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La Fabrique du Local : climats, paysages et territoires

Mission locale, vision globale : utopie et vie sociale dans les missions jésuites en Amazonie au XVIIe siècle

Décio de Alencar Guzmán

Résumés

Penser les missions jésuites au XVIIe siècle, c’est penser le monde des prophéties du « Cinquième Empire » d’Antônio Vieira. Cela signifie aussi penser l’expérience missionnaire vécue par cet « homme-monde ». En tant que tel, Vieira projeta vers l’avenir des réalités politiques entièrement neuves imaginées par lui et qui n’avaient jamais existé avant. En arrivant au Maragnon, en 1653, Antônio Vieira, supérieur de la Mission des pères de la Compagnie de Jésus, commença son expérience avec l’espoir d’implanter l’Évangile parmi la population indigène du bassin amazonien. C’est dans ce vaste territoire qu’il conçut un rêve : le « Cinquième Empire du Monde », dont la mission fut prophétisée dans ses lettres, sermons, livres et manuscrits, élaborés pendant ses voyages sur les fleuves qui traversent la forêt tropicale d’Amazonie. Cet article suggère que l’expérience missionnaire de Vieira est à l’origine du rêve du « Cinquième Empire » qu’il évoque dans son œuvre História do Futuro et dans l’inachevée Clavis Prophetarum.

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Texte intégral

1Je prétends réfléchir, dans la présente contribution, sur certains des aspects les plus importants du travail des jésuites dans l’Amazonie au temps de la colonisation portugaise et dégager quelques éléments de discussion. Dans cette région de l’Amazonie portugaise, le travail avec les Indiens a été le moteur de la catéchèse de la Compagnie de Jésus et une grande partie de l’énergie des missionnaires s’est concentrée sur cette activité. Or la catéchèse des Indiens était étroitement liée au projet politique des missionnaires qui s’insère dans le contexte de la conquête portugaise de cette partie du globe. Nous verrons plus loin la raison de l’apparition de ce lien entre catéchèse et politique. Je me propose donc ici d’examiner rapidement deux aspects du lien entre mission et colonisation portugaise : le premier concerne l’élaboration de l’utopie du « Cinquième Empire » par le Père Antônio Vieira au cours des premières années de la mission jésuite le long de l’Amazone; le second aspect touche à la mise en place d’un modèle de vie dans les villages des missionnaires jésuites et à la manière dont ce processus est la source, l’embryon de la réalisation de l’utopie jésuite du « Cinquième empire du monde ».

Utopies missionnaires

  • 1 Serafim Leite S.J., História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. 4, Lisbonne, 1943, p. 141-150.
  • 2 Andréa Daher, Les Singularités de la France Équinoxiale : histoire de la mission des pères capucins (...)

2Les jésuites de la province du Brésil ont lancé leurs activités dans le bassin de l’Amazone en 1622 avec les entreprises du Père Luiz Figueira, alors que l’occupation portugaise de l’embouchure du grand fleuve n’était qu’à ses débuts. En fait, ce ne fut qu’avec l’arrivée du père Antônio Vieira, en 1653, que le Maragnon reçut le statut officiel de mission de la Compagnie. Dès que Vieira eut perçu la réalité du terrain dans lequel il était plongé, dès qu’il eut identifié ses principaux interlocuteurs et les objectifs fondamentaux de son travail de conversion, il a entrepris de définir les bases et les institutions indispensables à ses propres activités et à celles de ses compagnons1. En arrivant à São Luis le 16 janvier 1653, Vieira et ses premiers compagnons ont trouvé une petite agglomération sur la partie occidentale de cette île de la côte du Brésil. Nommée São Luiz, en hommage à Louis XIII, roi de France, elle avait été fondée par Daniel de la Touche et ses soldats en septembre 1612. C’est à partir de là que les Français établirent des liens avec les Indiens Tupinambas avant d’être expulsés par les Portugais en 16152.

  • 3 João Lúcio de Azevedo, História de António Vieira, vol. 1, São Paulo : Alameda, 2008, p. 250.
  • 4 Antônio Vieira S.J., Cartas, réunies et commentées par João Lúcio de AZEVEDO, São Paulo : Globo, vo (...)

3Quand Vieira et les Pères sont arrivés à São Luiz, le noyau urbain comptait environ six cents feux3. Au Maragnon et dans la capitainerie voisine du Pará, Vieira allait rencontrer une situation particulièrement difficile. Cette situation s’est vite traduite par des moments d’affrontement avec les colons portugais. Dans une lettre du 25 janvier 1653, écrite depuis São Luiz, Vieira explique la raison de cette aversion de la part des Portugais : Ceux-ci ne se préoccuperaient que de leurs intérêts matériels, ils tyranniseraient les Indiens sans aucun souci du salut de leurs âmes. Voici comment notre jésuite résume cet état de choses : « Portugais ou Indiens, tous s’en vont en enfer »4.

  • 5 Ibid., p. 216.

4Mais quelle était sa source d’inspiration sur ce sentier de la forêt si rempli d’obstacles et de pièges ? On lit une réponse dans ses écrits de cette époque alors que tout restait encore à réaliser. Dans la première lettre envoyée au provincial du Brésil, le Père Francisco Gonçalves, le 14 novembre 1652, Vieira affirme avoir décidé, en accord avec le Procurateur général de la Province du Brésil, le Père Francisco Ribeiro : « qu’il traiterait la mission en suivant la forme et les objectifs du Père Luis Figueira et en conformité aux ordres du roi ». Quand Vieira parle de poursuivre les objectifs du Père Figueira, il se réfère nommément à la fondation de maisons et d’églises dans les trois capitaineries du Maragnon, du Pará et du Gurupa dans le but principal de convertir les Indiens et d’aider les Portugais dans leurs expéditions à l’intérieur des forêts (entradas). Entre 1622 et 1643, Luis Figueira avait effectué une série de visites des fleuves proches de Belem, la capitale de la capitainerie du Pará, là où se trouvaient concentrés les villages des Tupinambas qui parlaient la « langue générale » que connaissaient bien les jésuites5.

5Pour la subsistance des missionnaires, animés par l’énergie des premiers temps de mission, Vieira prévoyait des conditions minimales d’installation quand il affirmait

  • 6 Ibid., p. 217.

« qu’une poignée de farine (de manioc) et un crabe ne peuvent jamais manquer au Brésil et là où il y a du coton et des marécages, il ne nous manquera pas non plus à la Compagnie de quoi faire un petit vêtement »6.

  • 7 Ibid., p. 218.

6En 1652, il va même jusqu’à suggérer d’utiliser les revenus apportés par l’impression de ses sermons – « mes petits papiers », disait Vieira – pour soutenir l’action de la Compagnie parmi les Indiens7. Ce furent les initiatives les plus immédiates et les plus indispensables qu’il envisageait.

7Cependant, quand il eut commencé à naviguer sur les fleuves du bassin de l’Amazone, il se rendit compte très vite que les circonstances qu’il rencontrait l’obligeaient à repenser et à organiser les orientations qu’il devrait donner à la mission. Dans une lettre de 1654, adressée au Provincial du Brésil, Francisco Gonçalves, Vieira lui raconte ce qui s’est passé après son arrivée au Pará quand il eut accepté l’invitation du Capitaine-général Inácio do Rego Barreto de remonter un affluent de l’Amazone. En entrant sur le fleuve Tocantins, le jésuite comprit que :

  • 8 João Lúcio Azevedo (coord.), Cartas do padre António Vieira, 2e éd., Lisbonne : Imprensa Nacional C (...)

« Si Dieu nous favorisait, nous pouvions jeter les fondements les plus solides de notre doctrine, (des fondements) indépendants de tout autre gouvernement, afin de nous en servir pour pénétrer les étendues de l’intérieur (sertões) et porter le Christ dans toute cette immensité de terres et de mers, ce qui sans cette première base resterait impossible »8.

8Ses intentions étaient claires. D’abord, un projet sans frontière, sans limite. Un projet envisagé sur un mode superlatif avant même qu’il n’acquière une forme concrète. Un projet pareil aux terres sans fin et aux immenses fleuves qu’il avait parcourus au cours de son voyage. Un projet, donc, qui ne tenait aucun compte des énormes distances, qui correspondaient aux fleuves et aux sertões. En outre, il s’agissait d’un projet autonome, « avec, comme l’écrit Vieira, des fondements […] indépendants de tout autre gouvernement ». Il fait ici une allusion critique au pouvoir temporel qui s’exerçait dans la colonie (conquête) du Pará, dont le gouvernement, dans la pratique, soumettait les Indiens à un traitement injuste. C’était pour Vieira un traitement qui n’avait rien de chrétien et qui était indigne d’êtres humains. Cette différence de points de vue et d’intérêts séparait de plus en plus les jésuites des colons portugais et des autres ordres religieux installés dans la région.

9L’indignation de Vieira dans les premières lettres écrites au Maragnon traduit le caractère pugnace du jésuite. Il y condamne ce qu’il considérait comme des attitudes « malhonnêtes et déplacées » de la part des autorités laïques comme des religieux portugais. À en croire son plus grand biographe, João Lúcio de Azevedo, même si Vieira était soumis à la règle de la Compagnie par son vœu d’obéissance, il lui fallait toujours se battre et contester pour se sentir satisfait. C’est pourquoi Azevedo l’appelait le « querelleur ». D’après lui, Vieira était un homme qui cherchait l’affrontement et qui se moquait de l’importance de l’adversaire, même s’il était bien plus puissant que lui. Il se battait avec la même énergie contre les individus comme contre les peuples. Il faisait la

  • 9 Ibid., p. 272.

« guerre à la Hollande et à l’Espagne; la guerre au Saint Office, aux rivaux de la cour […] aux ennemis de la Compagnie – qui sont nombreux – et aux siens propres, qui sont encore plus nombreux, parmi lesquels il y a les envieux, où l’on trouve aussi des jésuites »9, ses propres compagnons.

  • 10 Ibid.

10Voici comment Azevedo résume la personnalité de Vieira: c’est « un homme de guerre sous l’habit pacifique d’un religieux, quelqu’un de turbulent, d’impatient, amateur de conflits et prompt à lancer des défis »10.

  • 11 « ma un sogno che cos'è se non un colpo d'ala che si sferra e che trascina su ».
  • 12 « bisogna credere che può succedere qualcosa che non ti aspettavi più ».
  • 13 « volava il Nord insieme al Sud del mondo ».
  • 14 Je m’inspire ici des travaux de Hannah Arendt, qui a dessiné les traits du « citoyen du monde » et (...)

11Cependant, ici, ce sont d’autres dimensions du caractère de Vieira qui retiennent notre attention. C’est avant tout un rêveur car si nous définissons le rêve comme la réalité humaine qui nous projette et nous entraîne vers de grands idéaux, Vieira est bien un homme qui rêvait de manière intense et s’envolait très haut. Mais rêver de l’existence d’une société chrétienne et portugaise au milieu de la forêt tropicale, voilà qui n’a rien d’évident11. Vieira est donc aussi quelqu’un qui croit à l’impossible. Ses idées millénaristes sur l’avènement du Cinquième Empire du Monde envisagé à partir de l’expansion portugaise illustre fort bien ce trait de caractère12. Vieira possède ainsi une vision du monde qui est à la fois concrète et différenciée. Il connaît bien le monde pour avoir beaucoup voyagé et fait l’expérience des différences culturelles sous quantité d’aspects. C’est un homme qui connaît le nord et le sud du monde, non pas à travers les livres mais parce qu’il les a physiquement pratiqués13. Tout en étant lié par des vœux au reste de la Compagnie de Jésus, Vieira a toujours su conserver une marge de liberté assez appréciable par rapport à l’institution pour réaliser les projets dont il rêvait. Vieira est donc un « fondateur », c’est-à-dire qu’il projette dans le futur des réalités humaines qui avant lui n’existaient pas, qui sont entièrement imaginées par lui, et donc intégralement neuves. Ces caractéristiques en font un type d’homme singulier que nous appelerions volontiers « un homme-monde »14.

La rupture entre le Portugal et l’Espagne en 1640

  • 15 Luis Reis Torgal, Ideologia política e teoria do Estado na Restauração, Coimbra : Almedina, 1981.

12Et encore, ce ne furent pas seulement la misère spirituelle des Portugais et l’exploitation implacable à laquelle les Indiens étaient soumis qui ont provoqué l’imagination et la volonté de Vieira d’agir au profit de la christianisation du monde amazonien. D’autres faits renforcent les motivations qui portaient le germe des futures missions. Ces faits sont directement liés au contexte des guerres de restauration de 1640. À cette date, en effet, le Portugal se rebelle contre l’Espagne. La révolte du 1er décembre 1640 porte au pouvoir le duc de Bragance et rompt l’unité de la monarchie catholique. C’est un moment décisif pour le monde portugais et même pour les lointaines missions amazoniennes comme l’attestent les discours et les sermons des porte-parole de la Restauration15.

  • 16 Iva Delgado, Escritores políticos de seiscentos, Lisbonne : Instituto de Cultura e Língua Portugues (...)
  • 17 João Francisco Marques, A Parenética Portuguesa e a Restauração, 1640-1668 : a revolta e a mentalid (...)

13La rupture est donc marquée par une guerre des discours et des sermons entre les parties qui s’affrontent. Ils ont une forte incidence sur la conduite des affaires de l’Église et de l’État portugais. Car le renforcement du séparatisme et la volonté d’imposer à l’Espagne la reconnaissance de la rupture ont stimulé la production d’arguments et de justifications dans la bataille d’idées qui opposa le Portugal à l’Espagne, et qui débuta dès 1580 chaque fois que le droit ou la souveraineté de Lisbonne se trouvait mise en cause. Il fallait des arguments juridiques et politiques pour défendre le principe du séparatisme. Du côté portugais, dans plusieurs points du monde, se sont multipliés les sermons et les discours qui cherchaient à légitimer la nouvelle réalité politique mise en place par la Restauration16. Ainsi, à Goa en 1641, un théatin, Ardizone Spinola, prit violemment position contre les Castillans. La même année à Lisbonne, dans la chapelle royale, Frei João da Conceição fit de même. De même, à l’occasion de la fête de l’Immaculée Conception en 1645, le franciscain Cristovão de Lisboa. En 1655, Francisco de Escobar prononça à son tour un sermon pour remercier Dieu de la guérison du roi João IV et il implora la bénédiction divine sur les Bragance avec une claire allusion aux attaques espagnoles contre la légitimité de cette famille installée sur le trône portugais. Or, sans cesse, tous ces sermons faisaient allusion à la prédiction que l’avènement du Cinquième Empire portugais dans le monde découlerait des effets de la guerre entre la Castille et le Portugal et de la récupération des conquêtes du XVIe siècle, le « grand siècle portugais » d’après eux17.

14Antonio Viera s’est lui aussi prononcé sur le sujet en plusieurs occasions. C’est dans les conclusions de ses textes qu’il révèle ses intentions politiques. Dans le sermon des « Bons Anos » prêché en 1642, il utilise son génie pour remplacer les trois « Ave Maria » habituels par trois demandes. L’une de ces demandes se réfère à la venue du Christ et d’un « grand empire » (Adveniat regnum tuum) :

  • 18 Antônio Vieira S.J., Sermão que pregou na Capella Real ó primeiro de Ianeiro [...] de 1642, Lisbonn (...)

« Que vienne à nous, Seigneur, votre royaume de Portugal, c’est ainsi que nous a fait la grâce de le dire son premier fondateur le roi Dom Affonso Henriques : « Volo inte et in semine tuo imperium mihi stabilire ». Et pour cela même adveniat, qu’il advienne : car étant donné le Portugal doit être un grand empire, puisqu’est déjà venu tout le royaume qui était, il reste encore à venir le royaume qui doit être, car tous les royaumes n’étaient pas encore arrivés »18.

L’ « História do Futuro »

  • 19 Id., História do Futuro. Livro Anteprimeiro, prolegomeno a toda a historia do Futuro, em que se dec (...)
  • 20 A. Vieira S.J., História do Futuro..., p. 197-198.
  • 21 Ce n’est pas dans la conception augustinienne que puise l’idéal vieirian de la « cité de Dieu ». En (...)
  • 22 Ibid., p. 62. Pour cet aspect particulier Vieira s’appuie sur l’interprétation des Écritures propos (...)

15C’est bien la première fois dans les écrits de Vieira que se manifeste un futur idéal, un rêve, une utopie qui commence à s’ébaucher. Pour Vieira, d’un côté, l’histoire humaine est un parcours des hommes dans le temps en quête de réussites. Ces réussites étaient aussi bien présentes que passées, mais elles auraient toujours un impact limité, une forme imparfaite19. D’un autre côté, l’histoire divine, la « véritable histoire », celle qui est la plus vraie, offre une tout autre perspective en présentant le monde comme la « comédie de Dieu » dans laquelle les hommes sont des personnages qui jouent un rôle et dont l’argument est défini et établi par la divine providence20. L’idée utopique de la « Cité de Dieu » est au fondement du projet apostolique de Vieira. Ce n’est pas de la « Cité de Dieu » de l’utopie chrétienne augustinienne qui s’employait à construire une civitas divina à côté de la « cité terrestre », qu’elle puisait son influence profonde21. Car le Cinquième Empire du monde annoncé dans les Écritures, selon Vieira, ne sera pas seulement spirituel, il sera aussi temporel22.

16Ici le point le plus important, c’est que le Christ viendrait implanter son royaume par l’entremise des souverains portugais et de leur empire dans le monde. Selon Vieira, l’établissement de cet empire se fera sans que le Christ en personne vienne sur terre. En ce sens, la collaboration des Portugais est un élément essentiel pour que se réalise l’œuvre divine de rédemption de l’humanité. Vieira explique ainsi que le Cinquième Empire a toujours virtuellement existé dans l’esprit de Dieu. Son existence sur la terre dépend de la soumission des hommes à la loi de Dieu. Par conséquent, la véritable conquête de l’univers à la foi du Christ constitue une condition cruciale de la réalisation des promesses contenues dans les Écritures.

17Lors de la première venue du Christ sur la Terre, ce sont les Juifs qui furent le peuple choisi pour faire connaître sa foi au monde pour la première fois. Lors de la seconde venue du Christ, les Portugais – avec leurs soldats et leurs missionnaires – sont le peuple élu pour apporter les lumières de l’Évangile aux nations inconnues du monde. Mais quels sont donc les signes qui font des Portugais le nouveau peuple élu ? Dieu aurait inspiré à ceux-ci le désir d’explorer les mers et de découvrir des nations ignorées. Telle serait bien la preuve de leur élection. Après 1640, une fois la liberté reconquise, cette aspiration portugaise à découvrir, à explorer et à s’étendre dans le monde aurait reçu une forte impulsion et aurait fait voir clairement que la mission des Portugais était d’implanter le royaume de Dieu sur la Terre entière. D’autres signes seraient venus confirmer le choix divin : les Portugais étaient les héritiers de Noé à travers son petit-fils Tubal; ils possédaient la plus ancienne métropole du monde fondée par Ulysse (c’était Lisbonne, Ulissipone en latin); enfin ils avaient été choisis par le Christ lui-même lors de la bataille d’Ourique, en 1139, pour édifier son empire. Tout donc, aux yeux de Vieira, venait confirmer l’élection divine.

La Mission du Maragnon : l’utopie réalisée

18Dans ce contexte, les jésuites apparaissaient comme les alliés vitaux de la couronne portugaise et ils n’avaient pas épargné leurs efforts pour justifier la nouvelle situation politique du royaume et le rôle des Bragance dans le gouvernement. Sans rien nier de leur obéissance au Pape, ils avaient appuyé fermement les droits et les prétentions du roi de la maison de Bragance. Ils annonçaient une « nouvelle ère » et cette vision entrait dans le soutien que les jésuites apportaient aux souverains de Lisbonne. Comment mettre en pratique cet appui ? Il ne suffisait pas d’annoncer le Cinquième Empire pour aider la maison de Bragance. Il fallait agir et c’est ici que les missions d’Amazonie trouvent leur place. Dans la vision de Vieira, la mission du Maragnon n’était rien d’autre que l’annonce préalable du Cinquième Empire. Elle était le signe de son prochain accomplissement. Il s’agissait alors de donner forme et existence à l’idéal du Cinquième Empire portugais en christianisant cette partie du monde.

  • 23 Pour la formulation des traits distinctifs de la notion de « aldeia », je m’inspire de Guillermo Wi (...)

19La Mission du Maragnon devrait être, dans la vision du jésuite, la Cité de Dieu construite au milieu de la forêt tropicale, sur la base de l’organisation pacifique de communautés d’Indiens, axée sur le travail et la prière quotidiens. Le jésuite avait essentiellement pour idéal la création d’un ordre temporel et spatial, caractérisé par des concepts et une matérialité, par des pratiques et des objectifs, qui étaient tous envisagés comme essentiels à la christianisation et au christianisme. Les éléments symboliques qui pourraient se révéler efficaces et assurer le succès de cette entreprise étaient les suivants : la division et la définition fonctionnelle des espaces des villages ou aldeias missionnaires, les cérémonies de la liturgie, les images, la musique, les institutions et les charges de direction, mais également les règles de l’action quotidienne, tout devrait aider à l’incarnation d’un mode de vie particulier imaginé par Vieira et appelé aldeia 23.

  • 24 Antônio Vieira S.J., Cartas, vol. 3, réunies et commentées par João Lúcio de AZEVEDO, Lisbonne : Im (...)

20Il est certain que Vieira a mis en place les thèmes associés à ces règles de vie immédiatement après son arrivée au Maragnon. Dans une lettre de 1654, après son retour, adressée au supérieur de la province, apparaissent déjà certaines de ses préoccupations pratiques relatives au mode de vie qui devait prendre forme dans la colonie. Il envisageait même des situations très prosaïques mais qui devaient être exemplaires des premiers temps de la Mission pour construire l’image de la Compagnie qu’il entendait donner. Dans cette lettre, le jésuite évoque une polémique relative au moyen de transport qui devait convenir le mieux aux Pères de la mission. Certains Pères comme Manuel de Lima et Manuel Nunes, opposés à Vieira, soutenaient que faute de chevaux (cavalgaduras) il était permis aux jésuites de demander et d’accepter des Indiens du Maragnon qu’ils les transportassent sur leur dos par les chemins qui menaient aux villages des missionnaires de la capitainerie. Ces deux jésuites citaient pour exemple les jésuites de l’Inde. Vieira, au contraire, trouvait l’idée absurde et déshonorante. Aller à pied, voilà ce que recommandait la règle, outre que, d’après lui, « personne parmi les gens riches et puissants ne se déplaçait en hamac sur ces mêmes chemins, ils allaient tous à pied ». Pour Vieira, la position de ses deux confrères était « inqualifiable » et un motif de scandale pour les chrétiens de la colonie. Vieira a donc résolu la question en interdisant aux jésuites d’être portés par les Indiens24.

  • 25 Ibid., p. 728-729.

21D’une tout autre envergure, la préparation du catéchisme en langue indienne posa un autre problème que Vieira affronta au début de sa mission. En 1654, Vieira expliquait encore ses doutes au supérieur sur la meilleure manière d’encourager la confection de catéchismes en langue autochtone dans la Mission du Maragnon. Les difficultés étaient nombreuses et d’abord, le nombre et la complexité des questions posées dans le catéchisme utilisé au Brésil. Ici, Vieira jugeait que les Indiens n’étaient pas encore capables de répondre à autant de questions. Ensuite, au début de la mission on avait autant de catéchismes différents que de missionnaires, d’où le problème du manque d’uniformité de l’évangélisation, « parce que chaque fois qu’on change de père dans les villages, on change aussi de type de questions et de réponses ». Ce qui provoque « la confusion parmi les Indiens ». Vieira se heurta ici à l’opposition des Pères Manuel Lima, Antônio Ribeiro et Fernandi Veloso, qui étaient tous d’avis qu’on enseignât le catéchisme « comme chacun le savait ». Cependant ce n’étaient pas seulement les catéchismes qui manquaient de conformité et d’homogénéité. Peu à peu, au fil des progrès des missions, d’autres difficultés exigeaient que les missionnaires coordonnent leurs forces et leurs actions25.

22Des missionnaires – des jésuites en particulier – furent des médiateurs actifs au service de l’utopie de Vieira. Celui-ci put effectivement compter sur la collaboration de Pères profondément engagés dans la réalisation de son idéal, dans ce qu’il avait imaginé être le grand dessein de Dieu et de la couronne portugaise pour la Mission du Maragnon. Parmi eux, citons João Felipe Bettendorff, João do Souto Maior, Manuel Nunes, Diogo Soares et d’autres encore. Mais que sont ces médiateurs au service de la réalisation du Cinquième Empire dans la pensée de Vieira ? Que font-ils? Les missionnaires doivent agir en étroite collaboration avec ces médiateurs essentiels que sont les prédicateurs, les rois, les exégètes, les prophètes. Leur fonction consiste à aller à la rencontre de ceux qui se considèrent étrangers aux desseins de la providence divine et à sa Parole pour leur transmettre les vérités contenues dans cette Parole. Concrètement, Vieira multiplia les expéditions de missionnaires en les envoyant sur les fleuves et les igarapés du bassin de l’Amazone pour entrer en contact avec les Indiens. Entre 1653 et 1657, les Pères ont visité pratiquement tous les grands cours d’eau de cette région : ceux des environs de Belém et de São Luiz, ceux qui se trouvent entre le Pará et le Maragnon, l’archipel du Marajó, l’embouchure de l’Amazone et les fleuves Tocantins, Xingu, Tapajos et Negro. En seulement quatre ans, c’est le bassin de l’Amazone qui fut visité de part en part par une poignée de prêtres, de soldats et de rameurs indigènes.

23Cette expansion extraordinairement rapide – si nous tenons compte des obstacles multiples surmontés par les jésuites : peu de missionnaires, des distances énormes, un climat difficile à supporter et un milieu naturel inconnu – cette expansion donc a requis des solutions imaginatives et une impulsion continue imprimée à l’évangélisation. La principale solution face au manque d’uniformité, de cohérence et de syntonie entre les initiatives isolées et distinctes des Pères, comme l’avait noté le Père Vieira dans sa lettre de 1654 dont nous avons parlé, consista à créer une règle générale de gouvernement des Indiens et des païens, applicable à toutes les missions.

  • 26 Cf. « Livro Grosso do Maranhão », Anais da Biblioteca Nacional, vol. 66, Rio de Janeiro, 1948, p. 2 (...)
  • 27 Bernardo Pereira de Berredo, Annaes Históricos do Maranhão, Lisbonne : Oficina de Francisco Luiz Am (...)
  • 28 « Com a finalidade de regulamentar o governo dos índios na colônia, foram convocadas duas juntas da (...)

24La première étape se trouve probablement décrite dans un document adressé au roi de Portugal en 1655. Ce texte s’intitule Avis sur la conversion et le gouvernement des Indiens et des païens donné par le P. Antônio Vieira à la demande du docteur Pedro Fernandez Monteiro. C’est une réponse aux attaques des habitants de Belém et São Luiz, après la publication de la provision du 9 avril 1655. Rappelons que cette Provision limitait et régulait la guerre juste contre les Indiens, la captivité légale et illégale de ceux-ci en s’opposant aux abus de Portugais du Pará et du Maragnon en la matière. Elle concédait aux Pères le droit de s’interposer entre les naturels et les Portugais26. La protestation des colons portugais se fit rapidement sentir et les chambres municipales se mobilisèrent contre les pouvoirs presque absolus que détenaient les jésuites sur les Indiens du Pará et du Maragnon27. L’avis mentionné est la réponse de Vieira à cette protestation des colons28.

  • 29 Antônio Vieira S.J., « Parecer sobre a conversão e governo dos índios e gentios feita pelo padre An (...)
  • 30 Ibid., p. 416 ; David G. Sweet, « Black Robes and 'Black Destiny' : Jesuit Views of African Slavery (...)

25Que contient cet avis ? Dans son introduction, Vieira réaffirme la pertinence des solutions légales apportées par les décrets précédents qui n’admettaient pas la captivité injuste des Indiens. Il propose d’abord de maintenir chaque village suivi par un jésuite sous la direction d’un chef indigène, sans le restituer à la domination extérieure d’un capitaine portugais. Puis il soutient catégoriquement la limitation du nombre de couples indigènes par village pour éviter d’attirer la convoitise des Portugais, toujours avides de main d’œuvre pour leurs exploitations. En troisième lieu, Vieira rejette le principe des repartimentos, envisagés comme des copies des encomiendas castillanes : pour lui, ce n’était qu’une fiction de travail spontané, qu’une fiction de préoccupation chrétienne et charitable alors qu’en réalité il s’agissait de distribuer arbitrairement les indigènes parmi les familles des Portugais pour les réduire impitoyablement en esclavage. Autrement dit le zèle de la conversion des Indiens serait facilement mis au service de « la règle des besoins des colons », c’est-à-dire de leurs besoins en main d’œuvre corvéable à merci29. On trouve donc dans cet avis les lignes fondamentales de la politique indigéniste de Vieira, qui se confond sur bien des aspects avec sa politique missionnaire. Car comme il l’affirmait lui-même : « on conserve les Indiens pour conserver l’État [du Maragnon] »30.

  • 31 « Visita do Pe. Antonio Vieira » in : José Oscar Beozzo (dir.), Leis e regimentos das Missões : pol (...)
  • 32 La première tentative a été faite en 1668, quand le visiteur Manuel Juzarte inclut quelques Parágra (...)

26Le texte définitif qui donnera sa forme et sa texture au plan missionnaire du jésuite est sa Visite. Tous les détails se trouvent résumés sous forme de summa, de somme au sein de ce document fondateur, qui condense toute la politique des missions jésuites dans le bassin de l’Amazone. Il s’agit des règles méthodiques de vie quotidienne élaborées par Vieira, sans doute à partir de 165831. Cette somme restera en vigueur jusqu’à l’expulsion des jésuites en 1759 et orientera la manière dont les Indiens et les jésuites auront à vivre leur vie chrétienne au jour le jour, à l’intérieur des cadres de la Compagnie, en matière spirituelle et temporelle. La règle des aldeias, que l’historiographie jésuite appelle la « Visite du P. Antonio Vieira », s’est heurtée à plusieurs tentatives de reformulation32. Ce n’était pas seulement une règle de vie qui concernerait les Pères et les Indiens. Il s’agissait avant tout d’une vision du monde, comme on l’a dit, et qui devait s’incarner jour après jour dans la pratique et le perfectionnement des activités. Autrement dit, c’était l’application même des idées exposées sur le Cinquième Empire.

Les villages missionnaires et la politique mondiale de la Compagnie de Jésus

  • 33 Sur Azuaga, voir Antonio de Egiluz, « Friar Pedro de Azuaga, OFM, nuevo teorizante sobre las Indias (...)

27Il faudrait replacer les idées de Vieira dans un contexte américain. Car il existe d’autres variantes de l’utopie chrétienne en Amérique que le Cinquième Empire. Celles, par exemple, qu’ont imaginées les franciscains Gerónimo de Mendieta et Juan de Torquemada pour le Mexique de la fin du XVIe siècle. Selon le Père Lino Gómez Canedo, Mendieta serait le grand défenseur de l’idée d’agglutiner les Indiens dans des reducciones. Ajoutons dans cet ensemble d’utopies, l’idée d’un nouvel état universel chez l’Indien péruvien Felipe Guamán Poma de Ayala dans sa Nueva crónica y buen gobierno ou encore celle d’empire universel chez le dominicain Francisco de la Cruz pour le vice-royaume du Pérou, sans oublier, surtout, l’expérience jésuite des missions guaranies33.

  • 34 A. Antunes Borges, « Provisão dos bispados e Concílio Nacional no reinado de D. João IV », Lusitani (...)

28Quant à la Mission du Maragnon, elle a vu le jour dans les années de la rupture avec l’Espagne philippine (1640-1668). Sur le plan international, le Saint-Siège a tardé des années durant à reconnaître Dom João IV comme nouveau roi de Portugal avec toutes les attributions qui lui revenaient comme patron de l’Église portugaise. Aucun des évêques nommés par le roi à partir de 1640 n’a été reconnu par le pape. L’attitude de Rome, qui refusait toute légitimité au nouveau pouvoir portugais, a été l’un des grands problèmes que Lisbonne a rencontrés sur la scène internationale. La conscience catholique si forte au Portugal cherchait à obtenir du Pape la ratification de la nouvelle situation politique. Elle s’exprimait dans la doctrine légitimiste qui voulait démontrer la légitimité de l’acclamation de Jean IV en 1640 en obtenant la consécration romaine, un geste qui ne sera obtenu qu’en 1669. L’arrestation de dignitaires ecclésiastiques accusés de conspiration contre le roi, en 1641, et le non-respect de l’immunité du clergé portugais obligé à soutenir l’effort de guerre contre l’Espagne expliquent la mauvaise volonté romaine ; de même que la politique anti-portugaise conduite par l’Espagne, dirigée contre « le tyran du Portugal »34.

  • 35 L. R. Torgal, Ideologia Política…, p. 253-283 ; A. Antunes Borges, 1957, art. cit., p. 119-128.

29Dans ce contexte, la politique missionnaire de Vieira et l’idée de Cinquième Empire prennent tout leur sens comme une réponse politique imaginée, développée et implantée dans le bassin de l’Amazone, aux incertitudes politiques et identitaires du Portugal sur le sol européen. Mais une réponse politique qui n’a rien de théorique : c’est à partir d’un cadre quotidien, ordinaire que se dégageait pour Vieira l’extraordinaire, c’est-à-dire la préfiguration du Cinquième Empire. Dans la répétition quotidienne de gestes simples, à travers l’essor d’institutions de base comme la maison, l’hôpital, les ateliers, l’école, les cimetières, progressivement se sont diffusées une vision et une pratique du monde chrétienne et européenne parmi les Indiens. En effet, les Pères ne se contentaient pas d’instruire les indigènes dans le christianisme avec des sermons seulement, ils les incitaient à répéter et à reproduire constamment un nouveau mode de vie. Le Portugal de la « Restauration » a si bien compris l’importance des missions jésuites de l’Amazonie qu’à la fin du XVIIe siècle, il a décidé de les enlever à la Compagnie pour reprendre en main des sociétés indigènes qui risquaient de lui échapper. Une partie des missions des Ignaciens seront données à d’autres ordres religieux en 1693 et le rêve du Cinquième Empire sera définitivement balayé au profit d’une géopolitique des frontières face à l’Espagne35.

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Notes

1 Serafim Leite S.J., História da Companhia de Jesus no Brasil, vol. 4, Lisbonne, 1943, p. 141-150.

2 Andréa Daher, Les Singularités de la France Équinoxiale : histoire de la mission des pères capucins au Brésil (1612-1615), Paris : Honoré Champion, 2002 ; Marie Polderman, La Guyane française, 1676-1763 : mise en place et évolution de la société coloniale, tensions et métissage, Cayenne : Ibis Rouge, 2004.

3 João Lúcio de Azevedo, História de António Vieira, vol. 1, São Paulo : Alameda, 2008, p. 250.

4 Antônio Vieira S.J., Cartas, réunies et commentées par João Lúcio de AZEVEDO, São Paulo : Globo, vol. 1, 2008, p. 233.

5 Ibid., p. 216.

6 Ibid., p. 217.

7 Ibid., p. 218.

8 João Lúcio Azevedo (coord.), Cartas do padre António Vieira, 2e éd., Lisbonne : Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1970, p. 344.

9 Ibid., p. 272.

10 Ibid.

11 « ma un sogno che cos'è se non un colpo d'ala che si sferra e che trascina su ».

12 « bisogna credere che può succedere qualcosa che non ti aspettavi più ».

13 « volava il Nord insieme al Sud del mondo ».

14 Je m’inspire ici des travaux de Hannah Arendt, qui a dessiné les traits du « citoyen du monde » et les a attribués au philosophe Karl Jaspers. Voir : Hannah Arendt, Men in Dark Times, New York : Harcourt, 1970.

15 Luis Reis Torgal, Ideologia política e teoria do Estado na Restauração, Coimbra : Almedina, 1981.

16 Iva Delgado, Escritores políticos de seiscentos, Lisbonne : Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, 1986.

17 João Francisco Marques, A Parenética Portuguesa e a Restauração, 1640-1668 : a revolta e a mentalidade, Porto : INIC/Faculdade de Letras, 1989, 2 vol. ; Alfredo Bosi, « Antônio Vieira, profeta e missionário. Um estudo sobre a pseudomorfose e a contradição », Estudos Avançados, nº22 (2008), p. 241-254.

18 Antônio Vieira S.J., Sermão que pregou na Capella Real ó primeiro de Ianeiro [...] de 1642, Lisbonne, 1642.

19 Id., História do Futuro. Livro Anteprimeiro, prolegomeno a toda a historia do Futuro, em que se declara o fim, & se provão os fundamentos della, Lisbonne : Officina de Antonio Pedrozo Galram, 1718, p. 180 ; Alessandro Manduco, « História e Quinto Império em António Vieira », Topoi, nº11, 2005, p. 246-260.

20 A. Vieira S.J., História do Futuro..., p. 197-198.

21 Ce n’est pas dans la conception augustinienne que puise l’idéal vieirian de la « cité de Dieu ». En plusieurs passages de l’História do Futuro constamment la présence d’Augustin est identifiée, toutefois pas comme appui à l’idée de Vieira mais comme contre-exemple. Cf. Raymond Cantel, Prophétisme et messianisme dans l’œuvre d’Antonio Vieira, Paris : Ediciones Hispano-Americanas, 1960, p. 61, note 96.

22 Ibid., p. 62. Pour cet aspect particulier Vieira s’appuie sur l’interprétation des Écritures proposée par la théologie de Saint Thomas, Soares, Vasquez et d’autres. Voir à ce sujet Alcir Pécora, Teatro do Sacramento : a Unidade Teológico-retórico-política dos Sermões de António Vieira, Campinas : Ed. da Unicamp, São Paulo : Edusp, 1994.

23 Pour la formulation des traits distinctifs de la notion de « aldeia », je m’inspire de Guillermo Wilde, Religión y poder en las misiones guaraníes, Buenos Aires : Parádigma Indicial, 2009, p. 51. Voir aussi João Lucio de Azevedo, Os jesuítas no Grão-Pará : suas missões e a colonização, 2e éd., Belém : SECULT, 1999; José Eisenberg, As missões jesuíticas e o pensamento político moderno : encontros culturais, aventuras teóricas, Belo Horizonte : Editora UFMG, 2000.

24 Antônio Vieira S.J., Cartas, vol. 3, réunies et commentées par João Lúcio de AZEVEDO, Lisbonne : Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1997, p. 727-728.

25 Ibid., p. 728-729.

26 Cf. « Livro Grosso do Maranhão », Anais da Biblioteca Nacional, vol. 66, Rio de Janeiro, 1948, p. 25-28. João Lúcio de Azevedo résume le contenu de la loi : « não se fazer guerra ofensiva aos selvagens sem preceder ordem régia; serem os índios convertidos governados pelos chefes de sua nação, denominados principais, com a superintendência dos párocos, isto é, propriamente pelos últimos que eram os jesuítas; quando houvesse expedições de resgate, indicarem os missionários o cabo de escolta militar. » J. L. de Azevedo, História de António Vieira..., p. 321.

27 Bernardo Pereira de Berredo, Annaes Históricos do Maranhão, Lisbonne : Oficina de Francisco Luiz Ameno, 1749, p. 445-446 (§ 1020-1021) ; J. L. de Azevedo, História de António Vieira..., p. 320-321 ; Geraldo Mártires Coelho, « A pátria do Anticristo : a expulsão dos jesuítas do Maranhão e Grão-Pará e o messianismo milenarista do Padre Vieira », Luso-Brazilian Review, nº 37, 2000, p. 17-32.

28 « Com a finalidade de regulamentar o governo dos índios na colônia, foram convocadas duas juntas das quais participarám, na primeira, o novo governador do Maranhão, André Vidal de Negreiros, os procuradores das câmaras do Estado, e Vieira, e, na segunda, o arcebispo de Braga, alguns lentes da Universidade, vários religiosos e novamente o padre Vieira, principal autor das propostas. Destes dois encontros resultou a Provisão de 9 de abril de 1655, que tão logo foi publicada, recebeu representações judiciais movidas pelos delegados dos moradores do Maranhão e Pará, que se sentiram prejudicados por ela. Foram, então, repassadas a Vieira pelo secretário do rei, Pedro Fernandes Monteiro, Pará que as rebatesse oficialmente, no que resultou o presente papel, do mesmo ano de 55. », Antônio Vieira S.J., Escritos históricos e políticos, édition et préface d’Alcir PÉCORA, São Paulo : Martins Fontes, 1995, p. 451-452, note 1.

29 Antônio Vieira S.J., « Parecer sobre a conversão e governo dos índios e gentios feita pelo padre Antônio Vieira a instância do doutor Pedro Fernandez Monteiro », in : Id., Escritos históricos e políticos…, p. 403-417.

30 Ibid., p. 416 ; David G. Sweet, « Black Robes and 'Black Destiny' : Jesuit Views of African Slavery in 17th Century Latin America », Revista de historia de America, nº 86, 1978, p. 87-133.

31 « Visita do Pe. Antonio Vieira » in : José Oscar Beozzo (dir.), Leis e regimentos das Missões : política indigenista no Brasil, São Paulo : Loyola, 1983, p. 189-208 ; José Eisenberg, « António Vieira and the Justification of Indian Slavery », Luso-Brazilian Review, nº 40, 2003, p. 89-95.

32 La première tentative a été faite en 1668, quand le visiteur Manuel Juzarte inclut quelques Parágraphes, mais sans aucun effet et puis le document a été abandonné parce qu’il n’a pas été ratifié par Rome. La deuxième tentative a été faite en 1680, à nouveau sans succès, auprès du Général de la Compagnie de Jésus, quand le supérieur de la mission était le Père Jódoco Peres. Le troisième et dernier essai de changement a pu se faire quand le Père Bettendorff a entrepris la copie de la « Visite ». Mais il a tout simplement demandé la modération dans l’application dudit document, en fonction du nouveau contexte survenu entre-temps aux événements de la mission. Serafim Leite nos informe que de la « Visite » est restée seulement un exemplaire manuscrit trouvé au Collège de Saint Alexandre en 1760 à Belém, probablement sans avoir jamais été publié. João Felipe Bettendorff, Crônica da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, Belém : SECULT, 1990, p. 249 et 353.

33 Sur Azuaga, voir Antonio de Egiluz, « Friar Pedro de Azuaga, OFM, nuevo teorizante sobre las Indias », Missionalia Hispánica, vol. 21, 1964, p. 173-223. Sur Mendieta voir John Leddy Phelan, El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo, México : Instituto de Investigaciones Históricas/UNAM, 1972, p. 90. Eisenberg et Jordan plaident, avec raison, pour l’inclusion des débats de Vieira au sujet de l’esclavage des indiens dans un contexte à l’échelle américaine, en particulier quand le cas amazonien se connecte au cas des Missions jésuites du Paraguay. Voir J. Eisenberg, art. cit., p. 94 ; Maria V. Jordán, « The Empire of the Future and the Chosen People : Father António Vieira and the Prophetic Tradition in the Hispanic World », Luso-Brazilian Review, 40, 2003, p. 45-57.

34 A. Antunes Borges, « Provisão dos bispados e Concílio Nacional no reinado de D. João IV », Lusitania Sacra, 2, 1957, p. 111-219 et 3, 1958, p. 95-164 ; Dauril Alden, « Some Reflections on Antonio Vieira : Seventeenth-Century Troubleshooter and Troublemaker », Luso-Brazilian Review, 40, 2003, p. 10-12.

35 L. R. Torgal, Ideologia Política…, p. 253-283 ; A. Antunes Borges, 1957, art. cit., p. 119-128.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Décio de Alencar Guzmán, « Mission locale, vision globale : utopie et vie sociale dans les missions jésuites en Amazonie au XVIIe siècle », e-Spania [En ligne], 22 | octobre 2015, mis en ligne le 31 octobre 2015, consulté le 23 juin 2017. URL : http://e-spania.revues.org/25124 ; DOI : 10.4000/e-spania.25124

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Auteur

Décio de Alencar Guzmán

Universidade Federal do Pará (UFPA), Belém, Brésil

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Droits d’auteur

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