l’œuvre, « Dirigido al muy alto y poderoso rey Gelaladin Acbar » 15 n’est pas un artifice et doit être prise au pied de la lettre. L’œuvre est confidentielle, c’est-à-dire que son public devait initialement se limiter au roi Akbar lui-même et à ses intimes ou proches. Elle perpétue la tentative des jésuites invités par le Grand Mogol d’interférer avec l’aventure spirituelle qui conduisit à la constitution à sa cour d’un groupuscule soufi nommé Tawhîd i- Ilâhî16. Si elle prend ses racines dans la longue tradition espagnole de polémique islamo-chrétienne, elle n’en constitue pas un texte indien conçu pour être traduit en persan, alors langue de culture et de communication en Asie centrale et en Inde. La fidélité de la traduction à l’original a été prouvée par Arnulf Camps17 et confirmée en 2005 par une expertise amicalement rendue par l’iranologue britannique Leonard Harrow, avec l’assistance de John Flannery, alors doctorant au Heythrop College de Londres.

  • 18 Arnulf CAMPS, Studies in Asian Mission History, Leiden : Brill, 2000, p. 37, citant MacLagan : « Th (...)
  • 19 Francis RICHARD, « Catholicisme et Islam chiite au Grand Siècle », Euntes Docete, Rome, Paideia Edi (...)

6Alors que l’original resta oublié pendant trois cents ans, on en recopia la traduction que l’on fit voyager depuis Agra. Plusieurs grandes bibliothèques européennes la possèdent18. Elle fut très lue au XVIIe siècle. Un savant d’Ispahan, Amîr Sayyid Ahmad Zayn al-‘Abidîn se donna la peine d’en rédiger une réfutation détaillée en 1623 qui allait être diffusée dans tout le Moyen-Orient, réfutation qui, à son tour, suscita la contre-réfutation de deux missionnaires italiens, Buonaventura Malvasia en 1628 et Filippo Guadagnoli en 1631, textes publiés à Rome en arabe à l’intention des chrétiens de Syrie et du Liban19.

  • 20 H. DIDIER, « Al-Faylasûf-El Filósofo, un mécréant tout compte fait assez musulman » dans le Fuente (...)
  • 21 FV, p. 61, fol.°1.

7Le texte se présente sous la forme d’un dialogue, de propos échangés entre trois hommes, un jésuite qui se déclare portugais, ce que n’était pas l’auteur, un mollah qui défend les positions classiques du sunnisme, enfin un philosophe qui ne croit plus guère aux dogmes de l’islam, mais qui demeure de sensibilité culturelle et spirituelle musulmane : on peut y reconnaître Akbar lui-même et certains de ses proches20. Comme Lulle avant lui, Jerónimo Javier utilise certains éléments du Coran qui lui semblent dignes d’être pris en considération ou de nature à démontrer que Muhammad n’était point prophète. Comme Lulle aussi, il estime aussi que toute rencontre ou échange d’arguments entre chrétiens et musulmans ne se réduit pas à un affrontement binaire, que l’islam n’est pas monolithique, qu’il faut sans cesse tenir compte de son dédoublement en religion légaliste avec les docteurs à l’esprit rigide, fuqahâ et ‘ulamâ, et tenants d’une mystique labile voire insaisissable, relevant de la mouvance soufie ou tas̱s̱awuf. Les contours de l’islam dans Fuente de Vida sont d’autant plus imprécis qu’en Inde, nombreux étaient alors ceux qui cherchaient un modus vivendi voire une synthèse avec l’hindouisme. La présence de ce dernier dans l’œuvre est d’ailleurs suggérée par le titre :
Fuente de Vida, en que se declaran las cosas de la ley del Evangelio y se da razón de los principales misterios della y se impugnam* las leis* contrarias, especialmente la de Mahoma21.

Le Navarrais Javier contre le Maure Ibn al-‘Arabî de Murcie : le double obstacle du monisme ontologique et du syncrétisme religieux

  • 22 Khaliq Ahmad NIZAMI, Akbar and Religion, Idarat i-Adabiyat i-Delhi. 1989, p. 74 : « Abul Fazl thus (...)

8Fuente de Vida constitue une preuve indirecte que l’héritage philosophique grec, délaissé ou combattu dans la sphère sunnite et dans la partie méditerranéenne du monde musulman sous l’empire de la réaction sunnite orthodoxe, restait très vivant dans toute la sphère asiatique de l’islam, contrées dont la langue de culture était le persan (sans pour autant éliminer l’arabe comme langue de la théologie). Platon et Aristote n’étaient pas moins familiers aux interlocuteurs indo-musulmans des jésuites qu’aux jésuites eux-mêmes. Ce courant de pensée hellénisante reçoit le qualificatif d’ishrâqî, c’est-à-dire illuministe22.

9Le titre espagnol de l’œuvre semble être un écho d’Avicébron (Ibn Gabirol, Málaga 1026 - Valencia 1058), Makkor Hayyim, traité aristotélicien de tendance panthéiste, que l’Occident chrétien lut sous le titre de Fons Vitae, ce qui est l’équivalant exact du castillan Fuente de Vida. S’agit-il d’une simple coïncidence ou est-ce l’illustration d’un procédé dialectique qui consiste à vider de son contenu la pensée de son adversaire en en utilisant les termes ? Jerónimo Javier n’a certes guère trouvé de juifs à la cour d’Akbar, mais ses interlocuteurs musulmans étaient nombreux à parvenir, comme Avicébron lui-même, à la conclusion que le dogme monothéiste – Dieu est un, Dieu est unique –, pouvait être interprété comme l’affirmation que Dieu étant seul à être, tout est Dieu, l’univers est Dieu, ce qui préfigure le Deus sive Natura de Spinoza.

  • 23 A. CAMPS, op. cit., p. 21.
  • 24 Daniel GIMARET, Les noms divins en Islam, Paris : Cerf, 1988, p. 138-142.
  • 25 G. ANEER, Akbar the Great Mogul and his Religious Thoughts, Uppsala, Skriv Service AB, 1973, p. 60  (...)
  • 26 Utile et brève notice dans le Dictionnaire historique de l’islam de Janine et Dominique SOURDEL, Pa (...)
  • 27 L’essentiel des travaux de Louis MASSIGNON est accessible aujourd’hui dans La passion de Husayn ibn (...)
  • 28 L. MASSIGNON, op. cit., t. 2, p. 288-289. K.A. NIZAMI, Akbar and Religion, op. cit., p. 15-16, p. 9 (...)

10Jerónimo Javier maîtrisait suffisamment le persan pour ne pas laisser à d’autres le choix du titre à donner à son œuvre, telle qu’elle allait être offerte et présentée au souverain mogol et au savant comité de ses intimes. Le titre persan (ou plutôt arabo-persan) diffère du titre espagnol : Â’îna i-Haqq Nâma, ce qu’Arnulf Camps a traduit par « [Book of] The Truth-showing Mirror »23. Cette interprétation présente l’inconvénient de faire l’impasse sur le Coran et néglige le fait que Al-Haqq, « le Véridique », est un des quatre-vingt-dix-neuf noms d’Allah24. Dans sa quête mystique, le Grand Mogol s’était lui-même défini comme étant un tâlib i-Haqq25, comme chercheur qui consacre ses études à ce Nom. Le titre persan pourrait constituer, de la part du jésuite navarrais, une habile et flatteuse allusion à une des filiations spirituelles dont il se revendiquait : Al-Hallâj 26, longuement étudié au siècle dernier par Louis Massignon (1883-1962)27, lequel a relevé la permanence de sa mémoire chez les musulmans indiens et cite précisément au nombre de ses fidèles Abû al-Fadl et son frère Faydî28, deux intimes d’Akbar.

  • 29 L. MASSIGNON, op. cit., t. 1, p. 624-654.

11Al-Hallâj29 avait été supplicié à Bagdad en 922 pour avoir énoncé puis répandu cette formule de dhikr : Anâ al-Haqq « je suis le Véridique », « Je suis Dieu » ou « mon Moi, c’est Dieu » : aux yeux de la plupart des musulmans, c’était ou ce serait l’expression odieuse d’un panthéisme dévoyé, mais pour d’autres, particulièrement nombreux en Inde aux XVIe-XVIIe siècles, elle exprimait la fine fleur de la mystique musulmane.

12Nourri en partie de réminiscences aristotéliciennes, le monisme ontologique (ou dérive panthéiste du monothéisme) s’était imposé au roi Akbar et à ses proches, notamment à son maître spirituel, théologien et ministre Abû al-Fadl al-‘Allamî (1551-1603), et à son frère, le poète Faydî. Fuente de vida a pour toile de fond la certitude qu’avait Jerónimo Javier de l’incertitude dans laquelle vivaient ses interlocuteurs, ou, si l’on veut bien utiliser de tels termes, de la faiblesse de l’instance orthodoxie chez les musulmans, de l’absence d’une vraie lex credendi chez eux et tout spécialement à la cour d’Akbar. Incertitude que nourrissaient les infinies contestations autour de la mémoire d’Al-Hallâj, amplement décrites par Massignon, incertitude enfin sur la nature du soufisme dont les pratiques, à longueur de siècles, avaient attiré bien des hommes à l’islam comme elles en avaient invité beaucoup à s’affranchir des obligations inhérentes à la Loi ou sharî‘a, à se mettre en marge de la communauté musulmane.

  • 30 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 17.
  • 31 J. et D. SOURDEL, op. cit., p. 74-75.
  • 32 Dans le sillage de ce soufisme ouvert à tout vent, par exemple de celui de la confrérie ‘Isâwiyya d (...)
  • 33 Encyclopédie de l’islam, 2e édition, Leiden, II, p. 304, article Dîn i- Ilâhî, Encyclopédie de l’is (...)

13Le grand Mogol et ses intimes s’étaient constitués en mini-confrérie soufie, nommée Tawhîd i-Ilâhî, terme ambigu et polyvalent puisque tawhîd peut indifféremment se traduire par unification, unité, unicité donc aussi, discours sur l’Unique, théologie(musulmane) voire islam30. Tawhîd i-Ilâhî, supporterait d’être traduit par « islam divin » ou « islam céleste », par opposition sans doute à la religion terre-à-terre pratiquée par les masses. Tawhîd avait jadis servi de mot fétiche aux Almohades, qui, d’ailleurs, en avaient dérivé leur nom : al-Muwahhidûn, les unitariens. Mais l’emploi du même terme ne doit pas faire illusion : les variations théologiques du Grand Mogol offrent un contraste abyssal avec le fixisme dogmatique d’un ‘Abd al-Mu’min (mort en 1163)31. Attelée à la tâche de sublimer l’islam, voire de le quitter par le haut, en cultivant notamment l’idée d’une unité transcendante de toutes les religions, idée qui est encore aujourd’hui la force de frappe de nombreux groupes soufis32, la confrérie ne compta jamais plus de dix-neuf membres33.

  • 34 H. DIDIER, « Persian Murtaddun and Jesuit Missionaries at the Court of King Akbar (1580-1605) », Th (...)
  • 35 J. et D. SOURDEL, op. cit., p. 361-362.Voir aussi le petit livre de Claude ADDAS, Ibn Arabî et le v (...)

14L’allusion probable du titre persan à la tradition d’Al-Hallâj34, n’en épuise pas le contexte, lequel était dominé par la fidélité de l’Inde musulmane à la doctrine et aux enseignements d’Ibn al-‘Arabî, né à Murcie en 1165 et mort à Damas en 124035. Trois idées fondamentales du maître andalusí étaient admises dans nombre de confréries soufies répandues dans l’empire mogol, avec la faveur de son souverain.

  • 36 Ibn al-‘Arabî est tenu en estime par un grand nombre de musulmans sunnites à l’orthodoxie irréproch (...)
  • 37 Fritjof SCHUON, op. cit., p. 47: « Jésus a dit : ‘Dieu seul est bon’..[...]...ce qui rejoint l’affi (...)
  • 38 EI 2, VII, 329, article Mug̲hal.

15La première, dont on ne sait trop s’il faut vraiment l’attribuer à Ibn al-‘Arabî lui-même ou s’il faut y voir un durcissement de sa pensée par ses disciples36, est condensée dans l’expression wahdat al-wujûd, « unité ou unicité de l’être ». Cela signifie que la profession de foi musulmane ou shahâda : Lâ ’ilah ’ilâ Allâh « il n’y a de Dieu que Dieu » équivaut à la proposition : « seul Dieu existe, seul Dieu est existant »37, ce qui permet d’affirmer l’irréalité du monde et de considérer comme purement fictive ou illusoire toute distinction entre Créateur et création. Spinoza n’allait pas dire autre chose. Fuente de vida ne pouvait que combattre avec vigueur cette position hégémonique à la cour d’Akbar38 :

  • 39 FV, p. 203 fol. 84 et p. 204 fol.°85. J. Javier cite deux fois avec une pointe d’ironie un hadîth d (...)

[Falso es dizer* que las criaturas no tienen ser]. Mas si queren* decir [los sufíes] que realmente ninguna otra cosa fuera de Dios tiene ser (ni aun recibido de Dios) aunque lo parece, ninguna razón tiene, porque si no tienen verdadero ser, no hay ciencia ninguna de las cosas. Y así, cuanto se sabe, todo es fábula y mentira […] Falso es dizer* que Dios es forma de todas las cosas39.

  • 40 Le Coran réfute en toute clarté le dogme tel que l’avait défini le concile de Nicée en 325, [le Ver (...)

16Il va sans dire que cette interprétation de la shahâda est considérée comme irrecevable, absurde voire blasphématoire par une majorité de penseurs musulmans. En effet, si on l’accepte, tout l’édifice dogmatique de l’islam s’effondre comme un château de cartes. Si on efface cet élément essentiel qu’est la distinction entre Créateur et création, l’argument central de l’apologétique musulmane disparaît aussitôt, à savoir l’incrimination métaphysique d’atteinte à l’unicité divine, le délit de shirk ou « associationnisme », lequel consiste à attribuer à Dieu un ou plusieurs partenaires, délit commis insolemment par les idolâtres et avec plus de retenue par les chrétiens, d’où le rejet du dogme nicéen de la Trinité par le Coran40.

  • 41 Louis FRÉDÉRIC, Dictionnaire de la civilisation indienne, Paris : Robert Laffont, 1987, p. 975-976. (...)
  • 42 F. SCHUON, op. cit., p. 18.

17Pour les tenants du monisme ontologique ou wahdat al-wujûd, Dieu est inclusif de l’univers et immanent à lui, et non pas exclusif. Il se situe donc au-delà et de l’un et du multiple, ce qui a pour conséquence de relativiser certaines perspectives polémiques : le polythéisme n’est ni plus faux ni plus juste que le monothéisme. Il n’y a plus lieu d’opposer le Dieu unique de l’islam aux 300 000 dieux du panthéon hindou. Fait décisif pour l’histoire politique de l’Inde, le monisme ontologique des disciples d’Ibn al-‘Arabî ou d’Al-Hallâj coïncide avec les enseignements du Vedânta, développés notamment par Shankarâchâriya (788-820) : l’Advaita ou « non-dualité »41, ce que résume la définition sanskrite du yogi qu’on y trouve Aham Bramâsmi, « Je suis Brama, je suis l’être en lui-même »42.

  • 43 L. FRÉDÉRIC, op. cit., p. 1005-1006.
  • 44 M. ROYCHOUDHURY, The din-Illahi, Calcutta, 1941, p. 163.
  • 45 EI 2, VII, p. 329.
  • 46 Vincent SMITH, Akbar the Great Mogul, Oxford : Clarendon Press, 1917, p. 163.

18Le sikhisme, dont l’initiateur fut Nânak Dev (1435-1538) repose sur l’idée qu’un syncrétisme islamo-hindou était possible voire nécessaire43. Akbar le favorisa en donnant à ses fidèles un temple à Amritsar44. D’autre part, certaines confréries soufies admettaient des membres sans leur enjoindre de se convertir préalablement à l’islam : c’était le cas de la Chishtiyya, à laquelle le Grand Mogol lui-même s’était, d’une certaine façon, affilié, à la suite de son père et de son aïeul45. Un parsi resté parsi, Dastûr Maherji Rânâ,était membre de la mini-confrérie du Tawhîd i-Ilâhî46. Des appartenances doubles étaient couramment admises, car, dans cette perspective, toutes les religions se valent. C’est la position initiale du philosophe de Fuente de Vida :

  • 47 FV, p. 89, fol.°17.

Pues luego no es mucho que Dios tenga cristianos, moros y gentiles y otras sectas, que cada uno lo sirve por su modo. Sírvelo el cristiano con su ley y el moro con la suya, y el gentil también con la suya, que de todos merece ser servido y obedecido. Y a todos sanará con varias medecinas de diferentes leis*47.

  • 48 Article « Alumbrados », Diccionario de Historia Eclesiástica de España, Madrid : Instituto Enrique (...)

19Parti de la Péninsule ibérique et parvenu jusqu’en Inde par un tout autre chemin que les missionnaires portugais ou espagnols, le monisme ontologique d’Ibn al-‘Arabî constituait un obstacle plus considérable que les incriminations traditionnelles de l’islam contre le christianisme. Or cette tendance était très présente chez les alumbrados pourchassés par l’Inquisition d’Espagne, parmi lesquels les nouveaux chrétiens venus soit du judaïsme soit de l’islam étaient nombreux48. Les missionnaires pouvaient en savoir quelque chose avant même d’embarquer à Lisbonne.

Le Maure Ibn al-‘Arabî de Murcie à l’aide du Navarrais Javier : la dévotion soufie envers Jésus

20Le monisme ontologique, et sa conséquence logique, le relativisme et le syncrétisme religieux, ne pouvaient qu’inquiéter ou décourager les jésuites venus de Goa. Mais dans la tradition d’Ibn al-‘Arabî, ils trouvaient aussi deux éléments qui, au contraire, constituaient des motifs d’espérer obtenir, malgré tout, des conversions au catholicisme.

  • 49 Tarif KHALIDI, Un musulman nommé Jésus, Paris : Albin Michel, 2001.
  • 50 Sourate 114 : 3, in : Mohammed Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris : Robert Laffon (...)
  • 51 Dictionnaire du Coran, op. cit., Meir BAR-ASHER, article « Marie », p. 535-538.
  • 52 EI 2, IV, p. 89. IBN ‘ARABÎ, La sagesse des Prophètes, Paris : Albin Michel, 1974, p. 233-234.
  • 53 Cité par K.A. NIZAMI, op. cit., p. 202.
  • 54 FV, p. 364, fol.°181.
  • 55 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 154.

21Respecté et vénéré, le Jésus du Coran ne coïncide certes qu’en partie avec le Jésus des quatre Évangiles canoniques et de la Grande Église, celle qui s’est définie au Concile de Nicée en 32549. Le livre saint de l’islam l’honore tout en lui refusant une condition divine50 et crédite Marie de l’enfantement virginal de son fils51. À défaut d’une christologie, il contient une jésuologie assez développée, qu’Ibn al-‘Arabî a enrichie et complexifiée. Celui-ci accorde à Jésus un statut pour ainsi dire égal mais différent de celui de l’ultime Prophète : si Muhammad est le sceau de la prophétie, khâtim al-nubuwwâ, Jésus est le sceau de la sainteté, khâtim al-wilâyâ, et par conséquent le modèle du soufi52. Akbar comptait au nombre des dévots de Jésus avant l’arrivée des jésuites à Fatehpûr-Sikrî ou à Agra. Quand il visitait leur chapelle, il retirait son turban et s’agenouillait devant l’image du Christ53 : comme l’Iran dont elle suivait le modèle culturel, l’Inde mogole pratiquait sans scrupule ni retenue l’art figuratif. Dans Fuente de Vida, le philosophe, qui est le double du souverain, interrompt ses discussions avec le jésuite et le mollah pour aller assister à la célébration de Noël54. Quand on visite la tombe d’Akbar à Sikandra, non loin d’Agra, on ne remarque plus rien en levant les yeux : il avait pourtant fait peindre sur la voute des images de Jésus et de Marie, et même dit-on, de saint Ignace de Loyola. Mais brûlant du désir de restaurer une orthodoxie sunnite pure et dure, son successeur Aurangzeb (règne de 1638 à 1707) fit tout effacer55.

  • 56 H. DIDIER, Fantômes d’Islam et de Chine, p. 197-205.
  • 57 Selon que le maître soufi soit désigné en persan ou en arabe.
  • 58 Catalogue de l’exposition Goa e o Grão Mogol, Lisbonne : Fundação Gulbenkian, 2004, p. 197. Tableau (...)
  • 59 H. DIDIER, « Entre el disfraz y el martirio : los viajeros jesuitas en el Asia musulmana », ISIMU, (...)
  • 60 J. CARO BAROJA, op. cit., p. 158

22La vénération de Jésus constituait une belle occasion d’appliquer le principe : Entrar en la de ellos y salir con la nuestra. Les jésuites consentirent à être vus comme une variété de soufis, hyper-dévots de Jésus, et firent même ce qu’il fallait pour bénéficier des avantages qu’une telle image leur conférait. Mais il convenait d’en réserver l’information aux supérieurs religieux, d’en faire un secret. Alors que les biographies imprimées de la vie de Bento de Góis prétendent qu’il explora la Haute-Asie déguisé en arménien, les documents confidentiels des archives romaines précisent que son turban vert le faisait prendre pour un descendant du Prophète, que les lettres de créance d’Akbar lui permettaient de se présenter comme son envoyé et de franchir les frontières, qu’il allait de cour en cour faire des causeries en persan sur Jésus, qu’on peut supposer d’une parfaite ambiguïté56. Un tableau du peintre indien Kesu Das représente un jésuite, très probablement Mateus Pinheiro – le socius de Jerónimo Javier –, habillé en pîr ou en murshid57 soufi, tunique beige de laine et cape bleue58. L’adoption de tenues susceptibles soit de faire croire à la qualité de musulman, soit de s’affirmer proche des fidèles du Coran, était une pratique assez répandue chez les missionnaires jésuites, comme d’ailleurs chez les marchands portugais qui sillonnaient l’Inde ou le Moyen Orient59, tandis que, sur le sol ibérique, pour se conformer à la pragmática real du 1er janvier 1567, les morisques ne devaient porter que des habits « chrétiens »60.

  • 61 H. DIDIER, « Entre Espagne et Italie, les jésuites et la langue arabe (XVIe-XVIIIe siècles) », Mari (...)
  • 62 H. DIDIER, art. cit., 2008, p. 194.

23Les nécessités d’apostolats difficiles conduisirent plus d’une fois les jésuites à contredire par leurs actes ou par leurs attitudes la politique d’homogénéisation culturelle et religieuse des royaumes ibériques. Ainsi, en ces années qui précèdent la grande expulsion de 1609-1611, bravant la prohibition royale de 1567, ils avaient introduit en Espagne des livres chrétiens en langue arabe, imprimés en Italie61. Et si, sur les terres du Roi catholique, ils s’abstinrent bien de diffuser tout texte biblique qui ne fût pas la Vulgate latine de saint Jérôme, il n’en fut pas de même ailleurs. Ce furent eux qui, sur les terres pontificales, préparèrent l’essentielle Bible arabe publiée à Rome en 1671 à l’usage du Moyen Orient chrétien62.

Le Maure Ibn al-‘Arabî de Murcie à l’aide du Navarrais Javier : la demande de Bible

  • 63 H. DIDIER, « Persian Murtaddun and Jesuit Missionaries at the Court of King Akbar », The Heythrop J (...)
  • 64 John CORREIA-AFONSO, Letters from Mughal Court, Bombay, Heras Institute of Indian History and Cultu (...)
  • 65 M. ROYCHOUDHURY, The din-Illahi, op. cit., p. 236.
  • 66 M. ROYCHOUDHURY, op cit., p. 236. Nizami, 1989, p. 202.

24Le point de départ de la mission des jésuites à la cour du Grand Mogol contredit certaines idées simples qui avaient cours parmi les Portugais ou les Espagnols à propos de l’islam et des musulmans. Quand en 1579, Akbar avait demandé à Goa un exemplaire de la Bible et des hommes capables de la lui expliquer, cela parut si étrange au vice-roi Luís de Ataíde que celui-ci crut, dans un premier temps, à une manœuvre visant à disposer d’otages, afin de faire pression sur l’Estado da Índia63. Méfiant, il lui fallut du temps pour se résoudre à autoriser trois jésuites, les Padres de São Paulo, Rodolfo Acquaviva, Antoni Montserrat et Francisco Henriques à quitter Goa pour Fatehpûr Sikrî, alors résidence d’Akbar, porteurs de la Bible polyglotte de Benito Arias Montano, publiée à Anvers en 1568-1572 par Plantin sous le patronage royal, ouvrage qui constitue une des plus belles réalisations scientifiques du règne de Philippe II64. L’accueil fut cordial et, semble-t-il aussitôt, le savant Abû al-Fadl se mit au travail avec les jésuites pour traduire la Bible65. L’Encyclopédie de l’Islam lui attribue l’idée d’établir une version persane des livres saints juifs et chrétiens, entreprise scandaleuse pour les sunnites orthodoxes66.

  • 67 D’après Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, VIII, p. 1337-1340, et Correctio (...)

25Cet intérêt pour la Bible est encore un legs d’Ibn al-‘Arabî : si Dieu n’est ni reclus du monde ni jaloux d’être seul adoré puisqu’il serait tout en toute chose, il n’y a plus lieu de retenir les griefs de l’islam contre la Torah et les Évangiles, auxquels il était traditionnellement reproché d’avoir été falsifiés ou corrompus. Et si le grand dessein de constituer une grande bibliothèque royale en langue persane ou Maktab Khâna conduisit ou allait conduire à y inclure d’autres œuvres fondamentales, principalement les livres saints de l’hindouisme ou du jaïnisme, pourquoi la Bible en aurait-elle été absente ? Jerónimo Javier allait d’ailleurs participer à la Maktab Khâna en lui fournissant une traduction des Psaumes de David et du De officiis de Cicéron67.

26Les jésuites étaient venus pour propager la foi catholique à la cour d’Akbar. Malgré sa profonde piété envers Jésus, piété de type soufi, le Grand Mogol s’avéra vite inconvertissable. Mais les jésuites lui étaient fort utiles, à la fois comme intermédiaires vis-à-vis de Goa et de la puissance ibérique et comme médiateurs culturels, voire comme pourvoyeurs d’idées neuves. Venus de Goa, ces religieux surent gagner son amitié et sa confiance. Pour cette raison, certains des documents qu’ils ont laissés relèvent de ce que l’on nomme en langage catholique contemporain, « l’ouverture de conscience ».

  • 68 G. ANEER, op. cit., p. 17-18 : « Many of the difference of opinion between the authors are due to t (...)
  • 69 L’œuvre de Badâ’ûnî se nomme Muntakhab al-Tawârikh c’est-à-dire, anonymement, « sélection d’histoir (...)

27Comme ils avaient de par leur formation un sens éveillé de ce que peut être une orthodoxie religieuse, ils furent d’avis que, sous l’influence des soufis radicaux, le Grand Mogol avait quitté l’islam sans pour autant renoncer à gouverner en son nom68. Les preuves qu’ils en donnent dans leur correspondance avec Rome coïncident parfaitement avec ce qu’après sa mort, en écrira un de ses courtisans, ‘Abd al-Qâdir Badâ’ûnî (1540-1615), qui tant que vécut Akbar, se garda bien d’afficher son adhésion à l’orthodoxie sunnite69.

28Prodige de s’être faufilés jusqu’au cercle des intimes de ce souverain oriental. Imagine-t-on un lettré né à Lahore ou à Delhi, adonné à l’étude du Coran et de la théologie musulmane, aller recueillir les confidences du Roi catholique à l’Escurial ? Le Grand Mogol avait plus besoin de Philippe II ou de Philippe III que l’inverse. Pour preuve, la nullité globale de la politique asiatique du Royaume-Uni hispano-portugais, faite de négligences et d’occasions manquées. Mais il reste de cette période la belle prouesse d’interculturalisme accomplie par les équipes jésuites établies à Fatehpûr-Sikrî puis à Agra, qu’il convient de mettre au crédit de l’Espagne, sous les règnes presque exactement contemporains d’Abû al-Fath Jalâl al-dîn Muhammad, dit Akbar, le plus grand (1556-1605) et de Felipe el Prudente (1556-1598).

Mais qui donc était le plus grand, le plus fort ? Le Grand Mogol avec ses éléphants de guerre ou le Roi Catholique avec ses bateaux ?

29Il y eut trois missions successives à la cour d’Akbar : en 1580-1583, avec l’Italien Rodolfo Acquaviva, le Catalan Antoni Montserrat, le Persan christianisé Francisco Henriques. La seconde en 1590, fut brève et mérite à peine d’être mentionnée. La troisième à partir de 1595 associait Jerónimo Javier à deux Portugais : Mateus Pinheiro, prêtre comme lui, et Bento de Góis qui n’était que frère coadjuteur. L’Asie ignorait la distinction entre mission religieuse, mission commerciale et mission diplomatique, et même entre invité, otage et captif. Entre Portugais et Mogols, à l’échelle du sous-continent indien, il y avait en même temps opposition et complémentarité d’intérêts, un jeu assez compliqué dans lequel, inévitablement, les trois jésuites établis à Agra jouèrent un rôle essentiel.

30Les Portugais ne se sentaient forts que sur l’eau ; à l’inverse, prédéterminés par leur origine centre-asiatique, le souverain mogol, descendant de Tamerlan, comme la classe dirigeante musulmane sur laquelle il s’appuyait, de langue turque à l’origine mais ayant adopté l’usage du persan et la civilisation de l’Iran, étaient des continentaux. Or, ils s’approchaient inexorablement des rivages et de Goa, à mesure qu’ils absorbaient les royaumes musulmans ou hindous du Dekkan.

31L’entreprise d’unification de l’Inde par les Grands Mogols est contemporaine de la constitution de l’empire espagnol d’Amérique. Ainsi la conquête du Panjab par Bâbur coïncide avec celle du Mexique par Hernán Cortés. Tandis que Francisco Pizarro et Diego de Almagro pénétraient dans l’Empire des Incas, Humâyûn (règne de 1530 à 1556) s’emparait de la plaine du Gange, atteignant Bénarès. Mais Akbar fut plus grand que Bâbur et Humâyûn : à sa mort en 1605, il possédait des frontières communes avec les royaumes d’Ahmadnagar et de Golconde, dans le Dekkan et avait percé deux larges fenêtres sur l’océan : le Sind et le Gujarat d’une part, le Bengale et l’Orissa d’autre part.

32Akbar ménageait l’Estado da Índia. Son prestige en qualité de souverain musulman était conditionné par ses rapports avec la puissance maritime portugaise. Il lui fallait organiser le pèlerinage à la Mecque et en garantir le bon déroulement. Or la route continentale, par l’Afghanistan et l’Iran, était longue et difficile, périlleuse même, en raison de l’hostilité de l’Iran qui avait rompu avec le sunnisme depuis qu’Ismaïl Ier (règne de 1501 à 1524) y avait instauré le chiisme duodécimain comme religion d’État, ce qu’il est encore aujourd’hui. Il fallait donc traverser l’océan Indien pour atteindre l’Arabie, mais celui-ci appartenait au roi du Portugal (et d’Espagne après 1580), en vertu de la doctrine du mare clausum : seuls les navires portugais pouvaient naviguer ou, à défaut, les navires étrangers agréés par les autorités portugaises.

  • 70 Sur le système des cartazes : Susana MÜNCH MIRANDA, A Administração da Fazenda Real no Estado da Ín (...)
  • 71 Qirtâs possède le sens très général de cahier, de feuille, de papier : Daniel REIG, Dictionnaire As (...)
  • 72 K.S. MATHEWS, « Akbar and the Portuguese », Irfan HABIB, Akbar and his India, p. 257. La Découverte (...)
  • 73 M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. xxxviixxxix, et p. 77.
  • 74 K.S. MATHEWS, « Akbar and the Portuguese », Irfan HABIB, Akbar and his India, p. 264.

33Cet agrément était signifié par une sorte de passeport collectif, nullement gratuit, qui reçut en portugais le nom de cartaz70, terme dérivé de l’arabe qirtâs71. Son institution date du règne de Manuel Ier, sur proposition de Vasco de Gama (1502)72. Une gravure représentant le Christ ou la Vierge était imprimée au revers du cartaz73. Akbar semble s’être senti humilié de dépendre de Goa pour l’accomplissement des obligations rituelles de l’islam par ses sujets74 et de devoir verser une sorte de tribut en s’acquittant des cartazes. C’est un fait qu’aussi longtemps qu’il fut possible de faire observer la loi du mare clausum, le Pèlerinage à la Mecque alimenta le trésor d’un roi catholique, et, le cas échéant, ainsi en 1578, du roi croisé Sébastien.

  • 75 João de BARROS, Décadas da Ásia, Lisbonne : Impresa Nacional-Casa da Moeda, 1974, Édition Reprint d (...)
  • 76 J. de BARROS, op. cit., II, p. 41.
  • 77 J. de BARROS, op. cit., p. 6-a.
  • 78 J. de BARROS, op. cit., p. 6-b.

34Pourtant, il s’en était fallu d’assez peu pour que Lisbonne se privât de cette ressource inavouable : après que Tristão da Cunha se fût emparé de Socotora75, Afonso de Albuquerque avait lancé en 1508 des raids sur les côtes arabes de la Mer Rouge76, à la suite de quoi Lopo Soares avait fait la conquête de Djeddah, port de la Mecque77. Des Portugais avaient alors imaginé de pousser jusqu’à la Ka‘ba, de la raser et même d’aller à Médine pour en ramener, profané, le corps de Mahomet78. Mais il eût été bien risqué de faire de marins-soldats des combattants du désert.

  • 79 Svat SOUCEK, « The Portuguese and the Turks in the Persian Gulf », Dejanirah COUTO et Rui Manuel LO (...)
  • 80 Jean-Baptiste AQUARONE, D. João de Castro, Paris : PUF, 1968, II, p. 419-422.

35Le Grand Mogol ne possédait pas les moyens militaires et maritimes de secouer la tutelle de la monarchie catholique. Mais il chercha à obtenir d’elle, outre la garantie d’un bon déroulement du pèlerinage à la Mecque, la fermeture de l’espace indien à toute tentative d’ingérence d’une puissance musulmane extérieure. C’est en cela que sa politique si particulière de réforme et d’étatisation de l’islam, supposée garantir la cohésion de son royaume, rejoint un grand dessein géostratégique : affirmer le rôle de l’Inde comme troisième puissance islamique, face à ces deux autres puissances, l’Empire ottoman qui tendait à se confondre avec le sunnisme, répandu de la Régence d’Alger aux rivages de la Mer Rouge et du Golfe Persique, et l’Iran séfévide qui, depuis le coup de force d’Ismaïl Ier en 1501, se définissait comme chiite. Si les Ottomans furent capables de menacer les communications entre Espagne et Italie à partir d’Alger, ils tentèrent aussi, à partir de Suez et de Bassora, firent plusieurs incursions dans le Golfe Persique et dans l’océan Indien, entrèrent en conflit ouvert avec les Portugais,79 et intervinrent au Gujarat lors du siège de Diu en 153880.

  • 81 The Commentary of Father MONSERRATE S.J. on his Journey to the Court of Akbar, Translated from the (...)
  • 82 A. CAMPS, op. cit., p. 5, Vincent A. SMITH, Akbar the Great Mogul,1542-1605, Oxford : Clarendon Pre (...)
  • 83 Carl WESSELS, Early Jesuit Travellers in Central Asia, La Haye, 1924, p. 10-11. Récit de Matteo Ric (...)
  • 84 H. DIDIER, « Ormuz, point d’appui de la mission des Jésuites auprès du Roi Akbar (années 1580-1605) (...)

36Embarqué dans une politique religieuse qui allait l’éloigner du sunnisme, le Grand Mogol avait bien des raisons de préférer le Portugal ou l’Espagne-Portugal à la Turquie. En 1582, il examina avec Rodolfo Acquaviva un projet d’alliance anti-ottomane et traita Antoni Montserrat en ambassadeur spécial et plénipotentiaire de Philippe II81. On peut croire sincère son amitié pour le frère Bento de Góis, parfait persanophone depuis un long séjour à Ormuz précédant son entrée dans la Compagnie de Jésus. En 1601, Akbar l’envoya à Goa négocier en son nom avec le vice-roi Aires de Saldanha : il fallait de toute urgence apaiser les craintes suscitées à Goa par la poussée mogole de 1598 en direction du sud82. On pouvait donc être religieux catholique, et agent diplomatique d’un État musulman83. Mais cet homme, si à l’aise en milieu oriental, était-il réellement originaire des Açores, comme le veut le récit national des gloires lusitaniennes, et non pas un Persan aportuguesado et christianisé à Ormuz, à l’instar de Francisco Henriques ?84

Faiblesse du Grand Mogol vis-à-vis du Roi Catholique : l’expansion ibérique dans l’Ancien et dans le Nouveau monde

37Fuente de Vida n’est pas seulement un ouvrage théologique ou apologétique. C’est aussi un traité théologico-politique si l’on veut bien utiliser cet adjectif qui peut faire penser à Spinoza qui n’était pas encore né (1632-1677) : de même que les réformes édictées par Akbar au long de son règne visent à fortifier le premier État pan-indien instauré depuis Ashoka le Pieux (273-232 avant J.-C.), les propos de Jerónimo Javier possèdent une dimension politique, ont valeur de conseils donnés au Prince pour assurer son pouvoir. Et comment dire poliment qu’en matière d’organisation étatique, il y a bien mieux que l’empire mogol, à savoir l’Espagne-Portugal ?

38Le Grand Mogol et les esprits curieux qui l’entouraient cherchaient des informations sur le monde. Or celles qui lui sont données ici contiennent des approximations ou relèvent de la propagande. Il est vrai qu’un bon diplomate n’hésite jamais à exalter la puissance qu’il représente. Ainsi, le Navarrais suggère que le roi d’Espagne commande à toute la chrétienté, et que cette dernière est immense et d’étend sur plusieurs continents. Elle est telle que les pays musulmans pourraient fort bien se considérer comme encerclés :

  • 85 FV, p. 452, fol. 226.

[Muchos más son los cristianos que los moros]. Cuanto más que no os concedo lo que decís que la mayor parte del mundo tiene recebido* vuestra ley y vuestro Profeta. Antes si leéis las historias, hallaréis que muchos más son los cristianos del mundo que los moros. Porque primeramente aquella tan grande parte del mundo que de cien annos* a esta parte se descobrió* en las partes occidentales (que por ser tan grande se llama Nuevo Mundo. En toda ella no hay ni un solo moro que siga a Mahoma. Todos, o casi todos, son cristianos que siguen la ley de Jesucristo y su santo Evangelio y no se puede decir la infinidad de gentes cristianas que allí hay. Así en las partes de Méjico por el norte, como en las del Perú para el sul*. Y destotro mundo habitado y conocido desdel principio, digo también que son más los cristianos que siguen a Jesucristo que los moros.
Porque toda Europa (que es una de las tres partes del mundo) es toda de cristianos sin haber en toda ella ningunos moros, sacando en una pequeña parte de ella que es la Grecia que cae en el señorío del Turco. En esta Europa caben trece reinos de España, los reinos de Francia, que son de la misma grandeza, Inglaterra, Escocia, Irlanda, Zelandia, Dinamarca, Flandes, Alemania, Italia, Lombardía, Nápoles, Sicilia, Venecia, Hungría y los grandes reinos de Rusia y Moscovia: en todos estas tierras y sus reinos no se halla casi ningún moro85.

39Aucune distinction n’est faite entre les États, ce qui conduit à ne rien dire des guerres qui opposaient alors les rois chrétiens, ainsi ceux d’Espagne et de France, ni du schisme pourtant ancien entre chrétienté latine et chrétienté byzantine, ni de la récente séparation entre catholiques et protestants. On est surpris d’apprendre au passage qu’en complément du Royaume abyssin, dit de Prêtre Jean, les Portugais sont sur le point d’achever la christianisation de l’Afrique :

[La mayor parte de África es de cristianos]. En África que es la segunda parte del mundo, aunque en las partes occidentales para la parte del Mar Mediterráneo todos son moros. Mas por la tierra adentro para la linia* equinoccial y para el sul* todos los reinos del Abexim [Etiopía] que siguen el Evangelio de Jesucristo y solamente en las costas de él para el Mar Mediterráneo y Mar Rojo hay moros. Que de la otra parte para el Mar Océano occidental son muchos los reinos de cristianos: Congo, São Tomé, Guiné* y Angola afuera o más tierras de gentiles que cada día se van convirtiendo a nuestra santa fe.

40Le continent asiatique doit bien être le seul à ne pas être majoritairement chrétien :

  • 86 Diyarbakır actuellement en Turquie.
  • 87 Les Géorgiens dans le Caucase.
  • 88 Sur la foi de témoignages musulmans biaisés, Jerónimo Javier enverra Bento de Góis trouver le royau (...)
  • 89 FV, p. 453, fol. 226-227.

[Mucha parte de Asia es de cristianos]. En el Asia que es la tercera parte del mundo, es la mayor fuerza de los moros, porque casi toda ella les está sujeta a su mandado, desde Egipto, Arabia, Babilonia, Persia, hasta las tierras de la India […]. Toda Armenia es de cristianos y el reino de Yarbeg86 y de los gorgitas87 y alguna parte de Tartaria, hasta en los reinos de Catayo88. Hay muchos cristianos. De pocos años a esta parte se han hecho en los reinos del Japón que están más adelante de la China más de doscientos mil cristianos y cuatro o cinco reyes, y se van haciendo cada día más y las Filipinas todas, sin haber en estas tierras quien siga a Mahoma. De manera que sin comparación son mas los que siguen la ley de Cristo y creceros-ha* la admiración que no solamente sigue la ley del Evangelio la mayor parte del mundo, mas aun la mejor que a ninguna es inferior y a muchas lleva ventaja en letras, esfuerzo, gobierno y policía. Porque la Grecia que es la fuente de las buenas letras aunque se ve tan señoreada de los turcos, nunca dejó su ley de Cristo. Y Italia domadora y señora del mundo todo guarda esta misma ley: Francia, Alemania, Venecia de donde salen tantas artes y nuevas invenciones tan delicadas que espantan las otras naciones del mundo, ora del mundo todo guarda esta misma ley89.

41Akbar doit donc comprendre que l’Inde n’est pas aussi belle que l’Europe et que son royaume est bien petit, par comparaison à celui de Philippe II ou Philippe III. L’exposé géopolitique réserve pour la suite le coup de massue : il existe un Nouveau Monde, bien au large de l’Ancien, tout entier catholique, tout entier espagnol. Que l’Asie prenne désormais en compte l’immensité et la splendeur de l’Amérique, à supposer qu’on ne lui en ait pas encore appris l’existence :

  • 90 FV, p. 454, fol.°227.

España cuyo poder llegó a conquistar y señorearse de las partes de Méjico, Perú y Brasil y toda la América (que ella se es tanto como los dos tercios del mundo y por eso se llama Nuevo Mundo) y Portugal que aquí en el Oriente tiene señoreado todo el Mar Océano con muchas islas y pues las de él [?] con estar lejos tantas leguas también guarda y sigue esta misma ley. Pues luego leí que gente de tanto poder y de tanto saber en todo género de artes y ciencias recibió y guarda, no puede dejar de tener de su parte a la razón y a Dios. Veis pues como si es milagro haber mucha gente que sigua la ley de vuestro Profeta, no llega al milagro de siguir* más gente la ley de Cristo Jesús, aunque como esta dicho, es tan repugnante a la sensualidad y apititos* de la carne90.

  • 91 Irfan HABIB, « Akbar and Technology », Irfan HABIB (éd.), Akbar and his India, New Delhi : Oxford U (...)
  • 92 G. ANEER, op. cit., p. 26 : « Akbar needed battering engines and asked Xavier to get them from the (...)

42Cette dernière phrase n’est guère aimable, mais elle n’était pas de nature à indisposer le Grand Mogol, alors détaché de toute vénération personnelle envers le Prophète de l’islam. Avant même qu’on lui tînt ces propos, il devait déjà savoir que la monarchie catholique enjambait les océans. C’est pour cela qu’il portait un si grand intérêt à la construction navale et à l’artillerie91. Vainement il chercha à obtenir par l’entremise de Jerónimo Javier des plans de canon portugais92.

Faiblesse du Grand Mogol vis-à-vis du Roi Catholique : rien de semblable à la Confraria da Misericórdia93

  • 93 Grande Enciclopédia Luso-Brasileira, Lisbonne / Rio de Janeiro, 1945, t. 17, p. 377-380, article « (...)

43Fuente de Vida contient un autre texte de propagande, non moins significatif. La monarchie catholique est non seulement la plus vaste : elle est aussi la plus juste, la plus attentive aux besoins des pauvres, des nécessiteux et des malades. Il est à remarquer que cet élément essentiel de la vie du Portugal d’outre-mer, est donné comme représentatif de l’ensemble ibéro-colonial, voire de toute la chrétienté :

  • 94 FV, p. 528, fol.°267.

[De la Casa de Misericordia y sus ocupaciones]: Para remedio déstos [necesitados] hay una cofradía y hermandad que se llama Casa de Misericordia y Caridad que busca limosnas para todos y las reparte con admirable orden. En Cada ciudad hay una casa, que como digo, se llama de la Misericordia; y los admitidos al gobierno della son conforme a la tierra trecientos o cuatrocientos hombres honrados y ciudadanos y plebeyos: de éstos a los más votos se escogen cada año doce personas y uno más para superior de todos que llaman proveedor de la Misericordia. Estos doce con su proveedor son en manera de Cristo Nuestro Señor con sus doce Apóstoles. Estos doce hermanos con su proveedor tienen por memorial todas las personas necesitadas de la tierra: doncellas, viuvas*, huérfanos y semejantes para los acudir. Y cada semana ser juntan en una casa en una casa deputada dos o tres días. Y después de hacer oración, tratan del remedio que les deben dar. Casi todo género de necesitados está a cuenta déstos. Y así tienen por escrito el número dellos y sus cualidades. Y conforme a sus necesidades le acuden llevándoles en el principio de cada mes lo necesario para todo el mes. Llévanlo dos hermanos daquellos doce ellos mismos y si ellos no bastan, tomar del número de los trecientos o cuatrocientos otros hombres graves y fieles que llevan esta limosna de dos en dos especialmente a las casas de las mujeres necesitadas para más seguridad y opinión y buen nombre. Y cuando la dan encomiendan a los que la reciben que rueguen a Dios por los que dieran aquella limosna. Desta manera se acude a todo género de gente a viuvas* pobres y honradas que no pueden pedir y a viejos honrados que vinieron a necesidad. […]94

44Les malades peuvent compter sur un admirable système de santé :

  • 95 FV, p. 530, fol.°268.

[De los Hospitales Reales] Allende deso hay en las ciudades uno o dos o más hospitales de muy ricos edificios para los enfermos que en sus casas tienen poco remedio. Éstos todos son admitidos a este hospital. Aquí son curados con mucha diligencia y caridad: los hombres están por sí y las mujeres por sí. Y a todos se acude con todo lo necesario. Estos hospitales tienen renta cierta bastante para los gastos, la cual de El-Rey o algunos devotos particulares que fundan estas casas. Y desta renta se sustentan los médicos se compran las medicinas, se pagan los servidores, y se provee la sustentación a los enfermos o a los que se ocupan en su servicio y se da limosna bastante para la sustentación de dos o tres o más sacerdotes que corran con los dolientes en lo espiritual de sus almas, en vida y en muerte, y los consuelen con palabras santas de Dios y los exhorten a mejor vivir y los ayuden a bien morir95.

45Dans toutes ces contrées, il n’y a point d’enfance abandonnée :

  • 96 FV, p. 531, fol.°269.

[Casa de niños huérfanos] Como la flaqueza humana es mucha, acontece haber hijos por ruin camino que la madre no quiere ser conocida por el hijo que parió. Acontece echarlo de sí en la puerta de algún hombre honrado o en lugar público donde sea hallado. Para estos hay también remedio: hay casa particular donde los recojan, dándoles amas que les den leche y los críen allí hasta que puedan aprender oficio, y aprendido, se vayan a ganar su vida. Para las niñas hay también casa donde las crían con mucho cuidado o las entregan a personas honradas que las crían. Y después les buscan casamientos para que sean amparadas. También hay casa de huérfano donde a los que tienen poco remedio los acogen y allí los enseñan letras o oficio, y aprenden virtud para que tomándola de niños la conserven más cuando grandes96.

46Bien d’autres précisions sont ensuite apportées sur le fonctionnement de ce Welfare State avant la lettre. Ce sont probablement autant de bons conseils donnés à Akbar attelé à l’immense tâche d’organiser l’Inde qu’il est en train d’unifier. La conclusion vient d’elle-même :

  • 97 FV, p. 534, fol.°270-271.

[Entre moros y gentiles no hay tanta misericordia como entre cristianos] ¡Vedlo vos! Pues entre los gentiles ¿dónde está todo esto? ¿Dónde tanto orden y cuidado para amparo de los pobres? ¿Casas se hallarán en que recogen y curan las aves y pájaros, mas no donde se recojan y curen los pobres, enfermos y desamparados? Algunos señales hay de misericordia para los pobres en común como estanques y pozos y lugares sombríos donde se da agua a los cansados. Mas estas invenciones de remedio de cuitados de toda suerte ¿dónde se hallan? Muchas maneras tienen de sacar limosnas a los suyos, mas casi todas o la mayor parte dellas se resumen en darlas a los bragmenes* de su casta. Mas para el amparo de los huérfanos, para criación de los desechados, para los pobres, heridos y enfermos, para los pobres difuntos, no veo que tengan cosa ordenada, ni gentes para eso deputadas, como en la ley y modo de vivir de los cristianos97.

Faiblesse du Grand Mogol vis-à-vis du Roi Catholique : rien, chez lui, qui ressemble à une Église hiérarchique définissant le dogme

47On ne reproduira pas ici tous les détails donnés par Fuente de Vida sur l’organisation de l’Église ou sur les diverses modalités de la vie chrétienne. N’est utile ici que ce qui est dit du magistère ecclésiastique, de cette double instance composée par le Concile et par la Papauté, qui définit ce qu’un catholique doit croire. On retrouve ici la même approximation que plus haut : de même que Jerónimo Javier s’est bien abstenu d’indiquer que le roi d’Espagne ne règne pas sur toute la Chrétienté, il se garde bien ici de dire que tous les chrétiens ne sont pas catholiques, qu’il existe des Églises schismatiques dans l’est de l’Europe et au Moyen Orient, enfin que les protestants se sont séparés de Rome :

  • 98 FV, p. 502, fol.°252.

Éste fue Pedro: uno de los doce Apóstoles suyos. Y muerto él, quedaron en su lugar sus sucesores que son los que del Papa[?] se llama sínodo o concilio general. Juntos pues todos en la dicha ciudad y tiempo señalado se juntan en un lugar. Y se da principio al dicho concilio presidiendo el Papa, o alguno en su nombre. Y haciendo primero oración todos juntos invocando el ayuda y luz de Dios Nuestro Señor declarando el Papa, o el que preside en su nombre, a todos el intento del tal ayuntamiento y concilio, comiezan* a tratar muy despacio de la causa, oyendo las razones en que se fundan los inventores de la tal doctrina nueva. Disputan los letrados por ambas las partes donde a cada uno bastante tiempo para decir cuanto en ella siente. Gastan en esto muchos días, hasta que no hay más que alegar y ver.
[El concilio ha de ser confirmado por el Papa] Después de todo visto y tratado resuelven la causa los perlados y dan sus votos de lo que acerca de aquello se debe tener conforme al Santo Evangelio y a la doctrina de los Santos antigos*. Y cada uno da su parecer por escrito. Y si*[=se] firma al pie de él. Y finalmente, después de todos oídos, el Papa resuelve lo que en aquello se debe tener y creer. Y si él no está presente se le envía por escrito lo que a todos pareció para donde quiera que él esté tomase la causa con su último parecer. Y así él (visto todo y hecha mucha oración) asienta y determina lo que se debe siguir* conforme a la verdad del Santo Evangelio.
[La determinación del Papa se sigue por regla de la fe] Y lo que el determina, y asienta, eso queda seguro y se sigue, porque a esta tal determinación del Papa con todos los prelados damos tanto crédito como al Libro Santo del Evangelio y otros. Porque sabemos que aquello es determinación de Dios y que no puede en eso errar, porque, como digo, Cristo Nuestro Señor prometió a Pedro, y a sus sucesores los Papas, en el Evangelio que nunca le faltaría la verdadera fe y el verdadero sentido de los Libros Santos. Y con esta diligencia los inventores de la nueva doctrina y sus seguidores se desengañan y convencen. O a lo menos no va adelante el yerro en los otros, porque saben ya todos lo que el Papa determinó en aquella causa y si* recelan de lo contrario. Éste es un grandísimo remedio para atajar nuevas doctrinas y invenciones. Y con esta diligencia se apagaron mil erros* que se levantaron entre los cristianos o por ignorancia o por malicia dellos o por engaño del demonio. Y con esto se conservó siempre la verdadera fe y doctrina
98.

48Le si utile binôme Papauté-Concile n’a pas d’équivalent dans les autres religions :

  • 99 FV, p. 503, fol.°254.

Ved vos ahora qué secta hay en el mundo que tenga tal ayuda. Los gentiles ¿dónde la tienen? Los moros ¿dónde? Si algún rey hizo algún ayuntamiento de letrados, fue alguna vez y de pocas tierras. Y finalmente como el modo de meter en el mundo su ley los moros fue la espada, así quien más puede entre ellos, ése sigue la doctrina que quiere. Esto baste cuanto a la doctrina99.

49Voilà qui s’appelle remuer le fer dans la plaie. En effet, le problème politique central du règne d’Akbar était aussi un problème théologique : la définition d’une nouvelle orthodoxie musulmane et la création de l’instance qui, désormais, l’édicterait. Depuis qu’il s’est brouillé avec les docteurs sunnites, cette instance ne peut être que lui-même : il s’était donc mis sur les épaules un fardeau dogmatique dont était libre un roi catholique, et sans posséder le moindre moyen de l’alléger. Tout comme lui, Philippe gouvernait au nom de Dieu. Mais la monarchie catholique était une théocratie laïque, c’est-à-dire exercée par un homme qui n’était pas et ne prétendait être ni un théologien ni un prophète. Il lui suffisait de savoir que l’orthodoxie catholique est définie par le pape et par les conciles et d’y croire. C’était de tout repos.

Faiblesse du Grand Mogol vis-à-vis du Roi Catholique : la tâche ingrate d’avoirà réformer ou à réinventer l’islam

50Cela peut en effet surprendre : l’image du contraste entre les religions catholique et musulmane donnée par Fuente de Vida se situe exactement à l’inverse de ce qu’aujourd’hui, il en est dit, de façon habituelle : pour Jerónimo Javier, l’Église catholique est partout et toujours la même, dans ses rites et dans ses dogmes, alors que l’islam se montre changeant, indéterminé, ambigu, évolutif.

  • 100 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 100-101 : « No scientific evaluation of Akbar’s ideas or behaviour can b (...)
  • 101 G. ANEER, op. cit., p. 12. A. CAMPS, op. cit., p. 52.
  • 102 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 108.
  • 103 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 109-110 et 113 : « Encouraged by the Emperor’s excessive interest in tra (...)
  • 104 M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 72-75.

51Diverses traditions soufies, radicales, se réclamant d’Al-Hallâj et plus encore d’Ibn al-‘Arabî, avaient conduit le Grand Mogol à remanier à un rythme soutenu ses conceptions religieuses et à prendre des mesures qui bouleversaient la vie quotidienne des musulmans indiens100. Les trois missions jésuites (1580-1583, 1590 et surtout de 1595 à sa mort en 1605) coïncident presque entièrement avec la phase ultime de cette errance spirituelle, qui, d’après les opposants sunnites d’alors et selon plus d’un auteur moderne, se situerait en fait, en dehors de l’islam101. À son avènement, en 1556, il n’aurait été rien d’autre qu’un sunnite exemplaire, accomplissant régulièrement ses prières rituelles, faisant même office de muezzin, de temps à autre, par humilité102. Mais poussé par des considérations peut-être purement politiques, il abolit en 1563, la jiziyya, l’impôt spécial prévu par le droit musulman pour les non-musulmans – essentiellement les hindous, majoritaires dans son royaume –. À l’exception de cette mesure fiscale libératrice, les décisions qu’il prenait étaient encore conformes aux avis des ‘ulamâ indiens, lesquels étaient d’un sunnisme rigide103. Il redoubla de piété musulmane affichée à la naissance du prince Salîm (1569), le futur Jahângîr104.

  • 105 Louise NICHOLSON, Delhi, Agra Jaîpur, Les capitales du Grand Mogol, Paris, Editions Atlas, 1983.
  • 106 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 230.
  • 107 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 106 : « Akbar issue an order in 1562 banning enslavement of the wives an (...)
  • 108 M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 145: « Nearly 50% of Akbar’s army were manned by the Hindus and the r (...)
  • 109 EI 2, I, 120-121.
  • 110 J. CORREIA-AFONSO, p. 68-69. Cf. I Samuel, 18:1.

52De cette période (1569-1573) date la création de Fatehpûr Sikrî, joyau de l’Uttar Pradesh, et l’édification de nombreuses mosquées qui marquent encore aujourd’hui le paysage indien105. C’est aussi dans sa nouvelle capitale qu’en 1572, il prit l’édit solennel de Sulh i-Kull ou « paix pour tous », qui devait permettre de rallier la majorité hindoue de la population à un État qui se définissait comme musulman106. Le souverain mogol renonçait à une islamisation générale du pays et répudiait ce qu’on pourrait nommer l’idéologie du jihâd. Toutes les actions guerrières qu’il entreprendrait pour l’unifier allaient désormais exclure les conversions forcées et les réductions en esclavage107. Des hindous purent même s’enrôler dans son armée108. À partir de 1574, il subit l’influence d’Abû al-Fadl109, désormais son ministre, théologien et maître spirituel, qui périra assassiné en 1603 sur ordre du prince Salîm (le futur Jahângîr), jaloux de l’ascendant qu’il exerçait sur son père : dans les documents jésuites, Abû al-Fadl est bibliquement surnommé le Jonathan du Roi110.

  • 111 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 119-120. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 69.
  • 112 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 160. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 260.

53L’évolution religieuse et politique d’Akbar se précipite en 1575, avec l’édification de la ‘Ibâdat Khâna ou « maison d’adoration », édifice étonnant qu’on peut encore visiter à Fatehpûr-Sikrî. Elle lui servait à faire les exercices spirituels caractéristiques du soufisme, psalmodier à perte d’haleine les diverses formules mystiques du dhikr ou les quatre-vingt-dix-neuf noms coraniques d’Allah111. Elle abritait aussi des conférences qui, dans un premier temps, furent réservées aux docteurs sunnites. Puis il décida d’accueillir aussi des docteurs chiites, en vue de réconcilier les deux grandes branches de l’islam. En 1575, aussi, dans les actes officiels, la formule liminaire coranique B-ismi Llahi al-rahmân al-rahîm, [au nom de Dieu le clément, le miséricordieux], fut remplacée par le bref Allahu akbar, qui, d’après l’opposition sunnite, ne possédait plus le sens du dévot : Dieu est le plus grand, mais exprimait le blasphématoire : Akbar est Dieu112.

  • 113 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 121-122, p. 125.
  • 114 M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 138.
  • 115 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 130. M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 121-212.
  • 116 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 199 : « Perhaps no other religious community which participated in the di (...)

54En mai 1578, à la suite d’une extase, il décida de renoncer à toute arrogance envers les non-musulmans113 : désormais aussi, sur le conseil d’Abû al-Fadl114, des parsis, des jaïns et des hindous participèrent aux conférences de la ‘Ibâdat Khâna115. Arrivés à Fatehpûr Sikrî à la fin février 1580, les membres de la première mission jésuite, Adolfo Acquaviva, Antoni Montserrat et Francisco Henriques y représentèrent le christianisme116.

  • 117 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 69. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 85.
  • 118 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 250.
  • 119 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 132 : « In 1582 formal debates on religion were stopped and the Dîn-i Ila (...)
  • 120 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 225. V. SMITH, op. cit., p. 162 : « Gradually, he was becoming wholly est (...)
  • 121 K.A NIZAMI, op. cit., p. 127.

55Mais l’année précédente, en juin 1579, au moyen d’un acte officiel nommé mahdar, il s’était déjà proclamé guide spirituel doté comme le Pape de Rome, du privilège de l’infaillibilité en matière théologique117. Probablement dans le but d’abolir le mur rituel ou symbolique séparant musulmans et hindous, la circoncision devint facultative en 1580118. Après semble-t-il des échanges particulièrement orageux avec les représentants de l’orthodoxie sunnite, la ‘Ibâdat Khâna ferma ses portes en 1582119. Rupture fondamentale, selon l’historien Khaliq Ahmad Nizami120, dont le but était d’émanciper définitivement la couronne de la pesante tutelle exercée par le corps des docteurs et des légistes, ‘ulamâ et fuqahâ121.

  • 122 V. SMITH, op. cit., p. 178.

56Jusqu’où n’irait-il pas dans cet élan inséparablement étatiste et réformateur ? Le traité apologétique d’Abû al-Fadl,‘Ayn i-Akbarî, a pour but de réduire au silence les médisants qui mettaient en doute l’islamicité d’Akbar122.

  • 123 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 164 ; G. ANEER, op. cit., p. 64-65 et 67-68.

57Cet ouvrage laudateur n’est pas séparable de la titulature aberrante des dernières décennies de son règne. Se posant comme hyper-musulman, Akbar s’autoproclama mujtahid, c’est-à-dire interprète infaillible du Coran et de la sharî‘a, en chef des croyants Amîr al-mu’minîn, en pouvoir de l’islam, Sultân Al-Islâm, en calife du second millénaire de l’Hégire, Khalîfat Al-Zamân, en représentant ou vicaire de Dieu, Khalîfat Allah, en manifestation ou possesseur de l’intellect universel, Sâhib i-‘aql i-kull, en ombre de Dieu, Ẕill Allah123.

  • 124 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 135. Selon Badâ‘ûnî, évidemment...
  • 125 Le mot taqlîd signifie à la fois imitation, simulation et routine. Il dérive du verbe arabe qallada (...)
  • 126 J et D. SOURDEL, op. cit., p. 91-92.
  • 127 Sri Ram SHARMA, The Religious Policy of the Mughal Emperors, Calcutta, 1940, Reprinted Sheikh Mubar (...)

58Le nouveau statut accordé aux non-musulmans, plus favorable, bouleversait aussi les usages et la discipline rituelle et sociale de la communauté musulmane, tout autant que les excès nés des implications pratiques du monisme ontologique ou wahdat al-wujûd. D’ailleurs, pour appartenir à la minuscule confrérie royale du Tawhîd i-Ilâhî, il fallait faire une déclaration solennelle, non d’abjuration de l’islam, mais d’abandon définitif de sa forme traditionnelle124 : il fallait s’engager à s’émanciper du taqlîd125 ou imitation servile des usages des premiers musulmans. Si tawhîd signifie encore islam, il s'agissait, via Abû al-Fadl, d'une réinterprétation radicale des enseignements d’Ibn al-‘Arabî. Réinterprétation qui mena, en 1593, à l’édit de liberté religieuse, édit qui, explicitement, autorisait un musulman à quitter l’islam s’il le voulait. Jusque-là, l’apostasie ou ridda était sanctionnée par la peine de mort126. Aux yeux de beaucoup, celui qui rendait légale l’apostasie ne pouvait être lui-même qu’un apostat. Ce fut pourtant toujours au nom de l’islam qu’il gouverna. Ainsi, des blasphémateurs du Prophète de l’islam furent décapités en 1598127.

  • 128 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 231 : « Beveridge thought that Akbar died as he had lived a sceptic. But (...)
  • 129 J et D. SOURDEL, op. cit, p. 361.
  • 130 Miguel de CERVANTES, el Quijote, II, chapitre LIV : y como debe de ser fino moro (histoire de Ricot (...)
  • 131 L’interdiction ainsi formulée est significative de la montée en puissance, à la fin du XXe siècle, (...)

59Les historiens se contredisent, de nos jours, sur le point de savoir s’il mourut ou non en apostat, en murtadd128. Savoir à partir de quel degré d’intensité dans la spéculation théosophique ou mystique on sort de l’islam est une question obscure : cela dépend de la façon de les exprimer ou de les taire. Si Ibn al-‘Arabî dut quitter définitivement son Espagne natale en 1201, ce fut parce que son ésotérisme y suscitait la colère des défenseurs de l’orthodoxie sunnite129. L’auteur de ces lignes, qui enseigna pendant quatorze ans à l’université d’Oran, garde en mémoire l’objurgation d’un de ses étudiants, fino moro comme on l’aurait dit au Siècle d’Or130: Surtout ne lisez pas Ibn al-‘Arabî : il n’est même pas musulman131 !

Faiblesse du Grand Mogol vis-à-vis du Roi Catholique : l’islam est surtout une entreprise politique, secondairement une foi ou une religion

60Selon Fuente de vida, l’instabilité ou l’indétermination du dogme musulman est la conséquence du fait que l’islam serait, de l’avis de Jerónimo Javier, au premier chef un phénomène politique, une création étatique, et secondairement une foi ou religion déterminée : l’islam a commencé par des exploits guerriers, il s’est poursuivi et perpétué, et se perpétue encore sous ses yeux, par des mesures de force et des décrets qui reflètent les caprices ou les calculs du Prince :

  • 132 Sipara, « section » en persan.
  • 133 Azora disait-on alors en Espagne.
  • 134 Coran, Sourate 33 : 27, Al-Ahzâb “ les Coalisés”
  • 135 FV, p. 380, fol.°189.

¿Con qué otra cosa podía vuestro Profeta animar a sus soldados y seguidores a la guerra, y ayudarlos a tomar los reinos y tierras que pretendía, y a hacer su nombre grande sino con este cebo y capa que dondequiera que hallaren otros de otra secta y ley, que los roben y maten? Y aun pera quitarles el escrúpulo que en esto podían tener, les dice en la cipara132 24, sura133 Al-Ahzâb134, Dios os dio por heredad vuestra la tierra delos y los campos dellos y las haciendas dellos, animales, dinero, oro, hato que está en las fortalezas dellos y la tierra que nunca pos[e]estes135.

61Fuente de Vida reconnaît à Muhammad la qualité de grand homme, mais sa grandeur est essentiellement celle d’un conquérant, d’un créateur d’empire. Il n’est pas dit mais seulement suggéré ici qu’en tant que chef musulman, le Grand Mogol diffère bien peu de lui, ou de ses successeurs immédiats, les califes :

  • 136 FV, p. 380, fol.°189.

Muchos profetas vinieron al mundo antes de Mahoma y tuvieron grandísimo celo de persuadir a los hombres a tomar la ley de Dios. Y algunos de ellos fueron bien poderosos. Mas nunca se vio que ninguno con herir y matar quisiese persuadir a los hombres que tomasen su ley. No es llave del corazón espada ¡No! sino razón, doctrina, buen ejemplo, blandura, beneficios que con esto se abran corazones que de antes estaban muy cerrados136.

62Il poursuit sur la grandeur du fondateur de l’islam :

  • 137 FV, p. 381, fol.°189.

Vuestro profeta traye* por mandado: dondequiera que halláredes idólatras y gente que no recibe a Mahoma [por] profeta de Dios ni la ley que él enseña, hacedles guerra, heridlos, robadlos, matadlos y tomadles las tierras […]¿Qué más dizia* Alejandro Magno a sus soldados, sino vamos a todos los reinos del mundo y los que no nos recibieren por rey y señor, tomémosles las haciendas y vidas?¿Qué más decía aquel Julio César romano y aquel Atila, y cien mil otros capitanes grandes que señorearon el mundo con estas fuerzas? Sola una diferencia hallo que éstos hacían estas fuerzas y guerras al descubierto por haber los bienes del mundo, y vuestro Profeta con capa de que sólo mandaba Dios pera* eso137.

63Procédé dialectique conforme à la méthode jésuite définie par Nadal : Entrar en la de ellos y salir con la nuestra. Et depuis que le roi Akbar s’est proclamé grand mujtahid, réformateur de la Loi, au point de dispenser de la circoncision et d’autoriser à ne pas porter la barbe, la pratique musulmane n’était pas mieux définie en Inde que le dogme. Il ne s’y trouve plus ni orthodoxie ni orthopraxie, mais la fantaisie du Prophète, de ses successeurs, califes ou remplaçants dont le Grand Mogol lui-même, qui tous se sont accordés à vouloir vérifier jusqu’à quel point ils vont être obéis :

  • 138 FV, p. 416, fol. 207.

el que se quería hacer profeta por no parecer quien no hacía nada en género de legislador toma este cuerpo y revuélvelo de una parte para a otra. Ya dice ¡Lavaos! Ya dice ¡Casaos con tantas mujeres! Ya dice ¡Cortad las uñas! ¡Rapad los cabellos de tal y tal parte! ¡Dejad crecer la barba! ¡Cortad los bigodes*!¡No comáis puerco!¡La carne que hubiérades de comer de tal manera muerta! Y cosas semejantes…138.

Faiblesse du Grand Mogol vis-à-vis du Roi Catholique : la disposition légale de la taqiyya, condamnée par Jerónimo Javier

  • 139 D. REIG, Dictionnaire As-Sabil, § 735. Dans cette belle langue arabe où l’ambivalence et la polysém (...)
  • 140 Taqiyya ou kitmân, EI 1, IV, p. 667. EI 2, IV, p. 659-660. Kitmân dérive du verbe-racine katama, ca (...)

64Fuente de vida fait une grande place à la taqiyya, ou plutôt à sa condamnation sans appel, portée non sans témérité vis-à-vis du Grand Mogol et des siens. Le sens originel du mot taqiyya est prudence, crainte, et il pourrait aussi se traduire par circonspection139. Mais il est aussi donné comme synonyme de kitmân, qui est l’action de se voiler ou de voiler ses options, positions ou opinions. En substance, c’est une disposition qui stipule qu’un musulman ne commet aucune faute s’il dissimule sa foi islamique ou feint de la renier, lorsqu’il est confronté à l’oppression de non-musulmans, ou bien lorsqu’il dissimule ses propres spéculations philosophiques, ésotériques ou mystiques, s’il doit obéir à un pouvoir musulman qui les prohibe140. La taqiyya possède de solides fondements en islam, à savoir d’une part le Coran, verbe incréé de Dieu, et d’autre part, une ou des paroles traditionnellement attribuées à son Prophète Muhammad :

  • 141 FV, p. 376, fol.°187.

Vuestros letrados antigos* dicen que se halla por hadîth, dicho de vuestro Profeta, que tres cosas se deben encubrir: el dinero, el camino y la ley. Buena regla de prudencia era ésta pera* no ser robado ni maltratado, mas no para se salvar141.

65Or le salut requiert de professer sa foi et interdit de suivre deux religions à la fois, ou deux doctrines distinctes, d’appartenir à une secte secrète ou discrète :

  • 142 Coran, Sourate 109 : 6, Al-Kâfirûn, les Infidèles.
  • 143 FV, p. 374-375, fol.°186.

[Confesar la ley es necesario]. Cuanto al primer mandamiento de nuestra ley como vistes se nos manda que confesemos nuestra ley delante de todo el mundo sin disimulación ninguna aunque de ahí nos siga cualquier trabajo, peligro y muerte. Y así manda Cristo Nuestro Señor y dice: quien tuviere verguenza de confesarme delante de los hombres, yo la terné de confesarlo delante de mi Padre. Quien no arrisca* padre, madre, hermanos y hermanas y a sí mismo por amor de mí, no es digno de mí. Quien no tomare su cruz (y se ofreciere a todo género de trabajos) y [no] viene em* pos de mim*, no es digno de mí. De manera que nos manda que lo confesemos por nuestro adalid y confesemos su ley aunque demos por eso la vida. Y a la verdad tales criados merece tal Señor que se precien de servirlo de tal manera que por ningún señor ni peligro le nieguen ni si avergüencen de lo servir pues tantas obligaciones tienen a servirlo.
En vuestro Alcorán os dijo vuestro Profeta que cuando os viesteis apretados dijésedes a los hombres :
Lakum dînikum wa-liya dînî142, que quiere decir vuestra ley pera* vos, la mía para mí. ¿Paréceos esta buena confesión de ley? Esto es mostrar que sentís que puede haber otra ley buena allende de la que tenéis. A lo menos es blandear mucho en la confesión de la que tenéis143.

66En d’autres termes, si vous êtes si prudents en cas de danger, et si économes de votre propre sang, c’est que vous n’y croyez pas vraiment…

67Deux panoramas bien différents, inquiétants l’un et l’autre mais pour des raisons dissemblables, inspirent le courroux du Navarrais contre la taqiyya : l’Inde et l’Espagne. À la cour du Grand Mogol, selon les salles du palais d’Agra et selon les heures, dans son royaume tout entier, selon qu’on avait à redouter sa présence ou celle de ses envoyés, ou non, la résistance des conservateurs sunnites à ses décrets novateurs était variablement perceptible. Or, simuler qu’on est toujours musulman, et même qu’on gouverne au nom de l’islam, alors que, sous l’influence de doctrines secrètes, on ne l’est plus, ou qu’on l’est d’une bien autre façon, ne diffère guère de faire semblant d’être devenu chrétien tout en restant musulman. Impossible de considérer le jeu de cache-cache indien sans avoir une pensée pour les morisques. Et même pour les nouveaux chrétiens venus du judaïsme.

  • 144 J. CANTINEAU, « Lettre du Moufti d’Oran aux Musulmans de l’Andalousie », Journal Asiatique, 210, Ja (...)
  • 145 Jacques TAÏEB, Être juif au Maghreb, Paris : Albin Michel, 1994, p. 19.
  • 146 Dans son épître Ma‘amar qiddush ha-Shem, citée dans Dictionnaire Encyclopédique du judaïsme, Paris  (...)
  • 147 Gershom SCHOLEM, Sabbataï Tsévi, le Messie mystique, Lagrasse : Verdier-Les Dix Paroles, 1983, p. 6 (...)

68Dans sa fatwa de décembre 1504, le grand mufti d’Oran, Ahmad Ibn Juma‘a, avait donné à ceux qui voulaient rester en Espagne l’autorisation de se convertir au catholicisme tout en restant intérieurement musulmans, c’est-à-dire sans avoir à se reprocher d’avoir péché144. Mais le cas des morisques espagnols s’inscrit dans une chaîne dont le point de départ fut la simulation de l’islam par les juifs hispaniques et maghrébins pris dans la tourmente almohade : après 1165, ces juifs s’exilèrent dans l’Espagne chrétienne et au Moyen Orient, et ceux qui ne purent pas ou ne voulurent pas partir, les nouveaux musulmans, si l’on veut les nommer ainsi, continuèrent souvent à pratiquer le judaïsme dans l’intimité de leurs foyers145. Maïmonide (1135-1204) considère comme parfaitement admissible la simulation de l’islam par un juif, en cas de nécessité146, donnant ainsi une preuve indirecte de son imprégnation par la culture arabo-musulmane et par les catégories juridiques de l’islam, dont la taqiyya. Le drame almohade ne constitue qu’un des jalons, pas le seul, des groupes ou mini-sectes judéo-musulmanes, certaines plus éphémères que d’autres, dont la plus connue est celle des Dönmés de Turquie, créée au XVIIe siècle147. Vue la proximité rituelle (circoncision, interdits alimentaires) et dogmatique (commune réfutation des dogmes chrétiens de la Trinité et de l’Incarnation), le bi-confessionnalisme judéo-musulman était relativement confortable. Rien de tel pour la combinaison judaïsme-catholicisme répandue en Espagne après les pogromes de la fin du XIVe ou pour la combinaison islam-catholicisme, autorisée par le mufti d’Oran au nom de la taqiyya, matrice du phénomène cristianos nuevos.

  • 148 H. DIDIER, « Dissimulation, simulation, restriction mentale et taqiyya », Marie-Thérèse URVOY, La m (...)
  • 149 Sur la croyance en la métempsychose ou tanâsukh chez les musulmans : EI 2, X, p. 681-682. J et D. S (...)

69La taqiyya surpasse la restriction mentale pratiquée par les jésuites, encore qu’on puisse affirmer qu’au cours de son exploration de la Haute-Asie, faite sous l’habit musulman, Bento de Gois alias ‘Abd-Allah ‘Isâwî, pratiqua la taqiyya148. La taqiyya permit sur une plus vaste échelle et sur la longue durée, la survivance du chiisme sous des pouvoirs sunnites et sa résurgence ultérieure, ainsi qu’à la haute époque, le développement de cénacles gnostiques tel que celui des Frères de la pureté [Ikhwân al-Safâ]. Cette disposition juridique rendait possibles le renversement inouï du monothéisme en monisme ontologique ou wahdat al-wujûd, la convergence entre islam et hindouisme, la croyance en la métempsychose, autre point essentiel de convergence partagée par l’hindouisme et par un certain nombre de cercles musulmans de tendance néo-platonicienne ou gnostique149, autant de choses qui horripilaient Jerónimo Javier et achevèrent de le convaincre que l’islam est une religion à géométrie variable.

  • 150 En castillan normal azora.

70Ce qui appelle un contrepoint, dans Fuente de vida, à savoir que dans son surgissement premier, l’islam ne s’était pas encore rendu tout proche de l’hindouisme, mais au contraire, participait du christianisme : « Sin quererlo diz* Mahoma que Cristo es Hijo de Dios y Dios »150. Avant d’être interpolé par des hommes assoiffés de puissance terrestre, le Coran ou plutôt le proto-Coran, contenait, à son avis, des enseignements chrétiens. C’est pour cette raison qu’il n’est ni le premier ni le dernier à porter une attention particulière au verset 171 de la sourate 4, Al-Nisâ, les Femmes :

  • 151 FV, p. 260, fol.°121.

Las palabras de Mahoma son éstas, en la zura*151 4, Al-Nisâ que así dice : “Así

  • 152 Le Coran surnomme surtout Moïse kalîm Allah, interlocuteur de Dieu : EI 2, VII, p. 638-639.
  • 153 FV, p. 260-261, fol.°121.

¡O sabedores de los Libros [Ahl al-Kitâb] no paséis de los límites y no digáis de Dios sino la verdad. De verdad el Mesías, Jesús hijo de María [‘Isâ Ibn Maryam] es embajador de Dios [Rasûl Allah] que embió* a María con Espírito* [Rûh] de Dios. Ved aquí llama a Isá (scilicet Jesús) Palabra de Dios. Y éste es el mayor loor que le da. Que a ningún otro, ni profeta ni ángel, da ese loor de llamarles palabras de Dios. A Moisés llama escritor de Dios [Kâtib Allah]152, a Jesús Palabra de Dios [Kalimat Allah]153.

71Point de vue du Navarrais : l’islam est une immense dérive.

L’Inquisition passée sous silence : force de la monarchie catholique ou indice de sa faiblesse ?

72Comme on l’a vu, Jerónimo Javier met au crédit de la monarchie catholique l’existence d’une instance distincte de la Couronne, Concile et Papauté, définissant l’orthodoxie catholique. Mais il ne dit absolument rien de cette institution complémentaire, l’Inquisition, garante de la fidélité du royaume à l’Église et de son l’homogénéité. Pourquoi ce silence ?

  • 154 FV, p. 380, fol.°189.
  • 155 M. de CERVANTES, op. cit., I, p. 1171, [II, chapitre LIII] : « Pasé a Italia y llegué a Alemania, y (...)

73On pourrait penser qu’il n’en a pas parlé parce qu’il en avait honte. C’est ce que suggère cette phrase très forte de Fuente de Vida, à condition d’être sortie de son contexte : « No es llave del corazón espada ¡No! » 154. Sur les terres de Philippe II, il était interdit de quitter le catholicisme pour revenir au judaïsme ou à l’islam de ses ancêtres, tandis que sur celles du Grand Mogol, il était permis depuis 1593 de quitter l’islam pour retourner à l’hindouisme de ses pères. Cette dissymétrie était-elle gênante pour Jerónimo Javier ? C’est possible, mais il lui suffisait de ne rien en dire. Son œuvre et la seconde partie de Don Quichotte ne sont séparées que d’une quinzaine d’années. Or le récit sur le morisque Ricote contient bien l’expression, au demeurant ambiguë, de libertad de conciencia155.

74Il est téméraire d’attribuer à Jerónimo Javier ne serait-ce qu’une part de l’horreur que nous inspire aujourd’hui l’Inquisition. En effet, il considère que la multiplicité des cultes et dans la dissidence religieuse est une infirmité ou une faiblesse, et pas le moins du monde un atout ni une richesse. Fuente de vida évoque les contradictions ou la diversité de l’islam à travers ses deux représentants opposés, le Mollah et le Philosophe. Il eût été irrespectueux de dire au Grand Mogol que là où le dogme n’est pas clairement ou uniment défini, et partout où ne règne pas une seule religion, on se trouve en plein chaos, que l’Inde est un immense désordre. Pour exprimer cette embarrassante conviction, il a recours à une sorte de métaphore fondée sur la polysémie du mot ley dans le castillan de l’époque, ou du mot dîn en arabe ou en persan :

  • 156 FV, p. 115, fol.°32-33.

[Multitud sin ley no vale nada] ¿Qué sería de un reino se* los vasallos no tuviesen leis* que hubiesen de guardar y por donde supiese cada uno lo que debía hacer? La ciudad sin leis* y orden no merece nombre de ciudad ni la casa y familia, si le falta guía por donde se haya de gobernar. Soldados sin orden y ley no merecen nombre de ejército. En fin toda congregación y multitud de gente tiene necesidad de orden de vida y ley que a todos consierve* en uniformidad y paz. Si los hombres del mundo no tuviesen ley, ¿que sería el mundo, sino un monte de piedras o de arena suelta seca y desunida? ¿Un mato de fieras silvestres? ¿Un mar de peces desordenados? ¿Una muchedumbre de soldados sin capitán y una escuela de muchachos sin maestro? Todos andarían ciegos y vivirían en perpetua confusión, no sabiendo lo que habían de hacer156.

75Impossible de décrire l’Inquisition sans expliquer à quoi elle servait, c’est-à-dire sans reconnaître l’existence de dissidences religieuses en Espagne ou au Portugal. Ce silence est donc commandé par les lacunes intentionnelles de son exposé géopolitique : si le Grand Mogol n’a pas à savoir que les chrétiens ne sont pas tous catholiques, que les schismatiques et les protestants ne reconnaissent pas l’autorité du Pape, pourquoi lui parler de la répression qui frappe les marranes ou les morisques ? L’intérêt de la mission des jésuites à la cour d’Akbar était que celui-ci ne parvînt jamais à imposer sa doctrine, d’ailleurs changeante et mal assurée, qu’il échouât dans son entreprise de réformer la religion musulmane.

  • 157 EI 2, VIII, p. 298-306. V. SMITH, op. cit., p. 213.
  • 158 K.A. NIZAMI, op. cit, p. 333.
  • 159 J et D. SOURDEL, op. cit., p. 48. Le mot hisba se rattache à la même racine que les verbes hasiba, (...)

76Or, sa réussite aurait requis l’établissement d’une véritable police religieuse. En l’absence de celle-ci, comment vaincre la résistance sunnite, comment éliminer le contre-pouvoir des ‘ulamâ et des fuqahâ, comment se retrouver seul à gouverner l’islam157 ? Il s’y essaya, dépêchant ses émissaires ou ses argousins inspecter les écoles coraniques, en modifier les programmes, et diminuer la part des enseignements donnés en langue arabe, inspecter les bibliothèques et en retirer un certain nombre d’ouvrages classiques du kalâm ou théologie, désormais considérés comme subversifs158, contrôler les activités des confréries soufies qui étaient loin d’être unanimes dans l’interprétation radicale d’Ibn al-‘Arabî ou dans le monisme ontologique si prisé à la cour mogole, au grand désarroi des jésuites : pour preuve le rayonnement d’Ahmad Sirhindî (1564-1624), défenseur de thèses classiques sur la question, malgré son appartenance à la libérale confrérie Naqshbandiyya159.

77Le fait qu’à la fin du XVIe siècle plus aucun des sujets d’Akbar n’était forcé de devenir musulman ou de le rester n’autorise pas à en faire un pionnier de la liberté de conscience, puisque la communauté musulmane n’était pas libre d’accepter ou de refuser ses décrets. Si la taqiyya avait habitué Akbar et ses proches de la mini-confrérie du Tawhîd-i Ilâhî à échanger des propos dont on peut se demander s’ils n’étaient pas ceux de renégats ou d’apostats, murtaddûn, d’un autre côté elle avait rendu naturel, chez ses sujets musulmans, de n’accepter que du bout des lèvres ses audacieuses réformes et de les refuser du fond du cœur. L’Inde mogole manquait donc d’Inquisition et d’inquisiteurs.

  • 160 J et D. SOURDEL, op. cit., p. 349-350.
  • 161 Diccionario de la Real Academia Española, article « almotacén ».

78L’idée d’une police religieuse est consubstantielle à l’islam et le Grand Mogol se devait d’essayer d’en tirer parti : c’est la hisba160, qui relève, au premier chef, de la surveillance de tous par tous, en raison de laquelle il est pour le moins imprudent de vouloir rompre le jeûne de ramadan avant l’heure prévue. En second lieu, il existe une sorte d’agent de la hisba ou muhtasib qui veille à l’exécution des rites collectifs, aux bonnes mœurs et à la bienséance. Il assure l’ordre dans les rues et sur les places, et donc aussi l’équité des poids et mesures sur les marchés : c’est pour cela que le castillan a tiré du muhtasib un almotacén161. Le muhtasib ne pénètre jamais dans les maisons et ses activités de surveillance s’arrêtent normalement là où commence la taqiyya et les activités religieuses ou spéculatives que cette dernière disposition légale rend possibles ou légitimes. Ce n’est qu’exceptionnellement, en certaines périodes de tension que le muhtasib a surveillé l’expression d’opinions subversives, ainsi le développement du chiisme en Syrie, aux XIIe-XIIIe siècles. C’est faible, inconsistant, inorganisé, en comparaison de ce que peuvent le Tribunal du Saint Office et tous ses fonctionnaires ou familiers.

79La taqiyya musulmane fut une école de liberté, d’infinies et de durables résistances, de l’Atlantique au Golfe du Bengale, et même, par contamination, dans l’Espagne de la Reconquista et du Siècle d’Or. Désordres que l’Inquisition réussit à contenir et même à éliminer. Mais cela, il ne fallait pas que le Grand Mogol le sût. Et s’il manquait de moyens pour établir une police religieuse néo-musulmane qui fût efficace, il ne pouvait qu’être hors de question de lui faire une description de cet organisme répressif incomparable dont disposaient en Espagne et l’Église et la Couronne. C’eût été aussi imprudent ou aussi traître que de livrer les plans de canons portugais qu’il demandait : censure de Fuente de vida.

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Notes

1 Ángel SANTOS HERNÁNDEZ, Jerónimo Javier, S.J. Apóstol del Gran Mogol, Pampelune : Diputación provincial de Navarra, 1952 et 1958.

2 Arnulf CAMPS, Jerome Xavier and the Muslims of the Mogul Empire. Controversial works and Missionary activity, Fribourg : Schönbeck-Beckenried (Nouvelle Revue de Science Missionnaire), 1957.

3 Fuente de Vida, Tratado apologético dirigido al Rey Mogol de la India en 1600, Donostia-Saint Sébastien, Universidad de Deusto, 2007, étude et texte établis par Hugues DIDIER, introductions d’Ignacio CACHO NAZABAL et de José Luis ORELLA UNZUÉ. Pour les citations à venir de cet ouvrage, on emploiera le sigle FV, suivi de l’indication de la page de cette édition, elle-même suivie de l’indication du f° du manuscrit. L’orthographe a été modernisée dans cette étude, afin de rendre plus aisée la lecture. Cependant les nombreuses formes incorrectes ou portugaises ont été conservées : elles sont accompagnées d’un astérisque* qui prend la valeur de sic.

4 Les mots et noms arabes, y compris ceux qui sont repris dans des expressions persanes, suivent ce système simple de transcription selon l’ordre de ce qu’on nomme en Espagne l’alifato : a/ b/ t/ th/ j/ h/ kh/ d/ dh/ r/ z/ s/ sh/ s/ d/ t/ z/ ‘/ gh/ f/ q/ k/ l/ m/ n/ h/w/ y/. Les consonnes soulignées / s/ d / t/ z/ (ainsi que q) sont les emphatiques correspondant à s/ d/ t/ z/ k/, tandis que h / et ‘/ (apostrophe inversée) expriment les fricatives pharyngales sourde et sonore. Les prononciations diverses de l’article al- en fonction de l’environnement ne sont pas prises en compte et, en toute position, la transcription al- maintenue. Pour l’article persan, on garde la graphie i- selon l’usage anglo-indien.

5 Hugues DIDIER, « De Ramon Llull a Jerónimo Javier », Literatura Medieval y Renacentista, líneas y pautas, SEMYR, Salamanque, 2012, p. 507-515.

6 Monumenta Natalis, Monumenta Historica Societatis Jesu, V, p. 834-835.

7 Ramon LLULL, Llibre del Gentil e dels tres Savis, a cura d’Antoni Bonner, Patronat Ramon Llull, Palma de Majorque, 1993. Le livre du Gentil et des trois sages, édition d’Amand Llinarès, Paris : Cerf, 1993.

8 A. CAMPS, op. cit., p. 20 : « A high value has to be set on the Fuente de Vida. It furnishes us a complete information on Xavier’s knowledge of Islam and his attitude towards that religion ».

9 Francisco de BORJA MEDINA, « La Compañía de Jesús y la minoría morisca (1545-1614) », Archivum Historicum Societatis Jesu, Rome, 1988, Volume spécial n°67.

10 Sur Ignacio de las Casas, voir : Youssef EL ALAOUI, Jésuites, Morisques et Indiens. Étude comparative des méthodes d’évangélisation, Paris : Honoré Champion, 2006.

11 Louis CARDAILLAC, Morisques et chrétiens, un affrontement polémique (1492-1640), Paris : Klincksieck, 1977.

12 Julio CARO BAROJA, Los moriscos del reino de Granada, Madrid : Istmo, 1976.

13 J. CARO BAROJA, op. cit., p. 158-159.

14 Alcorán, traducción castellana de un morisco anónimo del año 1606, introducción de Joan VERNET GINÉS y transcripción de Lluís ROQUÉ FIGULS, Barcelone : Reial Acadèmia de Bones Lletres, 2001.

15 FV, p. 61, fol.°1.

16 Beaucoup d’ouvrages d’histoire indienne utilisent l’expression dîn i-ilahî, « religion divine », comme s’il avait été question pour Akbar et ses proches de proclamer une nouvelle religion [dîn] officielle en lieu et place de l’islam. Il s’agit d’un contre-sens induit par l’emploi d’une expression polémique.

17 A. CAMPS, op. cit., p. 20.

18 Arnulf CAMPS, Studies in Asian Mission History, Leiden : Brill, 2000, p. 37, citant MacLagan : « There is a copy in the British Museum once owned by the poet Alexander Pope which dates from the year 1610, another copy in the Academy at Leningrad, another in the Casanatense Library at Rome, another in the Library of Queen’s college, Cambridge, another in the Edinburgh University Library » We may add : a copy in the Biblioteca Vaticana which dates from the year 1609. Altogether six copies have been preserved. The work is a voluminous one ; the copy in the British Museum, for example, has 525 folios ».

19 Francis RICHARD, « Catholicisme et Islam chiite au Grand Siècle », Euntes Docete, Rome, Paideia Editrce, 1980, p. 384-385.

20 H. DIDIER, « Al-Faylasûf-El Filósofo, un mécréant tout compte fait assez musulman » dans le Fuente de Vida de Jérôme Xavier », Nicole KOULAYAN et Mansour SAYAH (dir.), Synoptikos, mélanges offerts à Dominique Urvoy, Toulouse : Université de Toulouse Le Mirail 2011, p. 193-207.

21 FV, p. 61, fol.°1.

22 Khaliq Ahmad NIZAMI, Akbar and Religion, Idarat i-Adabiyat i-Delhi. 1989, p. 74 : « Abul Fazl thus expresses his indebtednesss to his father for initiating them in the Ishraqi thought : ‘By the favour of the fount of lofty ideas [=his father] the secrets of the Platonists (ishraqiyan), the hidden treasures of the Sufis, and the wondrous observations of the Peripatetics (mashshayan) were acquired by me » (Akbar Nama, II, 387, English translation II, 566).

23 A. CAMPS, op. cit., p. 21.

24 Daniel GIMARET, Les noms divins en Islam, Paris : Cerf, 1988, p. 138-142.

25 G. ANEER, Akbar the Great Mogul and his Religious Thoughts, Uppsala, Skriv Service AB, 1973, p. 60 , où il est dit aussi : « Akbar had told Monserrate that he was not an Arab (Moor) but a tâlib Khuda, one who seeks God ». Khuda est l’équivalent persan de l’arabe Allah.

26 Utile et brève notice dans le Dictionnaire historique de l’islam de Janine et Dominique SOURDEL, Paris : PUF, 1996, p. 330-331.

27 L’essentiel des travaux de Louis MASSIGNON est accessible aujourd’hui dans La passion de Husayn ibn Mansûr H̱allâj, Paris : Gallimard, 1975, Collection Tel, 4 volumes.

28 L. MASSIGNON, op. cit., t. 2, p. 288-289. K.A. NIZAMI, Akbar and Religion, op. cit., p. 15-16, p. 94, p. 245.

29 L. MASSIGNON, op. cit., t. 1, p. 624-654.

30 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 17.

31 J. et D. SOURDEL, op. cit., p. 74-75.

32 Dans le sillage de ce soufisme ouvert à tout vent, par exemple de celui de la confrérie ‘Isâwiyya de Mostaganem, l’ouvrage de Fritjof SCHUON, De l’unité transcendante des religions, Paris : Le Seuil, 1979.

33 Encyclopédie de l’islam, 2e édition, Leiden, II, p. 304, article Dîn i- Ilâhî, Encyclopédie de l’islam 2e édition, VII, article Mughal. Cet ouvrage de référence sera désormais désigné par le sigle EI 1 (première édition) ou EI 2 (deuxième édition), suivi du numéro du tome en chiffres romains.

G. ANEER, op. cit., p 17 citant A. AHMED, An Intellectual History of Islam in India, Edimbourg, 1969, p. 29 : « The sect was really a palace club to which membership was not encouraged ».

34 H. DIDIER, « Persian Murtaddun and Jesuit Missionaries at the Court of King Akbar (1580-1605) », The Heythrop Journal, Londres : Wiley Blackwell, 2008, 49, p. 898-939, particulièrement p. 904-910 : Akbar’s long journey to Apostasy (Ridda) et p. 919-921 : Jesuits in dialogue with a Murtadd milieu. Les termes arabes de ridda et de murtadd désignent respectivement le fait de quitter l’islam et celui qui accomplit ce délit.

35 J. et D. SOURDEL, op. cit., p. 361-362.Voir aussi le petit livre de Claude ADDAS, Ibn Arabî et le voyage sans retour, Paris : Le Seuil, 1996.

36 Ibn al-‘Arabî est tenu en estime par un grand nombre de musulmans sunnites à l’orthodoxie irréprochable.

37 Fritjof SCHUON, op. cit., p. 47: « Jésus a dit : ‘Dieu seul est bon’..[...]...ce qui rejoint l’affirmation doctrinale de l’Islam : ’Il n’y pas de divinité (ou réalité) si ce n’est la (seule) Divinité (ou Réalité)’ ».

38 EI 2, VII, 329, article Mug̲hal.

39 FV, p. 203 fol. 84 et p. 204 fol.°85. J. Javier cite deux fois avec une pointe d’ironie un hadîth du Prophète, au demeurant fort douteux, qui va dans le sens de la wahdat al-wujûd : FV, p. 204 205 et fol.°85-86 et p. 537 fol.°272.

40 Le Coran réfute en toute clarté le dogme tel que l’avait défini le concile de Nicée en 325, [le Verbe de Dieu engendré non pas créé de même nature que le Père] : Sourate 112, Al-Ihlas, (les fibres), lam yalid wa lam yûlad, Il n’a jamais engendré, il n’a pas été engendré non plus.

41 Louis FRÉDÉRIC, Dictionnaire de la civilisation indienne, Paris : Robert Laffont, 1987, p. 975-976. EI 2, III, p. 450 et 475.

42 F. SCHUON, op. cit., p. 18.

43 L. FRÉDÉRIC, op. cit., p. 1005-1006.

44 M. ROYCHOUDHURY, The din-Illahi, Calcutta, 1941, p. 163.

45 EI 2, VII, p. 329.

46 Vincent SMITH, Akbar the Great Mogul, Oxford : Clarendon Press, 1917, p. 163.

47 FV, p. 89, fol.°17.

48 Article « Alumbrados », Diccionario de Historia Eclesiástica de España, Madrid : Instituto Enrique Flórez, 1972, I, p. 47-50.

49 Tarif KHALIDI, Un musulman nommé Jésus, Paris : Albin Michel, 2001.

50 Sourate 114 : 3, in : Mohammed Ali AMIR-MOEZZI (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris : Robert Laffont, 2007, Marie-Thérèse URVOY, article « Jésus », p. 438-441.

51 Dictionnaire du Coran, op. cit., Meir BAR-ASHER, article « Marie », p. 535-538.

52 EI 2, IV, p. 89. IBN ‘ARABÎ, La sagesse des Prophètes, Paris : Albin Michel, 1974, p. 233-234.

53 Cité par K.A. NIZAMI, op. cit., p. 202.

54 FV, p. 364, fol.°181.

55 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 154.

56 H. DIDIER, Fantômes d’Islam et de Chine, p. 197-205.

57 Selon que le maître soufi soit désigné en persan ou en arabe.

58 Catalogue de l’exposition Goa e o Grão Mogol, Lisbonne : Fundação Gulbenkian, 2004, p. 197. Tableau de la Chester Beatty Library de Dublin.

59 H. DIDIER, « Entre el disfraz y el martirio : los viajeros jesuitas en el Asia musulmana », ISIMU, Revista sobre Oriente Próximo y Egipto en la Antigüedad, Universidad autónoma de Madrid, 9, 2006, p. 77-87.

60 J. CARO BAROJA, op. cit., p. 158

61 H. DIDIER, « Entre Espagne et Italie, les jésuites et la langue arabe (XVIe-XVIIIe siècles) », Marie-Thérèse et Dominique URVOY, Le texte arabe non islamique, Versailles, Éditions de Paris : Studia Arabica, 2008, p. 184-191.

62 H. DIDIER, art. cit., 2008, p. 194.

63 H. DIDIER, « Persian Murtaddun and Jesuit Missionaries at the Court of King Akbar », The Heythrop Journal, p. 899-900.

64 John CORREIA-AFONSO, Letters from Mughal Court, Bombay, Heras Institute of Indian History and Culture, p. 3.

65 M. ROYCHOUDHURY, The din-Illahi, op. cit., p. 236.

66 M. ROYCHOUDHURY, op cit., p. 236. Nizami, 1989, p. 202.

67 D’après Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, VIII, p. 1337-1340, et Corrections, p. 223-224 et A. CAMPS, op. cit., p. 13-49.

68 G. ANEER, op. cit., p. 17-18 : « Many of the difference of opinion between the authors are due to the trickiness of the sources and the manner in which they are used. Smith stresses the importance of the Jesuit sources; when he wants to prove that Akbar rejected Islam, his main supports are the Jesuit writers and Badâûnî ».

69 L’œuvre de Badâ’ûnî se nomme Muntakhab al-Tawârikh c’est-à-dire, anonymement, « sélection d’histoires », EI 2, I, p. 880. K.A. NIZAMI, op. cit, p. 311 : le successeur d’Akbar, Jahângîr, ordonna vainement de détruire tous les exemplaires de cet ouvrage scandaleux.

70 Sur le système des cartazes : Susana MÜNCH MIRANDA, A Administração da Fazenda Real no Estado da Índia, Lisbonne : Universidade Nova de Lisboa, 2007, p. 226-227.

71 Qirtâs possède le sens très général de cahier, de feuille, de papier : Daniel REIG, Dictionnaire As-Sabil, Paris, Larousse, 1983, n°4217. Le terme portugais qui en dérive possédait dans la langue ancienne le sens de document ou de passeport et, aujourd’hui, c’est le mot usuel pour désigner l’affiche qu’on colle sur les murs.

72 K.S. MATHEWS, « Akbar and the Portuguese », Irfan HABIB, Akbar and his India, p. 257. La Découverte, le Portugal et l’Europe, Paris : Fondation Gulbenkian, 1990, p. 43.

73 M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. xxxviixxxix, et p. 77.

74 K.S. MATHEWS, « Akbar and the Portuguese », Irfan HABIB, Akbar and his India, p. 264.

75 João de BARROS, Décadas da Ásia, Lisbonne : Impresa Nacional-Casa da Moeda, 1974, Édition Reprint de 1988, II, p. 17.

76 J. de BARROS, op. cit., II, p. 41.

77 J. de BARROS, op. cit., p. 6-a.

78 J. de BARROS, op. cit., p. 6-b.

79 Svat SOUCEK, « The Portuguese and the Turks in the Persian Gulf », Dejanirah COUTO et Rui Manuel LOUREIRO (éd.), Revisiting Hormuz, Portuguese interactions in the Persian Gulf Region in the Early Modern Period, Wiesbaden : Calouste Gulbenkian Foundation & Harrassowitz Verlag, 2008, p. 29-56.

80 Jean-Baptiste AQUARONE, D. João de Castro, Paris : PUF, 1968, II, p. 419-422.

81 The Commentary of Father MONSERRATE S.J. on his Journey to the Court of Akbar, Translated from the Original Latin by J.S. Hoyland, Oxford : Oxford University Press, 1922. Reprint : Asian Educational Services, New Delhi. p. 172 et J. CORREIA-AFONSO, op. cit., p. 102.

82 A. CAMPS, op. cit., p. 5, Vincent A. SMITH, Akbar the Great Mogul,1542-1605, Oxford : Clarendon Press, 1912, p. 265.

83 Carl WESSELS, Early Jesuit Travellers in Central Asia, La Haye, 1924, p. 10-11. Récit de Matteo Ricci § 845, traduit dans H. DIDIER, Fantômes d’Islam et de Chine, Paris : Chandeigne, 2003, p. 102.

84 H. DIDIER, « Ormuz, point d’appui de la mission des Jésuites auprès du Roi Akbar (années 1580-1605) », Dejanirah Couto et Rui Manuel Loureiro (éd.), Revisiting Hormuz…, p. 163-175.

85 FV, p. 452, fol. 226.

86 Diyarbakır actuellement en Turquie.

87 Les Géorgiens dans le Caucase.

88 Sur la foi de témoignages musulmans biaisés, Jerónimo Javier enverra Bento de Góis trouver le royaume du Cathay supposé chrétien : voir H. DIDIER, Fantômes d’islam et de Chine, p. 41-47.

89 FV, p. 453, fol. 226-227.

90 FV, p. 454, fol.°227.

91 Irfan HABIB, « Akbar and Technology », Irfan HABIB (éd.), Akbar and his India, New Delhi : Oxford University Press, 2000, p. 129-148.

92 G. ANEER, op. cit., p. 26 : « Akbar needed battering engines and asked Xavier to get them from the Portuguese authorities. Xavier answered that this was unlawful according to his religion. Akbar was very angry ».

93 Grande Enciclopédia Luso-Brasileira, Lisbonne / Rio de Janeiro, 1945, t. 17, p. 377-380, article « Misericórdia ».

94 FV, p. 528, fol.°267.

95 FV, p. 530, fol.°268.

96 FV, p. 531, fol.°269.

97 FV, p. 534, fol.°270-271.

98 FV, p. 502, fol.°252.

99 FV, p. 503, fol.°254.

100 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 100-101 : « No scientific evaluation of Akbar’s ideas or behaviour can be attempted without a chronological framework [...]. Akbar’s religious behaviour did not have a unilinear movement [...]. His attitude towards Islam was sympathy in the first, of apathy in the second, and antipathy in the third ».

101 G. ANEER, op. cit., p. 12. A. CAMPS, op. cit., p. 52.

102 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 108.

103 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 109-110 et 113 : « Encouraged by the Emperor’s excessive interest in traditional religion, the conservative section of the ‘ulama made a bid for controlling his religious behaviour and consolidating their position at the court. »

104 M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 72-75.

105 Louise NICHOLSON, Delhi, Agra Jaîpur, Les capitales du Grand Mogol, Paris, Editions Atlas, 1983.

106 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 230.

107 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 106 : « Akbar issue an order in 1562 banning enslavement of the wives and children and other relatives of people in the conquered territories ».

108 M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 145: « Nearly 50% of Akbar’s army were manned by the Hindus and the revenue department was practically a monopoly of the Hindus ».

109 EI 2, I, 120-121.

110 J. CORREIA-AFONSO, p. 68-69. Cf. I Samuel, 18:1.

111 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 119-120. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 69.

112 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 160. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 260.

113 K. A. NIZAMI, op. cit., p. 121-122, p. 125.

114 M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 138.

115 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 130. M. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 121-212.

116 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 199 : « Perhaps no other religious community which participated in the discussions of ‘Ibadat Khana had left so detailed accounts as the Christians ». CORREIA AFONSO, op. cit., p. 9.

117 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 69. ROYCHOUDHURY, op. cit., p. 85.

118 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 250.

119 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 132 : « In 1582 formal debates on religion were stopped and the Dîn-i Ilahi was promulgated ».

120 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 225. V. SMITH, op. cit., p. 162 : « Gradually, he was becoming wholly estranged from the faith of his youth,... ».

121 K.A NIZAMI, op. cit., p. 127.

122 V. SMITH, op. cit., p. 178.

123 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 164 ; G. ANEER, op. cit., p. 64-65 et 67-68.

124 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 135. Selon Badâ‘ûnî, évidemment...

125 Le mot taqlîd signifie à la fois imitation, simulation et routine. Il dérive du verbe arabe qallada qui signifie copier, imiter, parodier : D. REIG, Dictionnaire As-Sabil, § 4340. Sur l’importance du taqlîd dans la vie musulmane, EI 2, p. 148-149.

126 J et D. SOURDEL, op. cit., p. 91-92.

127 Sri Ram SHARMA, The Religious Policy of the Mughal Emperors, Calcutta, 1940, Reprinted Sheikh Mubarak Ali, Lahore, 1975, p. 50.

128 K.A. NIZAMI, op. cit., p. 231 : « Beveridge thought that Akbar died as he had lived a sceptic. But scepticism particularly in the case of people with philosophic bent of mind, is open to different interpretations. Du Jarric thought that he was not a Muslim. ‘He died as he had lived a man whose religion nobody could name’. Botelho, on the contrary, observed : ‘He died as he was born, a Muhammedan’ ».

129 J et D. SOURDEL, op. cit, p. 361.

130 Miguel de CERVANTES, el Quijote, II, chapitre LIV : y como debe de ser fino moro (histoire de Ricote le Morisque), Edición dirigida por Francisco Rico, Centro para la edición de los clásicos españoles, 2005, I, p. 1173.

131 L’interdiction ainsi formulée est significative de la montée en puissance, à la fin du XXe siècle, d’une néo-orthodoxie sunnite d’inspiration wahhabite ou salafiste.

132 Sipara, « section » en persan.

133 Azora disait-on alors en Espagne.

134 Coran, Sourate 33 : 27, Al-Ahzâb “ les Coalisés”

135 FV, p. 380, fol.°189.

136 FV, p. 380, fol.°189.

137 FV, p. 381, fol.°189.

138 FV, p. 416, fol. 207.

139 D. REIG, Dictionnaire As-Sabil, § 735. Dans cette belle langue arabe où l’ambivalence et la polysémie ont tant de place, taqiyya peut même signifier crainte de Dieu, se rapprochant d’un mot de même racine taqwa, dévotion, piété.

140 Taqiyya ou kitmân, EI 1, IV, p. 667. EI 2, IV, p. 659-660. Kitmân dérive du verbe-racine katama, cacher, taire quelque chose : D. REIG, Dictionnaire As-Sabil, § 4499.

141 FV, p. 376, fol.°187.

142 Coran, Sourate 109 : 6, Al-Kâfirûn, les Infidèles.

143 FV, p. 374-375, fol.°186.

144 J. CANTINEAU, « Lettre du Moufti d’Oran aux Musulmans de l’Andalousie », Journal Asiatique, 210, Janvier-mars 1927, dans Louis CARDAILLAC, Morisques et chrétiens, un affrontement polémique (1492-1540), Paris : Klincksieck, 1977, p. 87-88.

145 Jacques TAÏEB, Être juif au Maghreb, Paris : Albin Michel, 1994, p. 19.

146 Dans son épître Ma‘amar qiddush ha-Shem, citée dans Dictionnaire Encyclopédique du judaïsme, Paris : Bouquins Laffont, 1996, article « Maïmonide », p. 618.

147 Gershom SCHOLEM, Sabbataï Tsévi, le Messie mystique, Lagrasse : Verdier-Les Dix Paroles, 1983, p. 693-742.

148 H. DIDIER, « Dissimulation, simulation, restriction mentale et taqiyya », Marie-Thérèse URVOY, La morale au crible des religions, Paris : Éditions de Paris, Studia Arabica, 2013, p. 165-196.

149 Sur la croyance en la métempsychose ou tanâsukh chez les musulmans : EI 2, X, p. 681-682. J et D. SOURDEL, op. cit., p. 384. K.A. NIZAMI, op. cit., p. 71. Le terme de tanâsukh dérive du verbe-racine nasakha qui signifie à la fois copier, révoquer, invalider, abroger : D. REIG, Dictionnaire As-Sabil, § 5391.

150 En castillan normal azora.

151 FV, p. 260, fol.°121.

152 Le Coran surnomme surtout Moïse kalîm Allah, interlocuteur de Dieu : EI 2, VII, p. 638-639.

153 FV, p. 260-261, fol.°121.

154 FV, p. 380, fol.°189.

155 M. de CERVANTES, op. cit., I, p. 1171, [II, chapitre LIII] : « Pasé a Italia y llegué a Alemania, y allí me pareció que se podía vivir con más libertad, porque sus habitadores no miran en muchas delicadezas: cada uno vive como quiere, porque en la mayor parte della se vive con libertad de conciencia ».

156 FV, p. 115, fol.°32-33.

157 EI 2, VIII, p. 298-306. V. SMITH, op. cit., p. 213.

158 K.A. NIZAMI, op. cit, p. 333.

159 J et D. SOURDEL, op. cit., p. 48. Le mot hisba se rattache à la même racine que les verbes hasiba, se figurer, considérer, croire, et hasaba, calculer, compter, que les mots hasab, mesure mais aussi vertu et mérite, hisâb compte, calcul : D. REIG, Dictionnaire As-Sabil, § 1262.

160 J et D. SOURDEL, op. cit., p. 349-350.

161 Diccionario de la Real Academia Española, article « almotacén ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hugues Didier, « Le plus grand : Philippe ou Akbar ? L’islam indien à l’aune de la monarchie catholique, dans le traité Fuente de Vida », e-Spania [En ligne], 28 | octobre 2017, mis en ligne le 01 octobre 2017, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://e-spania.revues.org/27214 ; DOI : 10.4000/e-spania.27214

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