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Expérience individuelle, littéraire et politique dans l’œuvre de Luis de Maluenda : le 221e adage d’Érasme et le 5e chapitre de Leche de la fe del príncipe christiano

Fabrice Quero

Résumés

Leche de la fe del príncipe christiano (1545) est le seul traité que le franciscain Luis de Maluenda ait signé de son nom. Il y dévoile ses origines familiales et dresse le catalogue de ses œuvres. Bien que recogido et observant, Maluenda contemple un horizon qui n’est pas borné par la clôture de son couvent : vie spirituelle et aventure politique sont intimement liées. Ses liens avec d’influents personnages comme l’anti-érasmiste Juan Martínez Silíceo l’attestent. Une intense activité de prédicateur populaire explique en outre sa sensibilité aux maux spirituels et politiques de son temps. Elle nourrit par ailleurs dans son œuvre un style imagé et truculent à travers lequel émerge un sujet créateur qui se revendique comme tel. Cette présence de l’auteur qui possède une conscience aiguë de composer une véritable œuvre vivifie en profondeur ce qu’il présente comme une compilation d’écritures saintes. Dans le 5e chapitre du traité, la citation de la glose érasmienne du 221e des Adages se fond dans le discours bigarré du franciscain pour délivrer un message subtilement subversif.

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Texte intégral

  • 1 Luis de Maluenda, Tratado llamado leche de la fe del príncipe christiano. Con LXII milagros de Jesu (...)
  • 2 Au chapitre XIII du Tratado llamado de las Excelencias de la Fe, ayuntado de muchas flores de los L (...)
  • 3 Miguel Avilés Fernández, Los « varones espirituales », una corriente reformadora en la España de lo (...)

1Un an avant la publication du traité intitulé Leche de la fe del príncipe christiano, un voyageur sur le chemin du Portugal s’était présenté au couvent de San Francisco de Burgos. Cet inconnu était en possession d’un exemplaire du Diálogo de Mercurio y Carón d’Alfonso de Valdés. On ignore s’il remit l’ouvrage au supérieur de cette maison franciscaine ou si ce dernier le saisit. Toujours est-il que le dialogue termina sa course dans les locaux de l’Inquisition… Telle est l’anecdote avec laquelle Luis de Maluenda ouvre le XXe chapitre (« De la venida del Antecristo ») de son traité, pour mieux dénoncer ce « pestífero diálogo » dans lequel « se pone a fuego y a sangre toda la lindeza de la disciplina cristiana y toda la criança de los estilos cristianos y se ensalçan los estilos luteranos »1. Quand ce traité est publié, Érasme est mort depuis près de dix ans mais sa pensée ainsi que celle de ses épigones restent hautement suspectes, tout particulièrement chez ceux qui s’érigent en gardiens zélés de l’orthodoxie, puisque seule la lecture des Colloques a été interdite par l’Inquisition à cette époque. À la suite d’Eugenio Asensio2, Miguel Avilés Fernández3 avait noté que l’auteur anonyme des Excelencias de la fe et du Vergel de virginidad était un anti-érasmiste patenté. L’homme qui se présente comme l’auteur de Leche de la fe et des deux traités précédents est bien le même à cet égard.

  • 4 Eugenio ASENSIO, « Fray Luis de Maluenda, apologista de la Inquisición, condenado en el Índice inqu (...)

2Leche de la fe del príncipe cristiano est un traité aussi volumineux qu’ambitieux. Ouvrage destiné à alimenter la dévotion de son lecteur, miroir du prince, traité spirituel sur l’Antéchrist, centon des lettres sacrées… telles sont les multiples facettes de cet ensemble qui peine à masquer son caractère disparate en dépit d’un plan extrêmement rigide. Pour autant, Leche de la fe est bien une œuvre, en ce sens qu’il a été pensé, à divers titres, comme l’expression d’une sensibilité particulière. En effet, il faut rappeler tout d’abord que Luis de Maluenda avait fait vœu à la Vierge d’en entreprendre l’écriture s’il réchappait d’une grave maladie. Leche de la fe est donc un texte tout personnel, une manière d’ex-voto. Dès lors, la présence de son auteur se fait davantage sentir en ses pages, notamment dans des apostilles qui témoignent d’une vive préoccupation pour l’aménité et la décence du discours qui s’y déploie. En raison d’une activité nourrie de prédicateur populaire, le franciscain du couvent de Burgos semble même prendre un indéniable plaisir à pratiquer une écriture qui, en dépit d’une opposition affichée à tout raffinement inutile, fait montre d’un foisonnement verbal et métaphorique qui frise parfois la cocasserie et la truculence. Cet « extraño estilo » ravissait Miguel Herrero tout comme il indisposait Eugenio Asensio4, mais loin de tout jugement esthétique, il faut reconnaître à Maluenda une véritable ambition littéraire qui porte les marques de la complexe expérience personnelle d’un frère mineur à la spiritualité profonde et imprégné de l’idéal de vie monastique promu au sein de l’observance franciscaine, d’un maître de l’éloquence sacrée populaire et d’un Castillan en contact étroit avec un certain milieu politique. En dépit de l’insistance de Luis de Maluenda à se présenter comme simple compilateur dans Leche de la fe del príncipe christiano, cette préoccupation esthétique trahit donc l’existence d’un véritable sujet écrivant au cœur du traité, à moins qu’il ne s’agisse d’un véritable auteur.

3Une telle configuration est donc source de tensions au sein de l’œuvre, le discours oscillant fréquemment entre effacement et présence de son auteur. Elle génère ainsi une subtile alchimie dont Maluenda exploite les potentialités pour exposer un propos politico-spirituel d’une remarquable complexité tant son auteur est sensible aux inquiétudes du siècle et aux enjeux politiques que cachent les solutions diverses qu’on peut leur apporter. Le 5e chapitre de Leche de la fe est particulièrement éloquent à ce sujet. À l’image de l’ensemble du texte, il est le lieu de convergence et de croisement d’une multitude d’autorités et de références, au cœur desquelles figure de manière inattendue l’intégralité de la glose érasmienne du 221e des adages compilés par le Prince des Humanistes. Bien évidemment, il s’en faut que le discours du franciscain assume bonnement et simplement la pensée d’Érasme et inscrive la sienne dans son sillage, malgré le plaisir que Maluenda semble avoir pris à la lecture des Adages et l’admiration qu’il porte à ce livre. Lecteur et auteur tout à la fois en ces pages, Maluenda ne se prive pas d’intervenir directement pour amender ce qui lui semble devoir l’être dans la prose érasmienne et instiller discrètement son interprétation de ce même adage et sa propre vision des choses De ce fait, il confère à son message une profondeur de champ qui doit permettre au lecteur le plus subtil – auquel il s’adresse expressément ici – d’accéder à un discours potentiellement subversif.

Dans l’obscurité de la cellule et sur le devant de la scène politique

  • 5 Ibid., p. 91.
  • 6 Manuel de CASTRO (éd.), Crónica de la Provincia Franciscana de Santiago 1214-1614, por un francisca (...)
  • 7 Gonzalo FERNÁNDEZ-GALLARDO, « La supresión de la Orden franciscana conventual en la España de Felip (...)
  • 8 José María Alonso del Val, « Los primeros conventos franciscanos de la provincia seráfica de Burgos (...)
  • 9 L. de Maluenda, Leche de la fe del príncipe christiano, fol. 16r° (c’est nous qui soulignons).
  • 10 Loc. cit. Il faut signaler que le catalogue de la bibliothèque du Palais royal de Madrid fait état (...)
  • 11 Loc. cit.
  • 12 Cf. Marcel BATAILLON, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle (1r (...)
  • 13 Cf. Augustin Redondo, Antonio de Guevara (1480 ?-1545) et l’Espagne de son temps. De la carrière po (...)

4Le franciscain qui en 1543, date probable d’achèvement du prologue de Leche de la fe5, porte depuis quelque quarante ans le froc des frères mineurs, a séjourné dans plusieurs maisons de la province de Saint Jacques de Compostelle. Il a fait partie des communautés de San Francisco de Toro, puis de Salamanque, avant de finir probablement ses jours parmi celle de sa ville natale, Burgos. On ignore les raisons de ce nomadisme monastique, mais cette riche expérience fait de Maluenda un pur produit de l’observance franciscaine, qui triomphe pour ainsi dire en Castille en ce milieu de XVIe siècle. On comptait en effet ces trois couvents parmi les plus prestigieux de cette branche du franciscanisme. Celui de Salamanque, fondé par l’infant don Fadrique, frère d’Alphonse X, était au début du XVIe siècle un haut lieu de la vie spirituelle et intellectuelle castillane. San Francisco de Toro « siempre fue de los más graves de esta provincia »6, comme le rappelait un chroniqueur franciscain au XVIIe siècle. On y avait entrepris des démarches pour passer à l’observance dès 1424, chose qui devait être acquise en 14967. La province de Burgos, érigée en tant que telle en 1514, appartenait déjà à cette branche franciscaine à cette époque8. Ainsi, Maluenda n’avait connu que l’observance et pouvait s’enorgueillir dans Leche de la fe d’avoir été « criado cuarenta años en la disciplina religiosa de la provincia santa de Santiago entre personas religiosas de soberanas letras, y dotadas de virtudes heroicas y celestiales »9. Le nom de deux de ces personnalités hors du commun figure dans ce même prologue de Leche de la fe. On ne sait presque rien de Fray Diego de Bobadilla, « ya difunto muy profundo en los misterios de la vida del redemptor y de la reina de gloria »10. Le Maestro Francisco Castillo, « que vive, dechado de la dotrina sana y evangélica destos reinos »11 nous est mieux connu. Il s’est illustré tout particulièrement en tant qu’adversaire d’Érasme au cours de l’assemblée de religieux qui, au printemps 1527, à Valladolid, aurait dû se prononcer sur l’orthodoxie de son œuvre si une épidémie de peste n’avait fort opportunément obligé Alonso Manrique à ajourner sine die la réunion12. Il est probable que les épithètes aussi élogieuses que convenues utilisées par Maluenda à son endroit renvoient donc, pour partie, à l’anti-érasmisme de cet intransigeant défenseur de l’orthodoxie13.

  • 14 M. Bataillon, op. cit., p. 283.
  • 15 Silíceo faisait partie des religieux convoqués par Alonso Manrique à Valladolid mais il ne prit pas (...)
  • 16 José Luis Gonzalo SÁnchez-Molero, El Erasmismo y la educación de Felipe II (1527-1557), thèse de do (...)
  • 17 L. de Maluenda, Excelencias de la fe…, fol. 2r°.
  • 18 Juan MARTÍNEZ SILÍCEO, De divino nomine Iesus per nomen tetragrammaton significato liber unus. Cui (...)
  • 19 L. de MALUENDA, Leche de la fe…, fol. 9v°.

5Entre la fin des années 1530 et 1545, période où Maluenda compose l’ensemble de son œuvre, l’influence politique et spirituelle de l’érasmisme décline progressivement mais la pensée de l’Humaniste de Rotterdam reste une référence importante dans les milieux religieux et politiques. Deux autres hommes, dont les relations avec Maluenda sont attestées par ses propres écrits, avaient été appelés par l’évêque de Badajoz à prendre part aux travaux de l’assemblée de Valladolid. En 1537, ils devaient partager l’un et l’autre l’honneur d’être les dédicataires des Excelencias de la fe. Dans la seconde des dédicaces de ce traité, le célèbre dominicain Francisco de Vitoria est présenté comme garant de la doctrine spirituelle de Maluenda. On sait que la position de Vitoria à l’égard de la spiritualité érasmienne était modérée mais qu’une froide hostilité en était la tonalité générale14. Dans la première dédicace des Excelencias de la fe, Maluenda s’était déjà adressé à un autre fameux ennemi d’Érasme, Juan Martínez Silíceo15. Mais ces lignes sont plus politiques que celles dédiées à Vitoria et c’est à un autre titre que le seul rejet de la doctrine érasmienne que Maluenda présente son ouvrage à Silíceo. On suppose, à fort juste titre sans doute, que ce bref traité de spiritualité et miroir du prince à la fois aurait été commandé au franciscain de Salamanque par Silíceo en personne pour faire pièce à la traduction de l’Institutio principis christiani que Bernabé de Busto avait mise sur le métier dans l’intention de nourrir la lecture du futur Philippe II16. Maluenda ne veut voir d’ailleurs dans les insignes vertus et la noble intelligence qu’il loue longuement chez Silíceo que les qualités d’un religieux exemplaire, qui pourrait en remontrer aux frères mineurs en matière d’ascétisme, ainsi que les ornements du parfait précepteur princier qu’il est encore à cette époque17. Les deux hommes semblent se connaître intimement. Quelques années avant la parution du De divino nomine Iesus per nomen tetragrammaton significato de Silíceo18, Maluenda ne plaçait-il pas le nom de Jésus, si cher à Silíceo, en tête des objets de dévotion pour le prince chrétien, et particulièrement pour celui qui porte le nom de Philippe19 ?

  • 20 J. L. Gonzalo SÁnchez-Molero, op. cit., p. 265, 275.
  • 21 L. de Maluenda, Vergel de virginidad, sans n° de folio.
  • 22 Ibid.
  • 23 Miguel AVILÉS FERNÁNDEZ, « El anónimo franciscano de la provincia de Santiago », in : Melquíades AN (...)

6Or, se réclamer de Silíceo, au seuil des Excelencias de la fe, en 1537 donc, est pour Maluenda une manière d’étaler ses lettres de créance devant la cour et, plus particulièrement, dans la maison de l’Impératrice, au sein de laquelle il aurait été introduit par cet influent personnage20. Isabelle de Portugal, qui s’est montrée particulièrement généreuse envers la communauté à laquelle Maluenda appartient à cette époque, est du reste, deux ans plus tard, la dédicataire du deuxième traité que nous conservons de lui, le Vergel de virginidad. Il porte sur la distinction entre vie contemplative et vie active et fustige les « vidas relaxadas y descuidadas y viciosas »21. Comme il le fera plus tard dans Leche de la fe, Maluenda n’a aucun mal à vanter les vertus de la vie contemplative, qu’il mène avec ses frères, tout en invitant à ne pas rester inactif quand la foi est menacée, à l’instar du comte Fernán González qu’il prend pour modèle et qui, dans sa retraite, ne cessait de veiller à la défense de la foi chrétienne22. On ne pouvait distinguer plus nettement la voie spirituelle du recogimiento, dont Maluenda est un représentant, de sa dérive illuministe, le dejamiento. Il existait en effet, dans la famille séraphique, une lignée ininterrompue d’hommes pétris de biblisme, rompus à la pratique de l’oraison vocale et surtout mentale, et animés d’un idéal spirituel très élevé fait d’austérité et de pénitence. Chez Maluenda, le recogimiento se mâtine en outre d’éléments qu’il est tentant de qualifier de pré-tridentins : l’indispensable équilibre entre vie contemplative et vie active se double d’une affirmation tonitruante de l’attachement à la plus pure orthodoxie. La recherche solitaire de l’amour divin, lorsqu’elle n’est pas conjuguée à la pratique des bonnes œuvres, mène irrémédiablement sur le chemin de l’hérésie23. Les alumbrados, condamnés dans le fameux édit tolédan de 1525, en sont un exemple éloquent.

  • 24 L. de MALUENDA, Leche de la fe…, fol. 2r°A.
  • 25 Cf. Valentín Redondo, « La historia de los franciscanos conventuales en España, ayer y hoy », in : (...)
  • 26 José GARCÍA ORO, « Reforma y reformas en la familia franciscana del Renacimiento », in : María del  (...)

7Que la trajectoire d’un régulier tel que Maluenda croise celle d’hommes comme Silíceo ou Vitoria et l’amène à approcher Isabelle de Portugal, autour de laquelle se presse tout ce que la cour compte de défenseurs de l’orthodoxie et de la tradition face aux innovations érasmiennes entre autres, montre les projections politiques de l’engagement spirituel. À première vue, la chose ne semble pourtant pas aller de soi pour un franciscain observant, recogido au surplus, et de son propre aveu « acostumbrado tantos años a la soledad de la celda como telaraña al rincón »24. Mais c’est oublier que la restauration de l’unité de l’ordre autour de l’observance avait contribué à sensibiliser les frères mineurs à la chose politique. Tout d’abord car le pouvoir royal, depuis Jean Ier de Castille, s’était montré très soucieux du rétablissement de l’unité dans une famille franciscaine qui jouissait d’un grand prestige intellectuel, d’une relative indépendance à l’égard de Rome, et dont les membres les plus éminents étaient proches du pouvoir royal. Dans cette entreprise, les Rois Catholiques, aidés de Cisneros, avaient été les plus zélés25. Mais par delà les conséquences directes de l’ingérence royale, la « politización de la reforma » avait fait comprendre aux franciscains ce que la réforme disciplinaire comportait de bouleversements entre les diverses communautés et de modifications dans les rapports entre religieux en leur sein même26.

  • 27 José MARTÍNEZ MILLÁN, La Corte de Felipe II (1re éd. 1994), Madrid : Alianza Editorial, 1999, p. 15 (...)
  • 28 E. Asensio, « Fray Luis de Maluenda, apologista de la Inquisición… », art. cit., p. 92-93.
  • 29 Cette précision figure dans le prologue de Leche de la fe…, fol. 2r°.
  • 30 L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. 2r°.

8Maluenda n’a pas assisté aux premières loges à cette guerre intestine entre observants et claustrales mais il a dû en recevoir les lointains échos durant son noviciat et même plus tard. En revanche, il a vécu de près celle que provoqua le projet de division de l’immense province franciscaine de Burgos, qui s’étendait, à l’époque, de la Navarre à la nouvelle Castille. La question avait été soulevée dès l’érection de cette custode en province, en 1514, et ne devait trouver de solution que lors du chapitre général célébré à Salamanque en 155327. De par son expérience de franciscain, Maluenda était donc prédisposé à devenir le clérigo político que sa production spirituelle a fait de lui. Lorsque, dans Leche de la fe, il se décide à dévoiler son identité et à revendiquer la paternité des traités antérieurs parus anonymement, il prend grand soin d’insister sur l’engagement politique de ses ancêtres familiaux et historiques, et sur sa nature. Ainsi, il se targue d’être né dans le Huerto del Rey, à Burgos, et d’être apparenté au fameux et puissant lignage de Pablo de Santa María, la sœur aînée de ce dernier, María, ayant épousé un Maluenda28. Burgos, où il écrit ces pages, est donc le lieu des hauts-faits militaires de ses ancêtres, au service des rois de Castille et au cours de la Reconquête à n’en pas douter. Mais la glorieuse cité est également le berceau de la royauté castillane et de ces « Ilustrísimos cuatro Príncipes cristianos » que sont Nuño Rasura, Laín Calvo, Fernán González et le Cid, défenseurs et bâtisseurs à divers titres de la monarchie castillane : ses serviteurs, en somme, tout comme l’amiral Ramón Bonfaz, premier patron de San Francisco de Burgos29, dont l’action fut décisive pour la reconquête de Séville en 1248… et tel Maluenda qui écrit Leche de la fe « para servicio del príncipe cristiano y para servicio de la fe de la Iglesia... y cuyos pasados servieron a los príncipes destos reinos en el hábito militar con la lança en la mano, como este pecador religioso sirve con el trabajo espiritual de la pluma deste tratado »30. Était-il vraiment nécessaire de rappeler cette histoire et cette généalogie pour justifier pareil lieu commun ? Assurément non. La chose n’en témoigne par conséquent que mieux de l’esprit dans lequel Maluenda compose cet imposant traité, comme ceux qui l’ont précédé également. Ce faisant, il s’investit pleinement au service d’un idéal spirituel et politique qu’il n’est pas le seul auteur religieux à partager, loin s’en faut.

De l’utilité de la prédication au plaisir d’écrire

9L’histoire interne de la branche castillane de l’ordre franciscain et l’héritage familial n’étaient pas les deux seuls éléments qui devaient pousser Luis de Maluenda à franchir la clôture de son couvent, sinon physiquement, du moins par la plume, pour faire entendre sa voix au cœur des événements de son temps. La place centrale qu’occupait la prédication dans l’apostolat des fils de saint François explique également qu’ils fussent particulièrement à l’écoute de leurs frères dans le siècle. Or la saveur toute particulière de la prose de Maluenda donne à penser qu’il avait consacré de longues heures à cette activité et qu’il l’affectionnait particulièrement, tout comme Francisco de Osuna, pour qui la chose est avérée et dont le style présente de nombreuses similitudes avec celui de son frère en religion.

  • 31 Les Ars prædicandi, quant à eux, étaient destinés à guider ceux qui devaient monter en chaire devan (...)
  • 32 A. Redondo, op. cit., p. 161, rappelle que le De arte prædicandi de Pedro Ciruelo, à quelques excep (...)
  • 33 Cf. la présentation de Pío SagüÉs Azcona (prés. et éd.), Diego de Estella, Modo de predicar y Modus (...)
  • 34 Étienne GILSON, Les Idées et les lettres, Paris : Vrin, 1932, p. 95-134.

10Comme chez Antonio de Guevara, l’écriture de Maluenda est l’héritière de l’Ars concionandi franciscaine médiévale, en langue vulgaire et sans racines universitaires, qui enseigne l’art de prêcher devant le peuple31. Les manuels de prédication qui circulaient à son époque n’étaient que des compilations pour une grande part32, et il faut attendre les ouvrages de Diego de Estella et de Luis de Granada pour que s’impose à travers l’Europe post-tridentine une nouvelle manière de prêcher33. À lire le texte de Leche de la fe, on saisit immédiatement les réminiscences de la pratique médiévale du sermon à l’orée de l’époque moderne, telle qu’Étienne Gilson l’a mise au jour à travers l’étude des fameux sermons publiés d’un prédicateur et sermonnaire français de renom : Michel Menot. Pour cet autre franciscain du début du XVIe siècle, capter l’attention de son auditoire populaire imposait de multiplier les images sensibles, les histoires, d’émailler son discours de proverbes, de jeux de mots et d’étymologies. Loin de n’être qu’une distraction, ces divers éléments concouraient à souligner la division de la matière du sermon – le thème – et entraient dans la constitution de « clefs » destinées à manifester et à épuiser tout à la fois le sens des Écritures34.

  • 35 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article « Le visible saturé du Tratado llama (...)
  • 36 Vicente Muñiz Rodríguez, Experiencia de Dios y lenguaje en el Tercer Abecedario Espiritual de Franc (...)
  • 37 Francisco de OSUNA, Abecedario espiritual V y VI partes (Mariano QUIRÓS GARCÍA, éd.), Madrid : Fund (...)
  • 38 E. Gilson, op. cit., p. 100, rappelle d’ailleurs que des textes d’Aristote, de Boèce ou encore de C (...)
  • 39 L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. 14r°.

11Une des caractéristiques fondamentales de la prose spirituelle de Maluenda est bien de déverser dans le flot des autorités qui servent d’armature au discours un torrent d’images tirées de la vie quotidienne, d’anecdotes banales et parfois triviales, qui peuvent provoquer chez le lecteur contemporain un certain écœurement. Maluenda en exploite, par ailleurs, toutes les potentialités puisqu’il les explicite, les déroule méthodiquement, jusqu’à les laisser complètement vides de toute puissance évocatrice35. De fait, eu égard à son goût pour les métaphores issues du quotidien, Maluenda s’inscrit dans la même tradition que Francisco de Osuna. Ses Abecedarios fourmillent de comparaisons qu’on estime tirées de l’expérience personnelle d’un recogido sensible à la nature qui l’entoure. Mais l’œuvre d’Osuna n’est pas celle de Maluenda et son style, en dépit d’un certain maniérisme36, est très éloigné de la truculente prose des traités de celui-ci. Pourtant, ce père du recogimiento, dont les traités spirituels furent les plus lus de toute la première moitié du XVIe siècle, formule, au détour de son Quinto Abecedario espiritual, une profession de foi littéraire à laquelle son frère en religion aurait adhéré sans rechigner : « que la sagrada escritura en bajo latín y no en subido estilo de retórica se escribió porque el Espíritu Santo vio que así convenía. Y la fe no se compara con los cedros altos, sino al grano de mostaza »37. À cause de certaines images, de certains jeux de mots, qui aujourd’hui nous semblent naïfs quand ils ne nous font pas tout simplement sourire, on a pu penser que Francisco de Osuna ne poursuivait que l’efficacité de son discours spirituel et n’avait cure de l’élégance de son style. Mais en fuyant le « subido estilo de retórica », Osuna niait-il la dimension esthétique de ses écrits ? Quand bien même il l’aurait ouvertement rejetée, devrions-nous le croire sur la foi de l’extrême humilité des franciscains ? Ce serait faire injure à la formation et à la culture de ces hommes de la fin du XVe et du début du XVIe siècles que de penser qu’ils estimaient que leur capacité à convaincre était toute contenue dans ce qu’ils exposaient et que leurs prêches ou leurs écrits ne devaient tenir compte de l’effet esthétique, émotionnel, qu’ils produisaient sur leur lecteur ou leur auditeur, que le docere, en somme, pouvait se libérer de l’emprise du delectare et du movere38. Ainsi, face à une rhétorique synonyme de recherche, voire d’affectation, et réservée à un public de clercs ou de courtisans par exemple, il existait un sermo humilis revendiqué par saint Augustin dans les Confessions et qui devait convenir particulièrement aux membres de la famille séraphique, souvent d’origines modestes. Maluenda ne fait pas autre chose que mettre en application ce principe qu’il martèle diversement dans ses traités. C’est toutefois dans Leche de la fe qu’il reconnaît avec la plus grande franchise que « estos papeles aunque llana y baxamente rimados son fuentes de leche de la fe christiana para todo linaje de personas »39.

Faire œuvre et œuvrer

  • 40 Ibid., fol. 100r°.
  • 41 Ibid., fol. 117v°.

12L’expérience de la chaire a donc pu montrer à Maluenda qu’un lien organique unissait docere et delectare dans l’éloquence sacrée et que la stimulation de l’auditeur ou du lecteur – le movere – était garante de son affermissement dans la foi et de sa persévérance sur le chemin du salut. Cette conviction acquise peut-être sur le terrain devient une véritable ligne de conduite dans son œuvre spirituel, jusqu’à donner une allure publicitaire au prologue de Leche de la fe. En ses pages, le franciscain s’ingénie à plusieurs reprises à exciter la curiosité, comme s’il pressentait que la lecture d’un ouvrage aussi volumineux pourrait rebuter le dévot s’il négligeait de l’agrémenter de récits profanes qu’il intercale entre développements spirituels inspirés ou directement puisés dans les Écritures, chez les Pères de l’Église et autres théologiens. Ainsi, parmi les morceaux choisis mis en avant au seuil de l’ouvrage figure cette « historia de la donzella criada con leche de dragones »40, tirée d’un traité pseudo-aristotélicien, le De secretis secretorum. À sa lecture, on comprend très vite ce qu’il y a à la fois en elle d’accroche publicitaire et d’élément générateur du discours spirituel. Le récit n’excède pas les dimensions d’une historiette située au seuil du chapitre : un jour, Alexandre reçut de la reine de l’Inde plusieurs riches présents dont une belle jeune femme. Il fut averti par Aristote de fuir sa conversation car elle avait été élevée au lait de dragon, si bien que quiconque respirait son haleine s’exposait à la mort. On vérifia les dires du philosophe en faisant mordre par cette jeune femme un condamné à la peine capitale. Il perdit aussitôt la vie41. Les éléments principaux de ce récit, son noyau – ou du moins ce que Maluenda paraît considérer comme tel –, donnent au chapitre son armature, même si on peine parfois à saisir la cohérence de l’ensemble, tant la pensée spirituelle divague volontairement au gré des images, et tant les liens d’un développement à un autre sont parfois subtils, ou ténus, au choix.

  • 42 Pour lire cet apologue mettant en scène des singes dressés à imiter parfaitement la danse des homme (...)
  • 43 L. de Maluenda, Vergel de virginidad..., fol. 2r°.
  • 44 Le titre du traité indique d’ailleurs qu’il faut préférer le lait virginal (des écrits spirituels) (...)
  • 45 Ibid., fol. 254r°.
  • 46 Ibid., fol. 185v°.

13Mais dans Vergel de virginidad, lorsque Maluenda puise dans Le pêcheur ou les ressuscités de Lucien une anecdote que le Crotalón utilisera également avec un sourire narquois42, il s’empresse de s’exclamer « aunque esta historia es graciosa y para plazer, mas su aplicación verdadera es lastimera y llena de tristeza »43. Elle révèle, en effet, qu’il y a beaucoup de personnes hypocrites et de mauvaise vie dans l’Église. Peut-être cette mise en garde était-elle destinée à exorciser la charge anti-ecclésiastique latente dans cet apologue, et que le Crotalón devait exploiter ? Par delà le cas particulier, nous entrevoyons ici ce que Maluenda fustige à de nombreuses reprises dans son œuvre, dont il entend en outre se démarquer, et qu’on trouve plusieurs fois désigné par le terme « licencia ». Même lorsque l’épithète « poética » lui est accolée, les extravagances formelles, la virtuosité stylistique, ne sont pas l’unique cible visée par Maluenda. Deux importantes occurrences font de l’utilisation de cette « licencia » une des marques des penseurs du monde universitaire, d’une part, et des maîtres de l’éloquence profane d’une autre, parmi lesquels on peut ranger les humanistes sans risque de se tromper44. Or, leur tort est bien de travestir la réalité en recourant aux subtilités de la scolastique ou de la rhétorique : « Los lógicos y oradores tienen licencia de sus ciencias de hazer del cielo cebolla »45. La comparaison est outrageuse : il est des choses à ne pas mêler les unes aux autres… Auparavant, Maluenda avait soumis à sa vindicte les bacheliers des universités de Paris, Bologne et Louvain, qui sont les auteurs d’« escripturas apóstatas y sembradas de apostasías, de mentiras, contra las verdades de los santos dotores » car, ajoutait-il, « tienen licencia poética en sus escripturas »46. Ils étaient donc, selon lui, doublement pervertis, par la scolastique décadente et par les nouveautés de l’humanisme.

  • 47 Henri de LUBAC, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris : Lethielleux, 1978, p. 75 et 1 (...)
  • 48 Julio Caro Baroja, Formas complejas de la vida religiosa: Religión, sociedad y carácter en la Españ (...)
  • 49 La formule est d’Ernesto Buonaiuti, éditeur du Tractatus super quatuor evangelia de Joachim de Flor (...)
  • 50 E. Asensio, « Fray Luis de Maluenda, apologista de la Inquisición… », art. cit., p. 99.
  • 51 Ibid.

14À ce stade de la réflexion, on est en droit de se demander comment un franciscain soucieux de ne pas sortir des sentiers battus mais désireux de maintenir l’attention de son lecteur peut se garder de tomber dans ce genre d’excès qu’il daube chez certains de ses contemporains. La tension entre pulchrum et aptum est particulièrement grande dans Leche de la fe. Les innombrables pages consacrées à l’Antéchrist, matière suggestive et riche en audacieuses images, sont un poste d’observation privilégié de ces tiraillements. L’exposition de ces thèses constitue même, pour ainsi dire, une circonstance aggravante en termes d’extravagances stylistiques. La « fermentation extrême » que connurent les théories joachimites, dès leur apparition, chez les frères mineurs, est bien connue47. Mais ce n’est pas tant sous l’angle prophétique et messianique que sous celui stylistique que cet aspect du traité de Maluenda va être abordé ici. Pour Julio Caro Baroja, le genre apocalyptique, si répandu à la fin du Moyen Âge et dans la première moitié du XVIe siècle, ressortissait davantage – ou autant à tout le moins – à l’art de la rhétorique, qu’il ne traduisait une situation réelle48. Chez Joachim de Flore et ses successeurs, le caractère nécessairement imagé du discours sur l’Antéchrist tenait déjà d’une véritable « orgie symbolique »49. La formule a quelque parenté avec cette « furia alegórica » qu’Eugenio Asensio reprochait à Leche de la fe dans son ensemble50. Aussi, sans chercher les raisons pour lesquelles Luis de Maluenda choisit d’écrire sur l’Antéchrist au cours des années 1540, est-ce bien sous l’angle d’« un rico filón de efectos »51 qu’il convient de considérer avant tout cette matière, qui rejoint ainsi des éléments du traité entrevus principalement au prisme de leur utilité stylistique. « Orgie symbolique », « furia alegórica » ? Ces qualificatifs semblent aussi excessifs l’un que l’autre tant Leche de la fe soutient difficilement la comparaison avec d’autres œuvres consacrées à l’Antéchrist, d’une part, et dans la mesure où on ne saurait étudier l’œuvre de Maluenda, et ce traité en particulier, en dépossédant leur auteur de l’intention avec laquelle il les a pensés, d’une autre. Il est sans doute plus juste de dire que Luis de Maluenda semble animé d’un véritable furor allegoricus en ces pages. Naturellement, le franciscain de Burgos n’a rien d’un rhapsode… il est avant tout un compilateur. C’est dire à quel point le souffle mystique est étranger à sa production spirituelle. Mais la recherche de l’illustration marquante, de la comparaison aussi efficace qu’elle est simple à se représenter, du récit qui pourra agrémenter les conversations et fixer l’exposé doctrinal, témoigne chez Maluenda d’une conception particulièrement claire de la nature et de l’objectif de sa pratique scripturale. Ce furor allegoricus en est le moteur. Il est la cause efficiente d’une écriture qui lutte pour ne pas s’assécher malgré le nombre de folios noircis en toute hâte. Il apporte du liant à ce qui n’aurait pu être qu’une indigeste et disparate compilation d’écritures saintes et de citations patristiques et théologiques. Enfin, cette dimension esthétique, à la croisée de traditions et de champs thématiques si divers, assure, en plus de la cohésion interne de l’ouvrage, la cohérence d’un propos qui porte sur des domaines multiples et à travers lequel l’auteur de Leche de la fe paraît se prononcer, avec précautions et subtilité, sur plusieurs sujets brûlants.

  • 52 L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. 16r°
  • 53 On retrouve ici les deux dernières étapes identifiées comme menant de l’œuvre médiéval à l’auteur p (...)

15Celui qui avait choisi de demeurer dans l’ombre au moment de publier ses premiers traités assume la paternité de Leche de la fe et s’en revendique même l’auteur, quoique sur un mode paradoxal. Son humilité toute franciscaine lui interdit bien sûr de tirer vanité de son propre travail mais il n’en tient pas moins à affirmer régulièrement sa présence au cœur du texte. À plusieurs reprises, il intervient donc directement pour signaler que telle audacieuse comparaison est tout orthodoxe puisqu’elle est une création de l’esprit fertile, et inspirée par l’Esprit, de tel ou tel saint. Au début du chapitre III, en rendant à saint Jérôme ce qui est à saint Jérôme – la métaphore du cœur trop gros –, Maluenda le compilateur se place sous la protection d’une incontestable autorité, fait montre d’honnêteté intellectuelle à nos yeux et attribue surtout ses propres velléités de création littéraire à la perception de son lecteur supposément erronée : « Y porque no piense ninguno que es sueño deste pecador el lenguaje del coraçón gordo, sepa que es lenguaje de sant Jerónimo »52. Par de tels gestes, il n’en affirme pas moins la paternité et la responsabilité des longues pages qu’il publie en 1545. Le discours se personnalise donc au moment de mettre en avant la sélection des nombreux emprunts du traité, alors que le texte dans son ensemble est fortement marqué par une oralité héritée de la pratique du sermon. L’auteur manifeste sa présence et s’affirme53.

Pièges du temps et ruses de l’écriture : le 221e adage d’Érasme et le 5e chapitre de Leche de la fe

  • 54 Alain Milhou, Colomb et le messianisme hispanique, Montpellier : Presses universitaires de la Médit (...)
  • 55 Ibid., p. 212. On trouvera certains de ces textes prophétiques transcrits dans l’étude de Ramón Alb (...)

16De manière générale donc, et dans Leche de la fe en particulier, la recherche de l’agrément stylistique et une certaine légèreté de ton sont l’indispensable compagnon de la gravité du propos d’un homme qui vit ces temps où « l’histoire s’accélère »54. L’auteur spirituel, héritier du prédicateur, a le devoir de dire tout haut ce que le pouvoir politique et l’autorité religieuse (ou inquisitoriale) ne sont pas toujours prêts à entendre. C’est le prix, en outre, de la croyance en une renovatio de l’humanité, projet autant religieux que politique, qui l’habite. Si tel n’avait pas été le cas, il n’aurait peut-être pas cédé aux sirènes d’un prophétisme et d’un messianisme qui permettaient, jusqu’à un certain point, de ne pas se compromettre. Il s’autorisait en outre d’une tradition qui s’était trouvée vivifiée au cours des Comunidades, période où diverses prophéties avaient circulé en Castille55. D’un point de vue formel, il retrouvait dans cette matière des procédés qu’il avait coutume de manier : le recours à l’allégorie et aux récits intercalés. Mais ce que le messianisme et l’eschatologie mettent en relief dans Leche de la fe, l’ensemble du traité le reflète également. À plus forte raison à cause de l’art consommé du tuilage d’un Maluenda qui n’a pas son pareil pour laisser glisser sa plume d’une image, d’une autorité, d’un récit à un autre. Cette posture esthétique est certes revendiquée de manière un peu gauche dans le traité, mais on peut considérer l’ouvrage tout entier sous cet angle et même utiliser cette dimension pour y pénétrer et décoder son message. En effet, qu’on en fasse un simple accident, une conséquence des talents littéraires de Maluenda, ou au contraire le fruit de l’intention avec laquelle il écrit Leche de la fe, cette pratique de l’écriture est porteuse d’une confortable confusion ou d’une relative obscurité qui entoure un propos général que son ampleur et sa richesse soustraient déjà aux tentatives de bilan et de synthèse.

  • 56 L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. xxxviiir°.
  • 57 Ibid., fol. xxxixv°.

17Le cinquième chapitre de l’ouvrage, d’une remarquable complexité, offre un bon exemple de ce que Maluenda, auteur spirituel se pensant comme tel, est capable de faire. Il est porteur, par ailleurs, d’un discours politico-religieux que tout lecteur n’était sans doute pas apte à percer. Il en était sans doute mieux ainsi pour son auteur. Comme tous les autres chapitres du long traité de 1545, il est divisé en trois sections. Dans cette première partie du traité (qui en compte quatre au total), la première décline un aspect lié au lait nourricier comme le titre du chapitre l’atteste : « De la leche escogida para el príncipe »56. Elle est à son tour subdivisée en trois, les deux dernières sections fonctionnant en miroir l’une par rapport à l’autre. La suivante contient la déclaration d’un miracle de la vie du Christ tandis que la dernière porte sur l’Antéchrist. Les premiers mots de Maluenda au folio 38 n’ont rien d’original. Dans une perspective ascétique, il ne fait qu’adapter le lieu commun du contemptus mundi aux exigences d’un discours édifiant pour le prince ou pour ceux qui doivent se charger de son éducation. Maluenda déplore ainsi qu’on mette tant de soin à choisir la nourrice de celui qui est appelé à régner plus tard, qu’on dépense tant de richesses dans la recherche de ce lait corporel, alors qu’on néglige de lui trouver du bon lait spirituel. Cette allégorie est longuement glosée ensuite, avec force autorités tels Platon, Sénèque et Jean Chrysostome. Elle est couronnée par une allégorie représentant la diligence des oiseaux pour consolider leur nid et alimenter leur progéniture. Il en est tiré une leçon d’une impeccable orthodoxie : sans les œuvres, la foi est un nid sans poussins ni nourriture57. Mais avant cela, Maluenda glisse à l’oreille du lecteur sagace un important avertissement qui a tout l’air d’une clé de lecture pour l’ensemble du chapitre :

  • 58 Ibid., fol. xxxviiir°.

Y estos cuidados tan cuidadosos para buscar leche que sea tal para criar a los príncipes son pregones a quien tiene oídos espirituales para oír, que oya qué cuidados han de gastar todas las personas cristianas en buscar conversaciones y compañías y crianças, las cuales son leche para criar las ánimas58.

18Il y a à entendre ici pour celui qui ouvre ses oreilles spirituelles, mais uniquement pour lui. Le discours progresse en rapprochant la charge royale de la dignité sacerdotale pour illustrer, une fois encore, l’indispensable union du politique et du spirituel en celui qui est appelé à gouverner. Mais le monarque n’est pas le seul blâmable devant une telle situation, semble suggérer Maluenda, dans un morceau de satire ecclésiastique qu’il s’applique à soi-même et qui possède des accents corporatistes :

  • 59 Ibid., fol. XLr°.

Todos escrebimos y predicamos y enseñamos que todos se guarden de las malas y viciosas costumbres como de yervas ponçoñosas, y todos quasi las comemos y con los exemplos y las vidas viciosas gustamos y combidamos a los otros para que coman las costumbres viciosas, las quales con las lenguas y palabras condenamos59.

  • 60 Il s’agit de Juan Cristóbal Calvete de Estrella et de Francisco de Vargas. Ils seront rejoints, en (...)
  • 61 Pourtant, seuls les Colloques ont été interdits par le Conseil de l’Inquisition, tant en latin qu’e (...)

19Avant le début de la deuxième section de ce chapitre, Maluenda insiste encore une fois sur la prudence dont il faut faire preuve au moment de choisir les hommes qui vont intégrer la maison du prince héritier. À une époque où le précepteur Silíceo a déjà pris le chemin de l’évêché de Carthagène, dont il a été pourvu en 1541, et vient même d’être désigné pour celui de Tolède, cette maison est composée de personnages à la sensibilité érasmienne marquée60. Or, à la suite de cet appel, Maluenda insère rien moins que la quasi-totalité de la 221e glose « de aquel sabio que copiló aquel libro de los Adagios. El cual libro no es libro de palabras sino libro de perlas ayuntadas de todo el mar océano de las escrituras humanas y divinas y copilado con inmensos trabajos ». Il est impensable que Maluenda ait prétendu occulter ainsi le nom d’Érasme en se bornant à faire mention du titre de ce qui fut le plus grand best-seller de la première moitié du XVIe siècle. Le franciscain trahit sa véritable pensée en ne manquant pas d’égratigner l’auteur des Adages qui puise trop à son goût dans le savoir profane.61. Mais a peu de choses près, tantôt mot à mot, tantôt en développant ou en condensant, et dans un nouvel agencement qui ne semble pas particulièrement signifiant, Maluenda verse donc le texte d’Érasme dans son traité. Il s’agit de la glose d’un vers de l’Apocoloquintose de Sénèque qui, à propos de Claude, dit qu’il faut naître ou roi ou fou. Le préambule où Érasme introduit la citation de Sénèque est clairement signalé dans le texte, de même que la fin de ce long passage intertextuel, quelque quatre folios plus loin.

  • 62 L. de Maluenda, Leche de la fe..., fol. xliiiir°.
  • 63 Ibid., fol. xlviv°.

20Comme Érasme abuse de la sagesse profane – comprenons d’un savoir qui est la marque des humanistes de son époque –, Maluenda offre immédiatement sa propre glose de la sentence sénéquienne a lo divino et a lo vulgar. Ainsi, alors que les pages empruntées au Prince des Humanistes fourmillent de références classiques, celles du franciscain de Burgos persévèrent sur le chemin de la science sacrée pour traduire l’alternative entre fou et roi « en lenguaje cristiano »62, fou étant synonyme de pêcheur en cet idiome. Mais le fou n’est pas que l’image du pêcheur puisqu’on peut également le comparer au taureau, en s’autorisant de versets des psaumes 21 et 68… et de la plus pure tradition des paysans de Castille qui ne conçoivent de réjouissances sans courses de taureaux… L’art du prédicateur affleure ici. Pour Érasme, la sentence de Sénèque signifiait au fond que les rois mal conseillés, dont les perfides serviteurs louent chaque action, sont semblables aux fous à qui on laisse faire ce qu’ils veulent mais qui ne sont pas libres en vérité. À l’instar de la glose érasmienne, la lecture de Maluenda est multiple mais elle aboutit à cette certitude qu’il faut être fou et roi à la fois dans la farce de ce monde, à l’instar du Roi des Juifs tourné en dérision par les centurions romains, peu avant qu’ils ne le mènent au Golgotha63. Le roi n’est rien d’autre qu’une bête dont les États et les pauvres louent les services. L’auteur a pris soin de gommer tout ce qui chez Érasme aurait pu sembler trop polémique, notamment les passages sur l’importance de bien distribuer les magistratures et de ne lever que de justes impôts qui auraient pu rappeler certaines revendications des Comunidades à la formulation desquelles la piétaille franciscaine, celle du couvent de Salamanque notamment, n’était pas étrangère. Pourtant, à blâmer avec une telle insistance le pouvoir royal et les conseillers du monarque, à conserver les références érasmiennes au prince qui ne doit justement pas se montrer jeune dans la pratique des vertus, Maluenda joue un jeu dangereux. Comment ne pas supposer qu’il fait endosser à un Érasme revisité un discours qui est en fait le sien, que Charles Quint a pu tenir du fou sans être roi pour autant à une certaine époque de son règne, et que ce jeune prince qui doit se montrer adulte en vertus se prénomme Philippe ?

21Après avoir rappelé la persécution subie par un vieil et sage prédicateur qui avait osé demander en chaire à un conseiller royal pour quelles raisons le royaume était pauvre alors que lui était riche (tout comme ces Flamands de la suite de Charles Ier qui poussaient le jeune roi à exiger de la Castille qu’elle étanche leur soif de richesse et finance l’élection impériale), Maluenda confie à son lecteur, comme s’il parlait à son oreille :

  • 64 Ibid., fol. lxvr°.

Y así suplica aquí este pecador al piadoso letor que cuando esto leyere que sea para sí, como en secreto de confesión, que no lo diga a ninguno, porque si algunos de los oficiales de los príncipes y señores, y de las órdenes y religiones, saben que este pecador escribió aquí esto, triste dél, que en fuerte punto nasció, porque juntarse han los oficiales seglares con los oficiales regulares, y convocarán el brazo seglar y eclesiástico, y levantarán una tal persecución al son de ésta es la justicia por mar y tierra que no le valga rey ni roque64.

22Cette persécution des justes qui osent dire tout haut une vérité que les puissants ne sont plus disposés à entendre, n’est-ce pas là un des signes de la venue de l’Antéchrist ? Luis de Maluenda se garde bien de le dire, mais il n’en rappelle pas moins que Jean-Baptiste, cette incontournable figure des traités eschatologiques, annonciateur de la venue du Christ, fut mis à mort par Hérode, un des innombrables précurseurs de l’Antéchrist dans Leche de la fe, pour ne pas avoir consenti à dissimuler ou à se taire… Du reste, le miracle que ce cinquième chapitre déclare est celui de la Visitation, précisément un des épisodes du Nouveau Testament qui manifeste les dons prophétiques du cousin de Jésus. De là à penser que Maluenda est en train de suggérer qu’il vient d’énoncer une prophétie dont chacun sera libre de voir les signes de sa réalisation là où il le souhaite, il n’y a qu’un pas. Or si le franciscain n’avait pas usé de ses talents pour en distribuer subtilement la matière entre l’emprunt culto à Érasme et son propre discours de prédicateur populaire, s’il avait renoncé à se mettre en scène comme auteur de ce discours, il ne se serait pas risqué à exposer des idées aussi tendancieuses.

  • 65 E. ASENSIO, « Fray Luis de Maluenda, apologista de la Inquisición… », art. cit., p. 94.

23Eugenio Asensio avait déjà remarqué que, pour anti-érasmite qu’il était, Luis de Maluenda n’hésitait pas à puiser dans l’œuvre du Prince des Humanistes et à la détourner de son sens initial65. C’est là une preuve que la circulation de cette œuvre et de cette pensée n’était pas que le fruit de ses admirateurs. Les Index inquisitoriaux devaient s’employer à y mettre fin et l’inclusion dans Leche de la fe de passages empruntés à Érasme n’est sans doute pas étrangère au fait que le traité finît par côtoyer certaines œuvres d’Érasme dans celui promulgué par Fernando de Valdés en 1559. La conférence de Valladolid n’avait débouché sur rien mais la Determinatio de l’Université de Paris contre plusieurs affirmations érasmiennes (1526) circulait sous forme manuscrite depuis 1526. Maluenda devait savoir qu’il se mettait dans une situation délicate, celle d’un hors-la-loi en puissance, en proposant une aussi longue citation des Adages que celle qui figure au chapitre 5 de Leche de la fe.

24Pour cette première raison, le franciscain qui commet ce long traité est loin de n’être que l’obscur et besogneux compilateur, animé par l’unique souci du respect de l’orthodoxie et de l’alimentation de la piété de son prochain, pour lequel il se plaît à se faire passer dans l’intégralité de son œuvre. S’il en avait été ainsi, il n’aurait sans doute jamais noué de liens avec Vitoria ou Silíceo. Ainsi, l’ouverture de son discours sur la conjoncture politique et sur les maux spirituels de son temps montre qu’il est un observateur attentif du monde qui l’entoure. La cellule du couvent est ce lieu préservé où peut se décanter tout ce qui a été perçu du haut de la chaire, au contact du peuple. Le souci assumé et pour ainsi dire mis en scène de produire un texte agréable et divertissant autant qu’édifiant est la troisième raison pour laquelle il ne faut pas croire les déclarations d’humilité de l’auteur de Leche de la fe.

  • 66 Michel FOUCAULT, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », in : Daniel DEFERT et François EWALD (dir.), Dits et (...)

25La remarque précédente invite à regarder la catégorie de littérature spirituelle avec un œil neuf et à abolir des frontières, dressées sur des critères esthétiques dont on peut interroger la pertinence, entre une poignée de chefs d’œuvres et l’immensité des textes qu’on range sous cette étiquette. De même que « spirituelle » est une épithète lourde de sens quand elle est appliquée à un Jean de la Croix ou à une Thérèse d’Avila, « littérature » n’est pas un vain mot pour nombre de leurs devanciers et successeurs, quel que soit le degré d’achèvement de leur production. Encore faut-il préciser que l’auteur de Leche de la fe, qui certes paraît ne pas bouder son plaisir d’écrire, est avant tout cette « fonction variable et complexe du discours »66, dont parlait Foucault, et qui n’a de raison d’être hors de la production du sens. « Principe d’économie », toujours selon Foucault, il canalise, oriente, infléchit, orne, tout un intertexte et un monde de pensées qui deviennent siennes et produisent un discours qui lui appartient en propre et dont il entend revendiquer la paternité.

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Notes

1 Luis de Maluenda, Tratado llamado leche de la fe del príncipe christiano. Con LXII milagros de Jesuchristo nuestro Dios y redemptor. Y con los misterios del Antechristo. Y con las ropas de las virtudes Morales y Theologales. Copilado de los excelentes libros por fray Luys de Maluenda, a los quarenta años de ávito de religioso menor. Y examinado por el Reverendíssimo Padre ministro general y aprovado por el Consejo Real, Burgos : Juan de Junta, fol. clxxxvr°.

2 Au chapitre XIII du Tratado llamado de las Excelencias de la Fe, ayuntado de muchas flores de los Libros de los excelentes varones, assí santos como paganos colegido por un religioso de la orden de los menores, de la provincia de Santiago, Burgos : Juan de Junta, 1537, Maluenda les tient pour responsables de la propagation de l’hérésie protestante, cf. Eugenio ASENSIO, « El Erasmismo y las corrientes espirituales afines », Revista de Filología Española, 36, 1952, p. 36-38.

3 Miguel Avilés Fernández, Los « varones espirituales », una corriente reformadora en la España de los erasmistas y los alumbrados, thèse de doctorat en histoire moderne, Universidad Autónoma de Madrid, 1974.

4 Eugenio ASENSIO, « Fray Luis de Maluenda, apologista de la Inquisición, condenado en el Índice inquisitorial », Arquivos do Centro Cultural Português, 9, 1975, p. 95-96.

5 Ibid., p. 91.

6 Manuel de CASTRO (éd.), Crónica de la Provincia Franciscana de Santiago 1214-1614, por un franciscano anónimo del siglo XVII, Madrid : Archivo Ibero Americano, 1971, p. 64.

7 Gonzalo FERNÁNDEZ-GALLARDO, « La supresión de la Orden franciscana conventual en la España de Felipe II », in : María del Mar GRAÑA CID (dir.), El Franciscanismo en la Península Ibérica: Balance y perspectivas, Barcelona : Griselda Bonet Girabet, 2005, p. 461.

8 José María Alonso del Val, « Los primeros conventos franciscanos de la provincia seráfica de Burgos », in : José Ignacio DE LA IGLESIA DUARTE, Javier GARCÍA TURZA et José Ángel GARCÍA DE CORTÁZAR Y RUIZ DE AGUIRRE, VI Semana de Estudios Medievales: Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, Nájera : Instituto de Estudios Riojanos, 1995, p. 272.

9 L. de Maluenda, Leche de la fe del príncipe christiano, fol. 16r° (c’est nous qui soulignons).

10 Loc. cit. Il faut signaler que le catalogue de la bibliothèque du Palais royal de Madrid fait état d’un memorial de 1509, conservé sous la cote II/2337 (fol. 74), dans lequel apparaît un certain Fray Diego de Bobadilla, comendador de Vallejo, ville de la province de Burgos. Nous n’avons malheureusement pas pu consulter ce document.

11 Loc. cit.

12 Cf. Marcel BATAILLON, Érasme et l’Espagne. Recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle (1re éd. 1937), Genève : Droz, 1998, p. 253-283.

13 Cf. Augustin Redondo, Antonio de Guevara (1480 ?-1545) et l’Espagne de son temps. De la carrière politique aux œuvres politico-morales, Genève : Droz, 1976, p. 294-296. Castillo fut chargé d’exposer les propositions « Contra Spiritus Sancti divinitatem » et « Contra sanctam hæreticorum Inquisitionem », le 27 septembre 1527, cf. M. BATAILLON, op. cit., p. 276.

14 M. Bataillon, op. cit., p. 283.

15 Silíceo faisait partie des religieux convoqués par Alonso Manrique à Valladolid mais il ne prit pas part aux débats de cette assemblée pour une raison inconnue.

16 José Luis Gonzalo SÁnchez-Molero, El Erasmismo y la educación de Felipe II (1527-1557), thèse de doctorat d’histoire moderne de l’Université Complutense de Madrid sous la direction de Juan Ignacio Gutiérrez Nieto, 1997, p. 226-227 (version digitale, http://biblioteca.ucm.es/tesis/19972000/H/0/H0044201.pdf, consultée le 26/02/2014).

17 L. de Maluenda, Excelencias de la fe…, fol. 2r°.

18 Juan MARTÍNEZ SILÍCEO, De divino nomine Iesus per nomen tetragrammaton significato liber unus. Cui accessere in orationem dominicam, salutationemque Angelicam, expositiones duæ ab eodem autore nunc primum typis excussæ, Tolède : Juan Ferrer, 1550.

19 L. de MALUENDA, Leche de la fe…, fol. 9v°.

20 J. L. Gonzalo SÁnchez-Molero, op. cit., p. 265, 275.

21 L. de Maluenda, Vergel de virginidad, sans n° de folio.

22 Ibid.

23 Miguel AVILÉS FERNÁNDEZ, « El anónimo franciscano de la provincia de Santiago », in : Melquíades ANDRÉS MARTÍN (dir.), Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid : Fundación Universitaria Española, 1976, p. 256-259.

24 L. de MALUENDA, Leche de la fe…, fol. 2r°A.

25 Cf. Valentín Redondo, « La historia de los franciscanos conventuales en España, ayer y hoy », in : María del Mar GRAÑA CID (dir.), op. cit., p. 273-296, et G. FERNÁNDEZ-GALLARDO, art. cit.

26 José GARCÍA ORO, « Reforma y reformas en la familia franciscana del Renacimiento », in : María del Mar GRAÑA CID (dir.), op. cit., p. 237. García Oro faisait remarquer, en outre, que les initiatives en la matière furent aussi bien le fruit d’actions collectives parmi les franciscains que d’interventions d’hommes appartenant à des milieux séculiers, si bien que cette réforme de l’ordre séraphique fut érigée au XVIe siècle en étendard ecclésiologique et politique à la fois. Ibid.

27 José MARTÍNEZ MILLÁN, La Corte de Felipe II (1re éd. 1994), Madrid : Alianza Editorial, 1999, p. 151-152.

28 E. Asensio, « Fray Luis de Maluenda, apologista de la Inquisición… », art. cit., p. 92-93.

29 Cette précision figure dans le prologue de Leche de la fe…, fol. 2r°.

30 L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. 2r°.

31 Les Ars prædicandi, quant à eux, étaient destinés à guider ceux qui devaient monter en chaire devant un public de lettrés, de clercs ou d’universitaires. Pour ces deux contextes différents de l’activité homilétique, les manuels les plus importants consacrés à l’éloquence de la chaire sont postérieurs à la rédaction des traités de Maluenda. On trouvera un panorama général et détaillé de la prédication franciscaine à cette époque dans les deux premiers volumes de la somme de Félix Herrero Salgado, La oratoria sagrada en los siglos XVI y XVII, Madrid : Fundación Universitaria Española, 1998.

32 A. Redondo, op. cit., p. 161, rappelle que le De arte prædicandi de Pedro Ciruelo, à quelques exceptions près, n’est qu’une compilation d’ouvrages antérieurs.

33 Cf. la présentation de Pío SagüÉs Azcona (prés. et éd.), Diego de Estella, Modo de predicar y Modus concionandi, Madrid : Instituto Miguel de Cervantes, 1951, 1, p. 117-134.

34 Étienne GILSON, Les Idées et les lettres, Paris : Vrin, 1932, p. 95-134.

35 Sur ce point, nous nous permettons de renvoyer à notre article « Le visible saturé du Tratado llamado leche de la fe del príncipe christiano de Luis de Maluenda (1545) : enjeux et limites du discours imagé en matière de spiritualité », L’Âge d’or, 5, 2012.

36 Vicente Muñiz Rodríguez, Experiencia de Dios y lenguaje en el Tercer Abecedario Espiritual de Francisco de Osuna, Salamanque : Universidad Pontificia, 1986, p. 33-34.

37 Francisco de OSUNA, Abecedario espiritual V y VI partes (Mariano QUIRÓS GARCÍA, éd.), Madrid : Fundación Universitaria Española-Universidad Pontificia de Salamanca, 2002, 2, p. 650.

38 E. Gilson, op. cit., p. 100, rappelle d’ailleurs que des textes d’Aristote, de Boèce ou encore de Cicéron, importants de ce point de vue, constituaient la base du trivium. En outre, la triade augustinienne du docere, delectare, movere, figurant dans le De doctrina christiana, était héritée du De oratore, ibid., p. 109-110.

39 L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. 14r°.

40 Ibid., fol. 100r°.

41 Ibid., fol. 117v°.

42 Pour lire cet apologue mettant en scène des singes dressés à imiter parfaitement la danse des hommes mais renvoyés brutalement à leur état sauvage par un spectateur malicieux qui leur lance des noix en pleine représentation, nous renvoyons à l’édition annotée (de loin la plus fiable) d’Ana Vian Herrero, Diálogo y forma narrativa en El Crotalón : estudio literario, edición y notas, thèse de doctorat de l’Université Complutense de Madrid sous la direction de Francisco López Estrada, 1982, 2, p. 551. On pourra aussi se reporter à Asunción Rallo Gruss (éd.), El Crótalon, Madrid : Cátedra, 1982, p. 410.

43 L. de Maluenda, Vergel de virginidad..., fol. 2r°.

44 Le titre du traité indique d’ailleurs qu’il faut préférer le lait virginal (des écrits spirituels) au vin de l’éloquence et de la rhétorique, qui coule à flot « … en las tabernas de la elocuencia mundana de Tulio ni de Platón ni de las escuelas de los grandes filósofos y oradores », L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. 3v°.

45 Ibid., fol. 254r°.

46 Ibid., fol. 185v°.

47 Henri de LUBAC, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris : Lethielleux, 1978, p. 75 et 124.

48 Julio Caro Baroja, Formas complejas de la vida religiosa: Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid : Akal, 1978, 1, p. 336.

49 La formule est d’Ernesto Buonaiuti, éditeur du Tractatus super quatuor evangelia de Joachim de Flore. Ibid., p. 46.

50 E. Asensio, « Fray Luis de Maluenda, apologista de la Inquisición… », art. cit., p. 99.

51 Ibid.

52 L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. 16r°

53 On retrouve ici les deux dernières étapes identifiées comme menant de l’œuvre médiéval à l’auteur par Michel Zimmermann, dans l’introduction au volume qu’il a coordonné, Auctor et auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médiévale, Paris : École des Chartes, 2001, p. 10.

54 Alain Milhou, Colomb et le messianisme hispanique, Montpellier : Presses universitaires de la Méditerranée, 2007, p. 166.

55 Ibid., p. 212. On trouvera certains de ces textes prophétiques transcrits dans l’étude de Ramón Alba, Acerca de algunas particularidades de las Comunidades de Castilla tal vez relacionadas con el supuesto acaecer terreno del Milenio Igualitario, Madrid : Editora Nacional, 1975.

56 L. de Maluenda, Leche de la fe…, fol. xxxviiir°.

57 Ibid., fol. xxxixv°.

58 Ibid., fol. xxxviiir°.

59 Ibid., fol. XLr°.

60 Il s’agit de Juan Cristóbal Calvete de Estrella et de Francisco de Vargas. Ils seront rejoints, en 1542, par Honorato Juan. Cf. José Luis Gonzalo-Sánchez Molero, « Los libros en la educación de Felipe II (1534-1545) », in : Felipe II en la Biblioteca Nacional, Madrid : Electa, 1998, p. 15.

61 Pourtant, seuls les Colloques ont été interdits par le Conseil de l’Inquisition, tant en latin qu’en langue vulgaire, en 1537. Il faudra attendre 1552 pour que deux autres ouvrages soient mis à l’index, la traduction de l’Exomologesis et l’Ecclesiastes. L’interdiction des œuvres complètes ne devait intervenir qu’en 1559, avec l’index de l’inquisiteur Valdés, cf. M. Bataillon, op. cit., p. 541.

62 L. de Maluenda, Leche de la fe..., fol. xliiiir°.

63 Ibid., fol. xlviv°.

64 Ibid., fol. lxvr°.

65 E. ASENSIO, « Fray Luis de Maluenda, apologista de la Inquisición… », art. cit., p. 94.

66 Michel FOUCAULT, « Qu’est-ce qu’un auteur ? », in : Daniel DEFERT et François EWALD (dir.), Dits et écrits 1954-1988, Paris : Gallimard, 2001, 1 (1954-1969), p. 811.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Fabrice Quero, « Expérience individuelle, littéraire et politique dans l’œuvre de Luis de Maluenda : le 221e adage d’Érasme et le 5e chapitre de Leche de la fe del príncipe christiano », e-Spania [En ligne], 25 | octobre 2016, mis en ligne le 01 octobre 2016, consulté le 22 février 2017. URL : http://e-spania.revues.org/26149 ; DOI : 10.4000/e-spania.26149

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Auteur

Fabrice Quero

Université Paul Valéry-Montpellier 3

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Droits d’auteur

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