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Vices et vertus dans la Romanité médiévale (XIIIe-XVe siècle)

Entre littérature religieuse et philosophie morale : l'exemple de la vertu de prudence (Castille, XIIIe-XVe siècle)

Mélanie Jecker

Résumés

Cet article a pour objet l'analyse de la diversité des discours sur la prudence telle qu'elle se révèle dans les traités sur les vices et les vertus copiés ou composés en Castille entre le XIIIe et le XVe siècle. Multiple et foisonnante, cette littérature de compilation aborde de diverses manières, dans ses différents sous-genres, la question du rôle de la prudence dans l'articulation des vertus morales.

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Texte intégral

Introduction

1Je traiterai dans les pages suivantes d'une vertu très particulière, la prudence, liée par son statut ambigu aux vertus intellectuelles aussi bien que morales. Au sein du schéma des vertus cardinales, la prudence, dont la définition est généralement empruntée à des sources stoïciennes et patristiques, apparaît certes comme l'une des principales vertus morales ; dans l'Éthique d'Aristote cependant, elle est définie comme une vertu intellectuelle, mais aussi comme la condition nécessaire de l'acte vertueux, si bien que chacune des vertus morales la présuppose.

  • 1 Richard NEWHAUSER a souligné la variabilité interne du genre dans The Treatise on Vices and Virtues (...)

2Le corpus où j'analyserai le traitement de la notion est constitué par un ensemble de traités sur les vices et vertus, une littérature de compilation qui, derrière son apparente reconduction d'identiques contenus, est particulièrement diverse et foisonnante entre le XIIIe et le XVe siècle1.

3Je traiterai donc des discours sur la prudence que proposent les traités sur les vices et vertus, puis dirai quelques mots, à la lumière de ces développements, de la prudence comme vertu politique : dans quels textes et à quelles conditions la prudence peut-elle apparaître comme la vertu propre du gouvernant ?

4Apparu dans l'Antiquité tardive, le genre du traité sur les vices et les vertus connaît au XIIIe siècle un double renouvellement ; deux facteurs le développent alors dans deux directions différentes.

  • En 1215, le concile de Latran IV établit l'obligation de la confession auriculaire annuelle pour tous les fidèles ayant atteint l'âge où l'homme distingue le bien du mal, « aetas discretionis ». Cette nouvelle législation suscite la floraison des manuels de confesseurs, dont l'une des sections consiste dans l'énumération des vices à éviter et des vertus à cultiver. Parallèlement se développe, à l'usage des fidèles, le genre complémentaire du traité sur les vices et les vertus ; les deux genres partagent la même fonction et ne se distinguent que par leur destinataire.

    • 2 Voir G. LACOMBE, A. BIRKENMAJER, M. DULONG et A. FRANCISCHINI, Aristoteles Latinus, Praefatio, pars (...)
    • 3 Voir Alexander FIDORA, « La escuela de traductores », in : Ramón GONZÁLVEZ RUIZ (coord.), La catedr (...)

    Le deuxième facteur est la réception de l'Éthique à Nicomaque d'Aristote, qui s'effectue en plusieurs étapes tout au long du XIIIe siècle, depuis l'Ethica vetus et l'Ethica nova, traductions gréco-latines partielles2, jusqu'à la traduction complète de Robert Grosseteste en 1246, en passant par les traductions arabo-latines réalisées par Hermann l'Allemand à Tolède – la Summa Alexandrinorum, résumé de l'Éthique, et Liber Nicomachie, commentaire moyen de l'Éthique par Averroès3. La définition de la vertu morale en général au Livre II de l'Éthique, puis des vertus morales particulières comme autant d'illustrations de cette définition générale, renouvelle le discours sur la vertu.

5En Castille, c'est au XVe siècle que se font pleinement sentir les effets de ces deux facteurs. Plusieurs raisons l'expliquent :

    • 4 Cf. Carlos HEUSCH, « El renacimiento del aristotelismo dentro del humanismo español, siglos XV y XV (...)

    L’Éthique à Nicomaque entre alors dans les programmes officiels des universités castillanes : en 1422, les nouveaux statuts de l'université de Salamanque rendent obligatoire l'étude de la philosophie morale4.

    • 5 Voir N. H. Jeremy LAWRANCE, Un tratado de Alonso de Cartagena sobre la educación y los estudios lit (...)
    • 6 Voir la thèse inédite de Montserrat JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, soutenue en 2010 à l'Université Complute (...)

    Le monarque et les grands nobles du royaume, incités par les humanistes de leur entourage, manifestent un intérêt nouveau pour l'étude de la philosophie morale. Citons, à titre d'exemples, la lettre d'Alfonso de Cartagena au comte de Haro5 et celle de Leonardo Bruni au roi de Castille Jean II6. Ainsi fleurissent les textes de philosophie morale écrits, copiés ou traduits pour un lectorat nobiliaire, comme le Memorial de virtudes d'Alfonso de Cartagena et ses traductions de Cicéron et Sénèque, ou la Summa de virtutibus de Guido Vernani da Rimini († ca. 1345), copiée pour le marquis de Santillane (ms BNE 10269).

6Les traités sur les vices et vertus écrits dans une perspective religieuse bénéficient également de cette extension de l'intérêt pour la philosophie morale à la noblesse laïque, d'autant plus qu'en cette fin du Moyen Âge, une piété plus personnelle se fait jour dans les mêmes milieux. Ceci donne lieu à la copie ou à la traduction de traités religieux sur les vices et les vertus composés aux XIIIe et XIVe siècles : le Liber de quatuor virtutibus de Pietro Crescenzi († 1321) est copié pour le comte de Haro (ms BNE 9542) ; la Somme le roi également intitulée Traité des vices et des vertus (1279) du dominicain frère Laurent, ainsi que le traité italien anonyme Fiore di virtù (avant 1323), font l'objet de traductions castillanes, comme le manuel de confesseur d'Antonino Pierozzi (Confessionale « Defecerunt », Burgos, 1492).

7Ces trois évolutions sont corrélées, puisque les divers milieux de production de ces textes – université, prélats de formation universitaire, Ordres Mendiants, humanistes –, outre leur lien nécessaire aux milieux de réception, sont également liés entre eux.

  • 7 L. COVA, op. cit., p. 20.

8Revenons aux deux facteurs mentionnés plus haut. Ils expliquent l'hétérogénéité d'un faux genre dont le seul critère d'unité est formel – la structure de l'œuvre consiste dans l'énumération et la définition de vertus et de vices correspondants –, tandis que la fonction du texte varie7 :

    • 8 Le traité lui fournit dans cette perspective « catechetical instruction » et « self-assessment requ (...)

    Cette fonction est spirituelle dans le cas des traités composés dans la perspective du salut de l'âme, le livre étant conçu comme un outil devant aider le croyant à cultiver les vertus chrétiennes qui lui permettront de l'obtenir8.

  • Elle est profane dans le cas des ouvrages de vulgarisation de l'Éthique d'Aristote, qui témoignent d'un intérêt pour la philosophie morale selon une approche plus immanente, bien que la doctrine d'Aristote puisse recevoir ponctuellement un vernis chrétien.

    • 9 Le texte est conservé dans le manuscrit 154 de la Bibliothèque Historique Marqués de Valdecilla de (...)

    Elle est parfois politique, car ces traités – ceux de la première catégorie comme ceux de la seconde – peuvent être lus comme autant de miroirs du prince et sont d'ailleurs souvent inclus à l'intérieur d'un ouvrage d'éducation politique, comme c'est le cas au XIIIe siècle dans la deuxième des Sept Parties d'Alphonse X et dans les Castigos e documentos de son fils Sanche IV ; en ce qui concerne plus précisément la prudence, c'est dans un Espejo de corregidores (1493), composé par le corregidor de Valladolid Alonso Ramírez de Villaescusa, que l'on trouve un véritable traité de la prudence9.

9Or ce n'est pas la même prudence que décrivent ces deux principales sous-catégories du genre : le choix de la notion et de ses attributs est déterminé par la fonction du texte, la perspective choisie, et par son destinataire.

  • 10 L. COVA, op. cit., p. 18-19.

10Quelles différences opposent ces deux types de traités sur les vices et les vertus ? Les traités religieux se centrent sur les vices plus que sur les vertus, opposant à chaque vice sa vertu contraire10, et se présentent comme un outil permettant au lecteur de s'amender ; ils recourent souvent à la métaphore du combat de l'âme du croyant contre les tentations du Malin, ou d'une bataille des vertus contre les vices, comme dans la Psychomachie de Prudence ou le De conflictu vitiorum et virtutum d'Augustin.

  • 11 Ce traité pseudo-aristotélicien, qui mêle en réalité les influences aristotéliciennes, platonicienn (...)
  • 12 La vertu selon Aristote est un « état décisionnel qui consiste en une moyenne fixée relativement à (...)

11Quant à l'Éthique à Nicomaque et aux ouvrages qui en vulgarisent la matière, ils traitent certes des vertus particulières et des vices correspondants – ce qui a pu donner lieu à l'extraction de l'opuscule De virtutibus et vitiis attribué à Aristote11 –, mais la perspective est tout autre : si l'Éthique traite des vertus particulières, c'est avant tout pour donner à comprendre ce qu'est la vertu morale en général, pour illustrer sa définition par des exemples concrets, si bien que l'opposition à chaque vertu de deux vices contraires permet surtout d'expliciter la notion de milieu12. La perspective, beaucoup plus globale, est celle d'une réflexion sur le bonheur dans ses deux formes, la vie active et la vie contemplative.

  • 13 C'est ce que souligne R. NEWHAUSER, op. cit., p. 58, à propos des caractéristiques morphologiques d (...)
  • 14 Éthique, Livre VI, 1145 a : « on peut défaire l'argument d'un éventuel interlocuteur selon lequel l (...)
  • 15 Il s'agit des manuscrits a.II.17 de la bibliothèque San Lorenzo de El Escorial et 4402 de la Biblio (...)

12J'en viens au thème de cet article, la vertu de prudence. Le traitement et la valorisation dont elle fait l'objet dans ces ouvrages est d'un intérêt particulier en raison du rôle que leurs auteurs lui attribuent volontiers dans l'articulation des vertus morales. Je centrerai en effet mon analyse sur la problématique de la connexion des vertus (connexio virtutum), présente chez Aristote puis reprise par les stoïciens. Cette thèse que l'ensemble des vertus sont corrélées permet plus tard aux auteurs chrétiens de l'Antiquité tardive et du Moyen Âge de donner une systématicité à la doctrine des vertus13. Or, chez Aristote, c'est la prudence qui assure cette connexio virtutum14 : conserve-t-elle cette fonction dans les traités médiévaux sur les vertus ? S'y efface-t-elle au contraire au profit de vertus proprement religieuses – les vertus théologales ou d'autres vertus chrétiennes comme l'humilité ou l'innocence –, indépendantes de l'exercice de la raison ? On pourrait s'attendre en effet à ce que la prudence, dans un contexte chrétien, perde la fonction centrale qu'Aristote lui attribuait dans la pratique de la vertu. Pourquoi demeurerait-elle indispensable en christianisme, dès lors que la détermination de la fin dernière de l'homme et celle des moyens de l'atteindre – à savoir, le salut de l'âme et la pratique des vertus chrétiennes qui y mènent, théologales notamment –, non seulement reviennent à l'Église, mais prennent un sens religieux ? Nombre de traités médiévaux négligent ainsi la prudence pour mettre en avant des vertus proprement chrétiennes. Leurs titres signifient clairement cette priorité : citons le Liber de gradibus humilitatis et superbiae de Bernard de Clairvaux et le Tractatus de tribus virtutibus humilitate, patientia et caritate du pseudo-Bonaventure. Telle est également l'approche retenue dans deux traités sur les vices et vertus inclus dans des manuscrits conservés en Espagne15, où les vertus cardinales ne sont pas mentionnées, tandis que sont exaltées les vertus théologales, mais aussi l'humilité, la pauvreté, la chasteté, la patience… L'auteur du texte conservé dans le manuscrit de l'Escurial écrit pour des moines, dans le dessein de les amener au salut par la perfection de leur vie de clôture : pour de tels destinataires, il n'a pas jugé pertinent de définir les vertus cardinales.

13Comme les vertus cardinales, les vertus intellectuelles sont déclarées inutiles dans la perspective du salut, comme le souligne Alfonso de Cartagena dans son Oracional :

  • 16 Alfonso de CARTAGENA, Oracional, Silvia GONZÁLEZ QUEVEDO ALONSO (éd.), Valence : Albatros Hispanófi (...)

Las intelectuales virtudes son cinco. […] E estas commo se entienden e distingen unas de otras non lo dire muy estenso porque non faze derecha nin çercana a la retificaçion e direçion de la voluntad nin al habito de aquellas virtudes que fazen al omne ser bueno […]. Porque la bondat e maliçia consisten en la potençia del anima que llamamos voluntad, non en aquella que dezimos entendimiento16.

14Les vertus de l'intellect sont contemplées comme inutiles, voire comme suspectes, car l'orgueil vain du sage mondain condamné par saint Paul n'est jamais loin, et la frontière entre bonne prudence et mauvaise prudence est floue. Dans son Liber de quatuor virtutibus, Pietro Crescenzi, citant l'Apôtre, met en garde contre cette « prudentia vel sapientia carnis » :

  • 17 Manuscrit BNE 9542, folio 17r.

Viciosa prudentia vel sapientia. Et haec distinguitur in tres partes. Prima est prudentia sive sapientia carnis. Paulus : sapientia carnis inimica est Deo17.

15En outre, tandis que d'autres vertus intellectuelles définies par Aristote, comme l'entendement, la science et la sagesse, sont également considérées, en christianisme, comme des dons du Saint Esprit, tel n'est pas le cas de la prudence, de récupération plus difficile.


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16Telles sont donc les inflexions auxquelles nous pourrions nous attendre. En réalité, le statut de cette vertu dans les traités sur les vertus rédigés dans une perspective spirituelle est bien plus ambigu. Observons de plus près ce qu'il en est.

Une prudence ordonnée au salut de l'âme : la vertu cardinale de prudence dans les traités religieux sur les vices et les vertus

17À quelle prudence avons-nous affaire dans les traités religieux sur les vices et les vertus ? Non à la prudence d'Aristote, mais à la prudence comme vertu cardinale, notion d'origine stoïcienne. Des écrits de Chrysippe, sa définition passe à Cicéron qui la fait figurer parmi les quatre vertus principales.

  • 18 CICÉRON, De inventione, Guy ACHARD (éd. et trad.), Paris : Les Belles Lettres, 1994, p. 224-225.

De inventione (II, 53) – Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia. Partes eius : memoria, intelligentia, providentia. Memoria est per quam animus repetit illa quae fuerunt ; intelligentia, per quam ea perspicit quae sunt ; providentia, per quam futurum aliquid videtur ante quam factum est18.

  • 19 Id., De officiis, Maurice TESTARD (éd. et trad.), Paris : Les Belles Lettres, 1965, vol. 1, p. 186.

De officiis (I, XLIII, 153) – Prudentiam enim quam Graeci phronêsis dicunt, aliam quamdam intellegimus quae est rerum expetendarum fugiendarumque scientia19.

18Cette idée d'une capacité à fuir les maux deviendra, dans les Sentences de Pierre Lombard, celle d'une capacité à éviter les pièges : « Prudentia est in precavendis insidiis».

19Ces définitions cicéroniennes passent aux Pères de l'Église, comme Ambroise de Milan, qui le premier parle de quatre vertus cardinales (de cardo, le gond), et Augustin d'Hippone (De diversis quaestionibus,83, qu. 31).

20Enfin, par voie directe ou via les écrits des Pères de l'Église, on retrouve ces définitions cicéroniennes dans de très nombreux traités médiévaux sur les vices et les vertus – ceux, notamment, qui furent composés dans une perspective religieuse. C'est le cas dans le compendium (XVe siècle) du Libro de las confesiones (1316) de Martín Pérez, où le confesseur est invité à questionner le fidèle sur sa pratique des vertus théologales et cardinales :

  • 20 Confesionario. Compendio del « Libro de las confesiones » de Martín Pérez, Hélène THIEULIN-PARDO (é (...)

Primera mente de la prudençia, si sin descreçion e con arrebatamiento fizo las cosas que avie de fazer e mayor mente en las que va grande inportançia e si non mira a las cosas pasadas por la memoria nin las presentes por discreçion e cautela nin las porvenir por prouidençia20.

  • 21 Manuscrit BNE 9542, folio 4v.

21C'est aussi Cicéron que cite Pietro Crescenzi dans son Liber de quatuor virtutibus  Prudentia ut ait Tullius est bonarum et malarum rerum et utrarumque discrecio »21.

22Autre source stoïcienne fréquemment citée dans les traités médiévaux sur les vices et les vertus, le Liber de quattuor virtutibus du pseudo-Sénèque, Martin de Braga, formule une liste de conseils à suivre en lieu et place d'une définition en bonne et due forme de la prudence :

  • 22 Martin de BRAGA, Liber de quatuor virtutibus, Naples, 1475, incunable BNE 1035, folio 2r-v. En Espa (...)

Si prudens esse cupis in futura prospectum intende, et quae possunt contingere animo tuo propone […]. Nam qui prudens est non dicit : non putavi quidem hoc fieri, quia non dubitat sed spectat, nec suspicatur sed cavet […]. Prudens fallere non vult, falli non potest […]. Si prudens est animus tuus, tribus temporibus dispensetur : Presentia ordina, futura provide, preterita recordare […]. Proponas in animo tuo futura mala et bona, ut illa sustinere possis et ista moderare22.

  • 23 Flor de virtudes, Saragosse, 1491, folio D 2 verso. Cette traduction castillane a été réimprimée à (...)

23On retrouve cette définition chez Pietro de Crescenzi, ainsi que dans la Flor de virtudes, traduction castillane du traité italien Fiore di virtù : « el hombre savio no duda mas espera, ni sospira mas piensa »23.

24Cette prudence cardinale d'origine stoïcienne se caractérise par son infaillibilité premièrement (« scientia », « falli non potest »), par sa clarté deuxièmement. Dans le De inventione de Cicéron, sa définition est simple, synthétique et donc mnémotechnique, d'autant plus simple que dans nombre de manuscrits castillans, en raison d'une erreur de copie, le terme « utrarum » apparaît à la place de « neutrarum », supprimant la notion de « choses neutres » au profit d'une opposition binaire entre les choses bonnes et les choses mauvaises. Les recettes toutes prêtes du pseudo-Sénèque sont également faciles d'accès.

  • 24 Cf. R. NEWHAUSER, op. cit., p. 137.

25 Simple et mnémotechnique, la définition de la prudence comme vertu cardinale offre aussi l'avantage de la systématicité : elle appartient au schéma des sept vertus, dont sont également énumérées les sous-parties, les unes intégrées aux autres à la manière de poupées gigognes, tandis que l'ambition d'Aristote était bien plutôt de séparer, de distinguer les notions. Voici l'exemple du Breviloquio de virtudes de Diego de Valera, traduction castillane du Breviloquium de virtutibus de Jean de Galles24 :

  • 25 Manuscrit BNE 1341, folio 107v.

E decendiendo a la particularidad de las virtudes ya dichas e a sus difiniçiones, digo que la prudençia segund Tulio tiene ocho partes, conviene saber razon, entendimiento, circuspection, providentia, enzenanca, cauçion, memoria, solercia. La razon es una dispusicion del anima, por la qual distinguimos e dicernemos el bien del mal ; entendimiento es virtud del anima por la qual entendemos lo que verrna […] providencia es un acatamiento por el qual el onbre provido pienssa las cosas que pueden venir e provee en ellas25.

  • 26 Le schéma figure aux folios 85v-86r. Il est visible sur le site de la Bibliothèque Nationale d’Espa (...)

26Ces parties de chaque vertu révèlent une ambition de systématicité qui culmine chez Thomas d'Aquin, lequel, dans sa Somme théologique, rassemble à propos de chaque vertu les données scripturaires, la doctrine des Pères de l'Église et celle d'Aristote. Ce type de théorisation présente l'avantage de figurer la doctrine des vertus sous la forme d'un schéma tel qu'on le trouve dans le manuscrit 10269 de la BNE26. Au moment de rassembler des matériaux sur les vertus cardinales, le copiste de ce codex – un bachelier de la Faculté des Arts, « Fernandus Guterii de Cardoso in artibus bachalarium in billa de Guadalfaxara » – a choisi un schéma extrait de la Somme théologique de Thomas d'Aquin d'une part, d'autre part la définition de Cicéron dans le De inventione, sur le feuillet suivant.


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27À ces avantages de clarté et de systématicité, s'ajoutent l'assimilation de la prudence à deux notions voisines qui, elles, avaient déjà acquis depuis longtemps leurs lettres de noblesse en christianisme : la sagesse, sapientia, et la discretio.

28Examinons dans quelles sources et selon quelles modalités les notions de prudence et de sagesse se confondent. Un passage du début De officiis de Cicéron (Livre I, chapitre V, 15-16) a été considéré au Moyen Âge comme une définition de la prudence alors que, loin d'en indiquer la spécificité, il mêle plusieurs notions :

  • 27 CICÉRON, De officiis, éd. cit., tome 1, p. 111-112.

Ex ea parte, quae prima discripta est, in qua sapientiam et prudentiam ponimus, inest indagatio atque inventio veri, eiusque virtutis hoc munus est proprium. Ut enim quisque maxime perspicit, quod in re quaque verissimum sit quique acutissime et celerrime potest et videre et explicare rationem, is prudentissimus et sapientissimus rite haberi solet. Quo circa huic quasi materia, quam tractet et in qua versetur, subiecta est veritas27.

29La « prima pars » décrite ici fut erronément assimilée, à partir de saint Ambroise et jusqu'à la Renaissance, à la première des vertus cardinales, la prudence, alors que Cicéron traite en réalité de la première source des devoirs, « officia », qui ne se réduit pas à la prudence, mais concerne la connaissance en général. Dès lors, cette supposée définition de la prudence se caractérisait par son manque de précision, les termes sapientia et prudentia étant simplement juxtaposés sans être définis ni distingués : ne s'en dégagent que les vagues idées de raison et de vérité (« ratio », « verum », « veritas »).

30Il en va de même dans la Bible, où les termes « prudentia » et « sapientia » semblent souvent traités comme des synonymes :

Proverbes (VIII, 12-14) – Ego sapientia habito in consilio, et eruditis intersum cogitationibus. Timor Domini odit malum […] 14 – Meum est consilium, et aequitas, mea est prudentia, mea est fortitudo.

Proverbes (XVI, 16-21) – Posside sapientiam, quia auro melior est : et acquire prudentiam, quia pretiosior est argento […] Qui sapiens est corde, appellabitur prudens.

  • 28 Cette première traduction castillane figure dans un manuscrit ayant appartenu au marquis de Santill (...)

31On retrouve cette confusion chez les auteurs qui s'appuient sur ces deux sources, tel Ambroise de Milan : dans son De officiis ministrorum, la prudence, dont il fait l'une des vertus « cardinales », se confond avec la sapientia biblique. Voici le texte de la traduction castillane médiévale28 :

En el santo Abraham fue en el primer lugar prudençia, del qual dize la escriptura Abraham creyo a Dios e esle contado a justiçia. Ninguno se puede dezir prudente que non conosçe al Señor.

  • 29 Manuscrit BNE 10197, folio 18 r-v.

32Juste après, Ambroise glisse de la prudentia à la sapientia biblique : « Dixo el omne non sabio Non ay Dios. Ca el omne sabio non lo diria. ¿ En qué manera se puede dezir sabio el que non requiere al su fazedor ? ». Enfin, la sagesse se substitue à la prudence comme vertu cardinale : « Para mientes aqui todas las quatro virtudes en un fecho. Creer a Dios fue de la sabiduria »29. Chez Ambroise, la prudence devient donc une vertu religieuse, puisqu'elle se confond avec une sapientia entendue en son sens scripturaire, rapprochée des vertus de foi et de piété.

  • 30 Cf. François DINGJAN, O.S.B., Discretio – Les origines patristiques et monastiques de la doctrine s (...)

33D'autre part, la prudence se confond avec la vertu de discretio. En effet, l'un des aspects de la christianisation de la notion stoïcienne de prudence est qu'elle tend à se confondre avec cette vertu clairement religieuse qu'est la discretio, définie par saint Paul puis par les Pères de l'Eglise, Cassien principalement, comme la vertu qui permet au moine d'éviter les pensées impures pour protéger la pureté de son cœur («puritas cordis ») grâce à laquelle il pourra se rapprocher de Dieu30.

  • 31 Le Manipulus a été largement diffusé en Espagne. Il est conservé dans le manuscrit 234 de la BNE, d (...)
  • 32 Alfonso de CARTAGENA, Oracional, op. cit., p. 64.

34La confusion qui s'opère entre discretio et prudentia apparaît dans de nombreuses sources médiévales. On la trouve ainsi dans la définition de la prudence que le florilège Manipulus florum attribue à Isidore de Séville, « Cautio est prudentia in discretione vitiorum speciem virtutis preferentium »31. C'est plus tard Thomas d'Aquin qui s'en empare dans sa Somme théologique (Ia-IIae q. 64 a. 4), « prudentia nihil sit aliud quam quaedam rectitudo discretionis in quibuscumque actibus vel materiis ». De là, elle passe aux textes castillans de Diego de Valera ou d'Alfonso de Cartagena, dont l'Oracional (1454) précise : « La virtud intelectual que se llama prudençia que comunmente llamamos discreçion »32. Or l'office de la discretio est la distinction du bien et du mal : rappelons-nous que le décret « Utriusque sexus » du concile de Latran IV (1215) impose la confession auriculaire annuelle à tous les laïcs parvenus à l'âge où l'homme distingue le bien et le mal, « aetas discretionis ». En vertu de ce rapprochement entre prudentia et discretio, les « choses bonnes et choses mauvaises » de la définition cicéronienne de la prudence tendent donc à signifier le bien et le mal en général, tels qu'ils sont compris et opposés dans la tradition chrétienne.

35La Flor de virtudes offre une illustration limpide de cette double confusion, dans un passage qui semble en outre mêler certains éléments du De officiis à la définition de la prudence dans le De inventione :

Prudencia si quier providencia segun Tulio tiene tres virtudes. La primera es haver recuerdo e memoria de las cosas passadas. La segunda es intelligencia de discernir las cosas que ha de fazer, conviene saber el bien del mal, e laverdad de la falsia, e ordenar sus cosas por forma de razon. La tercera es providencia, conviene saber proveer ante del tiempo a los negocios.

36La prudence est ici rapprochée de la discretio  discernir el bien del mal ») d'une part, de la sapientia d'autre part (« discernir la verdad de la falsia »), ce qui permet à l'auteur anonyme de glisser ensuite, comme saint Ambroise, de l'éloge de la prudence à celui de la sagesse :

  • 33 Flor de virtudes, Saragosse, 1491, folio d. 2 recto.

Salomon dize : mejor es la sabiduria que todas las riquezas del mundo […]. Por semejante dixo Aprende sciencia en tu mocedad e no te fallecera jamas cosa alguna en tu vejez. Otrosi dize Toda la sabiduria viene de Dios33.

  • 34 Manuscrit 9542 de la BNE, folio 2v puis 4r.
  • 35 Ces strophes sont incluses dans le Cancionero de Juan Fernández de Híjar.

37Chez Aristote, la connexion des vertus morales était assurée par la prudence, ce qui n'est plus le cas dans ces définitions. Cependant, grâce à son rapprochement avec la sapientia et la discretio, grâce aussi à sa fonction propre – distinguer les biens et les maux, éviter les pièges –, la prudence comme vertu cardinale peut facilement faire l'objet d'une valorisation dans la perspective chrétienne du salut, puisqu'elle peut être considérée comme guide des autres vertus cardinales. Cette idée apparaît dans le Liber de quatuor virtutibus de Pietro de Crescenzi, offert au comte de Haro par un certain Alfonso, archidiacre de Palenzuela : « Prudencia enim animam tenet in veritate utili dirigitque actum racionalis cuius est discernere bonum et malum ne per errorem ab ea recedat ». Notons ici l'usage du singulier, « bonum et malum ». Crescenzi lui attribue dès lors un rôle de guide pour les autres vertus : « prudencia cavet errorem qui est principium ceterorum malorum […]. Inter has quidem prudencia reliquas tres precedit quasi ferens lucernam et aliis monstrans viam »34. La même image se retrouve dans les strophes de Fernán Pérez de Guzmán intitulées Diversas virtudes y vicios : « La honor e la conciencia / asy son entre sy varias […] que conviene a la prudencia / para que bien las discerna / que con muy clara lucerna / mire la su diferencia »35.

  • 36 « Prudentia est in precavendis insidiis ».
  • 37 Manuscrit Escurial h.III.12, copié vers le milieu du XVe siècle. Ici, folio 52r.

38La prudence apparaît plus généralement comme le guide permettant au croyant d'éviter les embûches du Malin. Frère Laurent, moine dominicain de l'entourage de Philippe le Bel, christianise ainsi la définition de Pierre Lombard36 dans sa Somme le Roi, traduite en castillan au XVe siècle sous le titre Libro de viciis que son pecados e de las virtudes contrarias a ellos : « Prudençia guarda al omne que non sea engañado de ningund engaño del diablo »37. La prudence, ajoute-t-il, révèle au croyant quelle est la volonté de Dieu :

  • 38 Ibid., folio 52v.

Prudençia tiene prinçipalmente tres ofiçios […] el omne que ha en sy esta virtut non quiere nin ama fazer otra cosa sy non segund derecho e razzon e que todas sus obras sean fechas segund la voluntad de Dios, el qual vee e sabe todas las cosas a qu[é] intençion son fechas, e asy las judga38.

39Dans les deux cas, il suffit d'un mot ajouté aux définitions antérieures pour faire de la prudence une vertu pleinement chrétienne. Toutefois, pour renforcer encore sa légitimité, frère Laurent précise que les sept vertus procèdent des sept dons du Saint Esprit : « los siete dones del Spiritu Santo arriedran del anima los siete pecados mortales e plantan e crian en ella las siete virtudes por las quales viene a perfeçion ». La prudence se confond ainsi avec le don de science :

  • 39 Ibid., folio 64v.

Este don de sçiençia tiene tal virtud que sienpre faze a la rrazon e al entendimiento del anima bien entrepretar e juzgar e conosçer derechamente e poner diferençia e departimiento entre buena cosa e mala […]. E despues este don de sçiençia faze rremembrar al omne todas las cosas que le fazen menester […] dize nuestro Señor en el evangelio que todas las cosas que son pasadas deve el omne rrecordar, e las cosas que son presentes deve el omne bien despender e ordenar, e que a las cosas que son por venir, bien proveer e pensar. Estas son tres partes de la virtud de prudençia39.

40Le Breviloquio de virtudes que Diego de Valera dédie au comte de Benavente don Rodrigo Pimentel confirme que ces atouts de la prudence cardinale, notion d'origine stoïcienne et patristique, compensent l'effacement du rôle qu'elle avait chez Aristote. Le prologue et la conclusion de l'ouvrage sont rédigés dans une perspective clairement religieuse, laquelle entraîne l'exaltation des vertus théologales aux dépens des vertus intellectuelles et, dans une moindre mesure, des vertus cardinales. Le prologue compare la vie humaine à un voyage en bateau sur une mer agitée ; pour arriver sain et sauf au port :

  • 40 Manuscrit BNE 1341, folio 106v.

Sea el piloto temor continuo de nuestro Señor que syenpre ante vuestros ojos este […] sea el leme que la fusta govierne la caridad que syenpre tengays ; sea el mastel que no es de olvidar guardar vuestra ffe (que nunca se quiebre) ; sean las entenas de grand fortaleza con prudençia, justiçia, tenprança40.

41Voici la conclusion de l'opuscule :

  • 41 Ibid., folio 111r.

Asy muy discreto señor […] en la presente obra quise pasar ligera mente muy virtuoso señor por las virtudes theologicas porque a los que poco sabemos basta aquellas tener e creer commo nuestra santa fe catolica las tiene e cree, syn mas en ellas especular, conformandonos con el dicho del Apostol que dize « Nolite sapere plus quam oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem », e de las intelectuales ninguna cosa toque porque asy son comunes a los malos commo a los buenos, e aqui mi entincion sola mente fue de tratar de las virtudes que nos pueden fazer bienaventurados en la venidera vida y presente. Aqui do fin a mi synple tratado, muy magnifico señor41.

42De surcroît, dans la définition de la vertu en général empruntée à l'Éthique aristotélicienne, la notion de prudence est écartée :

  • 42 La citation latine est traduite en marge : « En el segundo de las Eticas. Virtud es abito electivo (...)

Donde commo se deve ante saber la difiniçion de virtud en comun que a la particularidad dezcendamos, digo que virtud en comun segund el Filosofo est abitus electivus in medio consistens quo ad nos42.

  • 43 Voir infra.

43La suite de la définition, mentionnant le rôle de l'homme prudent dans la détermination de ce juste milieu43 a été supprimée.

44Toutefois, à l'intérieur du traité lui-même, Diego de Valera fait bel et bien droit à la prudence comme vertu cardinale :

  • 44 Manuscrit BNE 1341, folio 107r à 108r.

A la prudençia conviene segund sentencia de Seneca recordar las cosas passadas e ordenar las presentes e preveer las por venir […] la prudençia segund Tulio tiene ocho partes […]. La razon es una dispusicion del anima, por la qual distinguimos e dicernemos el bien del mal44.

45C'est donc la notion stoïcienne de prudence qu'exaltent ces traités religieux sur les vices et vertus, conjointement aux notions voisines de sagesse, discretio et science – comme don de l'Esprit Saint –, toutes tendues vers un même but, la perfection de la vie chrétienne ici-bas, et le salut qu'elle permettra ; c'est ce but qui, dans les traités de cette catégorie, assure la connexion des vertus.

46Les définitions stoïciennes et patristiques de la prudence telles qu'elles apparaissent au sein de la présentation des vertus cardinales, cependant, présentent également un intérêt proprement politique : entendue en ce sens, confondue avec la discretio et la sapientia, la prudence sied parfaitement au monarque chrétien, vicaire de Dieu en son royaume, et donne une assise consistante à ses actes de gouvernement, à même de légitimer son autorité.

La prudence dans le siècle : la prudence comme vertu pratique dans les ouvrages de vulgarisation de l'Éthique d'Aristote

47La réception de l'Éthique d'Aristote à partir du milieu du XIIIe siècle explique que ce soit la définition aristotélicienne de la prudence qui apparaisse dans certains traités sur les vices et les vertus à partir de cette date, et non celle que proposaient jusque-là les sources chrétiennes et stoïciennes. Voici la définition aristotélicienne de la prudence telle qu'elle apparaît dans les deux principales traductions latines de l'Éthique disponibles en Castille au Moyen Âge :

  • 45 ARISTOTE, Ethica Nicomachea, René-Antoine GAUTHIER (éd.), Leiden : E. J. Brill et Bruxelles : Descl (...)

Robert Grosseteste (1246) – Prudentia est habitus verus cum ratione activus circa hominis bona et mala45.

  • 46 Traduction éditée avec le commentaire de l'Éthique par Pedro Martínez de Osma : Pedro MARTÍNEZ DE O (...)

Leonardo Bruni (1416) – Prudentia est habitus verus cum ratione que in his agendis versatur quae sunt homini bona et mala46.

48À première vue, cette définition ne se distingue guère de celles qui circulaient jusqu'alors. En réalité, cependant, elle s'insère au sein d'une doctrine plus générale des vertus morales et intellectuelles, qui lui donne un sens bien différent de celui que lui prêtaient Cicéron et Sénèque, puis Ambroise et Augustin : la prudence d'Aristote est une notion nouvelle pour le monde latin quand elle y fait irruption au XIIIsiècle.


***

49La prudence de l'Éthique se définit d'abord par ce qu'elle n'est pas : le souci d'Aristote est de distinguer, non d'unifier. C'est précisément ce qu'apprécie Alfonso de Cartagena dans l'Éthique, tandis qu'il blâme le manque de précision du De Officiis de Cicéron :

  • 47 Traduction castillane du De Officiis de Cicéron par Alfonso de Cartagena : Libros de Tulio : De sen (...)

[Cicerón] reduze todo lo honesto a quatro fuentes prinçipales, es a saber, las quatro virtudes cardinales. E de los ofiçios que pertenesçen a la prudençia que es la primera tracta en el capítulo quarto, pero muy breve, mesclando algunas cosas que pertenesçen a otras virtudes intelectuales. E quien de aquéllas quisiere ser bien enformado, vea con diligençia a Aristotiles en el sesto de las Ethicas47.

50De la même manière, dans ses Declinationes, il reproche à Cicéron le fait de ne pas « discernere » ni « segregare » :

  • 48 Cité par M. MORRÁS, loc. cit.

Et ut cetera taceam, cum intellectuales virtutes tangere vellet, omnes sub veri inquisitione subiecit, ut nec sapientiam a scientia vel intellectu, nec prudentia ab arte, nec singulas earum ab invicem discernere ac segregare per eius doctrinam sciamus ; quod si plenius tradiderit Aristoteles, Ethicorum VI exploratum habemus48.

51Première distinction, la prudence d'Aristote est une vertu intellectuelle et non morale, contrairement à ce que suggérait le schéma des vertus cardinales. C'est ce que souligne Alfonso de Madrigal, « el Tostado », dans ses Diez cuestiones vulgares :

  • 49 Alfonso de MADRIGAL, Libro de las diez questiones vulgares, Burgos, 1545, folio 101v.

Aristotiles libro tercero y quarto y quinto Ethicorum […] pone onze virtudes morales, las quales son fortitudo, temperancia, liberalitas, magnificencia, philotimia, magnanitas, mansuetudo, veritas, eutrapelia, affabilitas, justicia ; no se cuenta aqui prudencia porque ella no es propiamente moral mas intellectual […] las quatro virtudes morales, entiendo de justicia, fortitudo, temperancia y prudencia ; las quales todas no son propiamente morales porque prudencia es intellectual y no moral, aunque ella no esta sin las virtudes morales ni las morales sin ella49.

52Le Tostado souligne ici le statut ambigu de la prudence, vertu «intellectual y no moral, aunque ella no esta sin las virtudes morales ni las morales sin ella ». La doctrine d'Aristote s'avère d'emblée plus complexe que les représentations des vertus cardinales antérieures à la réception de l'Éthique : la simplicité et la clarté du septénaire traditionnel – vertus cardinales (morales) et théologales (religieuses) – s'efface ; la précision conceptuelle s'y substitue.

53Seconde distinction, la prudence d'Aristote ne peut plus être confondue avec d'autres vertus intellectuelles comme la sagesse ou la science. En effet, l'Éthique fait d'elle la principale vertu de la partie « calculatrice » ou « raciocinative » de l'âme rationnelle, exclusivement attachée au domaine mouvant et incertain de l'agir humain, à ce monde soumis à la contingence. Or, c'est justement par opposition à la partie scientifique de l'âme, à laquelle appartiennent les vertus d'intellect, de science et de sagesse, que la partie de l'âme dominée par la prudence est qualifiée de « ratiocinative » ; cet adjectif renvoie à l'acte de délibérer (ratiocinari, consiliari), donc à l'incertitude et aux tâtonnements qu'implique l'agir en ce bas monde.

54Plus largement, Aristote distingue au Livre X de l'Éthique deux formes distinctes de bonheur, auxquelles président respectivement la sagesse et la prudence : la vie active ou « politique », régie par la prudence, et la vie contemplative du sage.

  • 50 Thomas D'AQUIN insiste en effet sur le fait que la prudence détermine non pas la fin elle-même, laq (...)

55Séparée de la contemplation des réalités éternelles et nécessaires, la prudence est attachée à la direction des actes humains en ce monde : c'est elle qui détermine le juste milieu en quoi consiste toute vertu morale, ainsi que les moyens d'atteindre la fin posée par la vertu, les « ea quae sunt ad finem », selon l'expression de Thomas d'Aquin50. Cette connexion entre la prudence, vertu intellectuelle, et la vertu morale, est manifeste dans leurs définitions respectives :

  • 51 Ethica Nicomachea, trad. Robert Grosseteste, op. cit., p. 171.

Virtus est habitus electivus in medietate existens ut utique prudens determinabit […] oportet medium eligere, neque superhabundanciam neque defectum, medium autem est ut racio recta dicit (Éthique, Livre II)51.

  • 52 Ibid.,p. 257.

Prudentia est habitus verus cum ratione activum circa hominis bona et mala (Éthique, Livre VI)52.

  • 53 Telle est la reformulation synthétique de cette définition par Thomas d'Aquin. De même, la Summa li (...)

Prudentia est recta ratio agibilium53.

56Ainsi, tout homme vertueux est nécessairement prudent, et inversement ; dans la doctrine aristotélicienne, la vertu morale ne va pas sans la vertu intellectuelle qu'est la prudence.


***

57Une prudence ainsi définie peut difficilement être rapprochée de vertus telles que la discretio et la sagesse.

58Premièrement, il est malaisé de lui attribuer une utilité dans la quête du salut, dès lors qu'Aristote l'attache explicitement aux choses humaines. C'est ce que souligne Alfonso de Cartagena dans son Oracional (1454), où il rappelle la supériorité des vertus théologales :

  • 54 Alfonso de CARTAGENA, Oracional, op. cit., p. 60.

Las reglas e medidas de los actos humanos son dos : la una es la humana razon que llamamos natural, la otra es Dios. E Dios es la primera regla […] (las virtudes teologales son) mas exçelentes que las virtudes morales nin las intellectuales que consisten en alcançar la razon a manera natural54.

59Dans sa Summa Moralis inspirée de la Summa theologica de Thomas d'Aquin, Antonino de Florencia distingue en ces termes les vertus morales infuses et acquises :

  • 55 La Summa theologica ou Summa moralis (1477) du dominicain Antonino Pierozzi circulait en Castille d (...)

Per virtutes morales infusas regulantur homines ut bene se habeant in ordine ad hoc que sint cives sanctorum et domestici Dei. Per virtutes autem acquisitas ut bene se habeant in ordine ad res humanas55.

60En outre, la prudence d'Aristote, puisqu'elle porte sur les choses humaines, appartient à un tout ordre que la sagesse, sapientia, qui régit la vie contemplative. Guido Vernani da Rimini reprend à son compte la distinction aristotélicienne des deux formes de bonheur – pratique et contemplatif – dans son Liber de virtutibus :

  • 56 Voir L. COVA (éd.), Il Liber de virtutibus di Guido Vernani da Rimini…, op. cit., p. 193.

Secundum Aristotilem, est quedam beatitudo civilis ad quam habendam sunt necessarie omnes virtutes morales, scilicet prudentia, temperantia, fortitudo et iusticia, et omnes alie que sub istis quattuor comprehenduntur. Alia est beatitudo que consistit in speculatione summe veritatis, et ad istam sunt necessarie virtutes intellectuales, scilicet intellectus principiorum et cetera. Ergo beatitudo civilis est operari secundum omnes virtutes morales pro loco et tempore ; beatitudo vero speculativa est operatio intellectus secundum sapientiam56.

61On la retrouve dans l'Isagogicon moralis disciplinae de Leonardo Bruni :

  • 57 Voir la thèse de M. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, op. cit., p. 548 et 550.

Por que la sapiençia e la çiençia e intelligençia crian al contenplativo, mas la prudençia en todo fecho se enseñorea. Çierta mente la una e la otra vida tiene sus propias loanças e encomendaçiones […] Çierta mente la vida contenplativa es más divinal, e más pocas vezes se falla, mas la vida activa, que quiere dezir obradora e fazedora, es más alta e mejor para el provecho de todos57.

  • 58 Les auteurs médiévaux ont élaboré diverses stratégies pour corriger ces limitations de la prudence (...)

62Dans un contexte chrétien, cette scission entre les deux formes de vie, entre l'ordre contemplatif et l'ordre pratique, jette le soupçon sur la prudence, ou du moins la dévalorise, puisqu'elle se voit ainsi rejetée, en tant qu'humble guide de l'homme en ce monde soumis à la contingence, hors du domaine de la contemplation des réalités les plus hautes, laquelle, dans un contexte chrétien, se confond avec la contemplation de Dieu58.


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  • 59 Voir supra.

63Telle est l'ambivalence de la prudence aristotélicienne, qui la rend embarrassante aux yeux de nombreux récepteurs médiévaux de l'Éthique : de cette humble vertu, faillible et limitée, radicalement séparée des vertus spéculatives et scientifiques, Aristote fait néanmoins la condition nécessaire de l'action vertueuse59.

64C'est bien cette définition aristotélicienne, pourtant, qui apparaît dans de nombreux ouvrages de compilation à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, et surtout, en Castille, à partir du début du XVe siècle. Dès lors, toutes les fois qu'elle est reprise dans un texte médiéval, cette définition signale un choix délibéré de l'auteur aux dépens des définitions antérieures, qu'il convient d'apprécier à la lumière de son destinataire et de ses propres desseins. Ce choix suggère l'adoption d'une perspective plus immanente, le début d'une valorisation de l'exercice de la vertu en ce monde, sans référence nécessaire aux vertus chrétiennes.

65On retrouve ainsi cette définition dans l'Isagogicon moralis disciplinae (1424-1425) de Leonardo Bruni, où l'approche des vertus intellectuelles et morales est strictement profane. Voici le texte latin original, suivi de ses deux traductions castillanes réalisées au XVe siècle :

Quinque vero esse numero intellectivas virtutes supra diximus. Inter quas prudentia nobis prima occurrit, cum superioribus, quas retulimus, virtutibus fere coniuncta. Est enim in rebus agendis ; rectaque illa ratio, que moralibus moderatur virtutibus, queque, extrema refugiens, in mediocritate quadam laudabili consistere facit, nihil aliud quam prudentia est. Ex quo fit, ut nulla moralium virtutum absque prudentia esse possit.

  • 60 Ce manuscrit provient de la bibliothèque du marquis de Santillane. Toutefois, il est fort probable (...)

Première traduction castillane (ms BNE 1021260) – Las virtudes intellectivas, es a saber del entendimiento, son de çierto cuento, entre las quales nos occurre la primera ser la prudençia, quasi ayuntada con las otras sobre dichas virtudes, de que avemos fecho relaçión. Porque en las cosas que se han de fazer es essa derecha razón, que en las virtudes morales tiene manera o tenpramiento, la qual reffuye los estremos e faze el omne estar en una loable medianía, e ésto non es otra cosa si non la prudençia. De lo qual se faze que ninguna virtud de las costunbres sin la prudençia non puede estar.

  • 61 La seconde traduction castillane a été imprimée à Saragosse en 1496. L'identité des deux traducteur (...)
  • 62 Ibid., respectivement pages 382, 546 et 547.

Seconde traduction castillane (Saragosse, 1496)61Cinco havemos dicho ser por cuenta las virtudes intellectivas, entre las quales la prudencia nos ocorre primero. Y ésta es quasi conjunta a las virtudes morales que arriba diximos, porque aquella recta razón que nos conseja en las cosas fazederas y la que govierna las virtudes morales, la qual fuyendo los estremos, en los medios loables nos faze estar, ninguna otra cosa es salvo la prudencia ; y por esto se faze que sin ella ninguna de las virtudes morales estar puede62.

  • 63 Alfonso de MADRIGAL,Libro de las diez questiones vulgares, op. cit., folios 101v-102r.
  • 64 Le Tostado rédige ses Diez questiones vugaresen 1453, dans le sillage de sa traduction castillane d (...)

66En Castille, la définition aristotélicienne de la prudence apparaît dans la septième des Diez cuestiones vulgares (1453)du Tostado, intitulée « de las virtudes morales, qual es la mas soberana » : «prudencia rige en lo que pertenesce a toda la vida, libro sexto Ethicorum, y ansi rige en lo que pertenesce a todas las virtudes, no solo a estas tres, mas aun a las otras todas morales »63. Ici encore, la perspective est profane, comme l'indique le titre de l'ouvrage, et comme le suggèrent les circonstances de sa composition et son probable destinataire64.

67C'est aussi la définition d'Aristote que retient Alfonso de Cartagena dans sa première et dans sa dernière œuvre. Voici comment la formule le Memoriale virtutum (1422)adressé au prince dom Duarte de Portugal – j'en cite la traduction castillane anonyme, réalisée en 1474 :

  • 65 Memorial de virtudes de Alfonso de Cartagena, éd. cit.,p. 211.

La prudençia es aquel hábito que faze al onbre poderoso de bien consejar çerca los proprios bienes e provechosos, non en algund negoçio particular, mas generalmente çerca todas las cosas que son buenas e provechosas […] la prudençia es verdadero hábito obrante con razón çerca los bienes e los males del onbre65.

68Choix plus surprenant, c'est aussi la prudence d'Aristote qu'Alfonso de Cartagena exalte dans son Oracional (1454) adressé à Fernán Pérez de Guzmán :

  • 66 Alfonso de CARTAGENA, Oracional, op. cit., p. 70-71.

Quanto a la prudençia que entre ellas se nonbró, es discreçion, es de acatar que non solamente le incunbe conosçer qual es lo bueno e lo que sse deve fazer en los actos humanos […] La prudençia es la recta e derecha rrazon de lo que omne deve fazer en quanto omne66.

  • 67 Dans le prologue, Cartagena indique que son propos est d'expliquer ce qu'est la vertu, d'exposer la (...)

69Ces deux œuvres d'Alfonso de Cartagena sont rédigées dans une perspective différente : le Memoriale virtutum est un traité de philosophie morale dont le dessein est temporel, tandis que l'Oracional est un traité sur la prière qui inclut des développements sur les sept vertus en les rapportant au salut de l'âme67. Pourquoi, dans ce cas, ne pas avoir choisi les définitions de la prudence que proposaient les œuvres d'Ambroise ou d'Augustin ? La fonction du texte, ici, ne semble pas le critère pertinent, mais bien plutôt le statut laïc du destinataire : en dépit de l'horizon spirituel de l'Oracional, les développements sur les vertus cardinales qu'il comporte relèvent de ce qui, dans la philosophie morale, concerne le gouvernement de soi-même – à savoir, l'éthique proprement dite –, simplement situés, ici, dans la perspective religieuse du salut individuel, sans que cette perspective affecte la compréhension des diverses vertus éthiques. Souvenons-nous, en outre, de la préférence qu'accorde Cartagena à la définition d'Aristote en raison de sa précision et de sa rigueur théoriques.

70Les fonctions politiques et juridiques des destinataires de ces quatre œuvres – Isagogicon, Diez questiones vulgares, Memorial de virtudes, Oracional – suggèrent par ailleurs que la dimension politique de la prudence d'Aristote peut également avoir guidé le choix de ces trois auteurs.

En guise de conclusion : la prudence, une vertu politique ?

  • 68 Ethica Nicomachea, trad. Robert Grosseteste, op. cit., p. 366.

71La prudence aristotélicienne préside au gouvernement de soi-même, mais aussi de la famille et de la cité : le Livre VI de l'Éthique en distingue plusieurs espèces, l'une individuelle, l'autre législative et politique. La prudence est donc la principale vertu du législateur chargé du bien commun de la cité, lequel consiste dans la vie vertueuse de ses habitants : la prudence législative assure donc l'articulation des vertus morales à l'échelle de la cité, via l'élaboration de bonnes lois incitant ses membres à la vertu. On comprend dès lors que la notion de prudence figure dans la définition de la loi elle-même au Livre X de l'Éthique : « Lex est sermo ab aliqua prudencia et intellectu »68.

72Qu'advient-il de cette thèse dans les traités médiévaux sur les vices et les vertus, qui sont également, dans nombre de cas, des traités d'éducation politique ?

73En Italie, pour le scolastique Guido Vernani da Rimini († 1345) ou l'humaniste Leonardo Bruni, rester fidèle à l'esprit d'Aristote ne pose pas problème : la prudence est par excellence la vertu du gouvernant, du politique, dans un contexte urbain, celui de la commune. Guido Vernani, dans son Liber de virtutibus, considère la prudence d'Aristote comme la vertu intellectuelle propre à la catégorie des bellatores – au delà du chevalier au sens strict du terme, ce sont les nobles en tant que gouvernants (« rectoribus ») qui sont visés :

  • 69 Voir L. COVA (éd.), Il Liber de virtutibus di Guido Vernani da Rimini…, op. cit., p. 261.

Videndum est de virtutibus intellectualibus, que sunt quinque, scilicet intellectus, sapientia, scientia, ars et prudentia. Sed, quia prudentia inter alias magis convenit rectoribus et statui militari, ideo de ipsa prudentia est tractandum69.

  • 70 Voir Patrick BOUCHERON, « La commune italienne, laboratoire d’une république », L’Histoire, nº 394, (...)
  • 71 Voir la thèse de M. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, op. cit., p. 139.

74En effet, de cette noblesse féodale sont issus les premiers consuls des communes italiennes primitives70 : c'est à eux, dont l'office est précisément de consulere – délibérer, l'acte même du prudent aristotélicien – que Guido Vernani attribue la prudence, valorisée comme vertu politique, bien que Vernani concède que la sapientia contemplative est plus noble. De même, l'Isagogicon moralis disciplinae valorise la prudence comme vertu rectrice de la vie politique, ordonnée au bien commun : « La prudençia en todo fecho se enseñorea […]. La vida activa, que quiere dezir obradora e fazedora, es más alta e mejor para el provecho de todos ». Cet opuscule du chancelier de Florence tend en effet à démontrer « la superioridad de la vita activa politica frente a la vita solitaria et contemplativa en este contexto civil »71 ; Bruni la dédie à un illustre officier militaire florentin, Galeotto di Bettino Ricasoli (1365-1445).

  • 72 R. BODÉÜS, Le philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la (...)

75De telles considérations pourraient aussi expliquer qu'Alfonso de Cartagena ait choisi la définition aristotélicienne de la prudence dans le Memoriale virtutum qu'il dédia à dom Duarte, héritier du trône portugais. Dans son prologue, il souligne que son dessein dans cette œuvre est moins d'exhorter le prince à la vertu que de lui faire comprendre ce qu'elle est : la perspective est donc plus théorique que pratique. Or, selon Richard Bodéüs, tel est également le dessein d'Aristote dans l'Éthique à Nicomaque : son propos n'est pas d'inciter n'importe quel type de lecteur à pratiquer la vertu, mais d'expliquer aux législateurs la nature de la vertu et le fonctionnement de l'agir humain, afin qu'ils fondent sur cette connaissance leur œuvre législatrice, pour transmettre aux citoyens, par leurs bonnes lois, des habitus vertueux72. Une telle perspective pouvait intéresser un futur gouvernant comme le prince Dom Duarte. Si cette hypothèse est correcte, le Memoriale virtutum se situerait davantage dans la troisième branche de la philosophie morale – la politique – que dans la première – l'éthique individuelle ; Alfonso de Cartagena emprunterait à Aristote non seulement sa définition de la vertu en général et des vertus particulières, mais aussi son propos général.

76Un tel discours, toutefois, ne va guère de soi dans le contexte monarchique castillan. Les ouvrages de philosophie morale et politique composés dans les cercles royaux témoignent de réticences à accepter la prudence d'Aristote comme vertu royale, et notamment, comme vertu du roi législateur chargé de guider son peuple vers le « bonum commune », « pro comun ». Les traits propres à la prudence définie dans l'Éthique, vertu simplement humaine donc faillible, engluée dans le contingent, expliquent cette résistance, et en particulier la coupure qu'établit Aristote entre vertus scientifiques et vertus calculatrices (pratiques) de l'âme rationnelle. C'est toute la question du fondement des décisions politiques du monarque, qui leur donnent leur légitimité et renforcent l'autorité royale : les actes d'un roi simplement prudent ne sont adossés à aucune connaissance certaine d'objets supérieurs et éternels.

77J'en donnerai trois brefs exemples, qui auront valeur de conclusion ouverte de cet exposé. Dans les trois cas, il s'agit de traductions réalisées en Castille à partir de sources d'inspiration aristotélicienne.

  • 73 L'utilisation que Juan Gil de Zamora fait de la définition de la prudence qu'il trouvait dans le co (...)
  • 74 Voir Péter MOLNÁR, « Une étape négligée de la réception d'Aristote en Occident : Averroès, leLiber (...)
  • 75 Rappelons la définition de la loi dans la traduction latine de Robert Grosseteste, quasi contempora (...)
  • 76 Manuscrit 94-14 de la Bibliothèque du Chapitre de Tolède (XIIIe siècle), folio 73r. Aucune édition (...)
  • 77 Voir Georges MARTIN, « Alphonse X roi et empereur. Commentaire du premier titre de la Deuxième Part (...)

78En 1240, Hermann l'Allemand traduit à Tolède, de l'arabe vers le latin, le commentaire d'Averroès sur l'Éthique à Nicomaque, qu'il intitule Liber Nicomachie. Ce texte fait partie des sources utilisées par les membres du scriptorium d'Alphonse X le Sage ; il est cité dans les Siete Partidas puis dans le De preconiis Hispaniae de Juan Gil de Zamora73. Or, le Livre X du Liber Nicomachie comporte deux modifications décisives du texte original d'Aristote. Le roi que mentionnait Aristote comme pouvoir coercitif nécessaire est défini dans le Liber comme « rex absolutus », adjectif qui renvoie à la notion de « potestas absoluta », syntagme attesté dès les années 1220 pour définir l'une des formes du pouvoir divin puis, à partir du milieu du XIIIe siècle, pour désigner le pouvoir pontifical74. Le simple roi d'Aristote est donc revêtu, dans le Liber Nicomachie, d'un attribut divin. Seconde modification, la définition de la loi, qui convoque chez Aristote la notion de prudence75, fait ici appel à celle de sagesse, sapientia. En effet, le terme « scientia » apparaît à la place de « prudentia » dans la définition de la loi, qui devient : « sermo procedens a scientia et intellectu »76. Or, au Livre VI, Aristote a précisément défini la sagesse (sophia / sapientia) comme la réunion de la science et de l'intellect. Le roi législateur du Liber Nicomachie est donc sapiens et absolutus, deux attributs divins qui conviennent parfaitement à un monarque castillan qui, dans la deuxième des Sept Parties, se présentera comme le vicaire direct de Dieu en son royaume77.

  • 78 La paternité du franciscain Juan García de Castrojeriz a été récemment mise en doute. Voir María Je (...)
  • 79 Il n'existe à ce jour aucune édition critique du De regimine principumde Gilles de Rome. Ce passage (...)
  • 80 Juan BENEYTO PÉREZ (éd.), Glosa castellana al Regimiento de príncipes de Egidio Romano (1ère éditio (...)

79Vers 1344, le De regimine principum que Gilles de Rome avait composé pour Philippe le Bel fait l'objet d'une traduction castillane accompagnée d'une abondante glose ; l'ouvrage est destiné à l'infant Pierre, futur Pierre Ier de Castille78. Chaque chapitre de la Glosa castellana altère doublement le texte original : la traduction n'en est pas une, mais bien plutôt une paraphrase abrégée, qui réduit considérablement les développements de Gilles de Rome ; la glose ajoutée s'en écarte également, dans son esprit comme dans ses références. Or, l'enjeu de cette traduction infidèle est la substitution d'un paradigme royal à un autre : Gilles de Rome propose une conception immanente de la royauté, fondée sur le droit et la prudence d'Aristote ; la Glosa la tronque pour mieux lui accoler la vision traditionnelle d'un roi vicaire de Dieu, dépositaire d'un reflet de Sa sagesse. Le glissement est manifeste dès le prologue : Gilles attribue au roi la « prudentia regnativa », vertu qu'il définit conformément à l'Éthique79 ; elle devient, dans la traduction castillane de ce passage, « sabiduría »80. Plus loin, au chapitre 6 (Livre I, Partie II), consacré à la vertu de prudence, Gilles cite la définition d'Aristote dans l'Éthique, mais le glosateur castillan lui substitue celle de Cicéron :

  • 81 Ibid., p. 92.

Mas aquí conviene de notar que de otra guisa declara Tulio la prudencia […] prudencia es departimiento de las buenas cosas e de las malas e de todas en uno […] ha de facer diferencia entre el bien e entre el mal e entre un bien e otro e entre un mal e otro. E esta virtud con su fuerza nos trae a sí, ca todos somos traídos a cobdicia e el saber en el cual creemos que muy fermosa es saber pujar a los otros e el no saber tenémoslo por muy gran mal e por muy gran torpedad81.

  • 82 Voir supra.
  • 83 CICÉRON, De Officiis,éd. cit., p. 113. La citation n'est pas directe mais provient de la Summa coll (...)
  • 84 Voir supra.

80Ce paragraphe juxtapose ainsi la définition de la prudence proposée dans le De inventione (II, LIII, 159-160), « Prudentia est rerum bonarum et malarum neutrarumque scientia »82, aux développements sur l'appétit de savoir tirés quant à eux du De officiis (Livre I, chap. VI, paragraphe 18), « Omnes enim trahimur et ducimur ad cognitionis et scientiae cupiditatem in qua excellere pulchrum putamus »83. La préférence de Castrojeriz pour ces deux textes cicéroniens se comprend aisément. La définition du De inventione est claire et synthétique ; elle autorise en outre, à la simple condition d'un passage du pluriel au singulier, « facer diferencia entre el bien e entre el mal », l'identification de la prudence à la vertu chrétienne de discretio. Quant au passage tiré du De officiis, il permet, à la faveur d'un contresens analysé plus haut84, d'opérer une substitution de la notion de sagesse à celle de prudence : c'est en effet à une quête de savoir (saber / cognitio et scientia) que Castrojeriz assimile la prudence. Il peut dès lors, comme Ambroise de Milan dans son De officiis ministrorum, glisser de l'éloge de la prudentia cicéronienne à celui de la sapientia biblique, à son tour confondue avec l'érudition (« letras ») dont Jean de Salisbury blâme le défaut dans son Policraticus :

  • 85 Glosa castellana,op. cit., p. 93-94.

Onde conviene saber que los reyes mucho deven ser sabios e prudentes, mas que ninguno de los otros ommes […] E concuerda esto muy bien con el dicho del Sabio en los Proverbios, que la sabiduría sobre todas las cosas es necesaria a los príncipes e a los gobernadores […] alegándole el dicho de Polícrato que el rey sin letras e sin sabiduría es tal como el asno coronado85.

81Du texte latin à sa paraphrase castillane, et plus encore à sa glose, le mode de légitimation du pouvoir royal n'est plus le même.

82Revenons, pour notre troisième et dernier exemple, à la première traduction castillane de l'Isagogicon moralis disciplinae de Leonardo Bruni, dont le destinataire, selon Montserrat Jiménez San Cristóbal, est probablement le roi Jean II de Castille. Leonardo Bruni, on l'a vu, y contemple la prudence comme la première des vertus politiques. Le traducteur anonyme, quant à lui, y suggère que la vertu intellectuelle de science porte également sur les choses humaines, à travers deux ajouts dans l'énumération des vertus intellectuelles, signalés en caractères droits :

  • 86 Voir l'édition du texte par M. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, op. cit., p. 522.

Mas las virtudes del entendimiento son çinco, es a saber, sapiençia, que se dize de las cosas de Dios, e çiençia, que se dize de las cosas humanas, e otrossí prudençia e intelligençia e arte86.

  • 87 Voir José Manuel NIETO SORIA, « El “poderío real absoluto” de Olmedo (1445) a Ocaña (1469) : la mon (...)

83Aucune de ces deux incises explicatives sur la sapientia et la scientia ne figure dans le texte original de Bruni ; la seconde, qui permet d'associer la science aux choses humaines, est étrangère à la doctrine d'Aristote. Cette incise pourrait ne pas être étrangère à l'expression « ex scientia certa » qui devient à cette même époque de plus en plus fréquente dans les ordonnances de Jean II, et permet au monarque de se présenter comme infaillible en tant que législateur en charge du bien commun87.

84Ces trois traducteurs de l'entourage royal castillan semblent donc avoir jugé problématique de faire de l'humble prudence d'Aristote, attachée à ce bas monde, dont le lien au salut reste non évident, la vertu propre d'un monarque, auquel siéent bien mieux, en tant que représentant de Dieu sur terre et responsable du salut de ses sujets, les vertus de sagesse ou de science.

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Notes

1 Richard NEWHAUSER a souligné la variabilité interne du genre dans The Treatise on Vices and Virtues in Latin and the Vernacular, Turnhout : Brepols (Typologie des sources du Moyen Âge occidental, n° 68), 1993, p. 68. Voir aussi l'introduction de Lucianao COVA à son édition du Liber de virtutibus de Guido Vernani, Il Liber de virtutibus di Guido Vernani da Rimini : una rivisitazione trecentesca dell'etica tomista, Turnhout : Brepols (collection Nutrix), 2011. Il y souligne l'hétérogénéité et l'évolution permanente du genre, p. 20.

2 Voir G. LACOMBE, A. BIRKENMAJER, M. DULONG et A. FRANCISCHINI, Aristoteles Latinus, Praefatio, pars prior, Bruges-Paris : Desclée de Brouwer, 1937, p. 67-69. Voir aussi Bénédicte SÈRE, Penser l'amitié au Moyen Âge. Étude historique des commentaires sur les livres VIII et IX de l'Éthique à Nicomaque (XIIIe-XVe siècle), Turnhout : Brepols (collection « Bibliothèque d'histoire culturelle du Moyen Âge »), 2007, p. 35-37.

3 Voir Alexander FIDORA, « La escuela de traductores », in : Ramón GONZÁLVEZ RUIZ (coord.), La catedral de Toledo, dieciocho siglos de historia, Burgos : Promecal, 2010, p. 480-491, p. 491. Sur le Liber Nicomachie, voir Maroun AOUAD et Frédérique WOERTHER, « Le commentaire par Averroès du chapitre 9 du Livre X de l'Éthique à Nicomaque : pédagogie de la contrainte, habitudes et lois », Mélanges de l’Université Saint-Joseph (Beyrouth), 62, 2009, p. 353-380.

4 Cf. Carlos HEUSCH, « El renacimiento del aristotelismo dentro del humanismo español, siglos XV y XVI », Atalaya, 7, 1996, p. 11-40, p. 14. Voir aussi l'introduction de Mar CAMPOS SOUTO à son édition du Memorial de virtudes d'Alfonso de Cartagena : Memorial de virtudes de Alfonso de Cartagena, Mar CAMPOS SOUTO (éd.), Burgos : Instituto Municipal de Cultura (Memoria nuestra ; 2), 2004, p. 63-71.

5 Voir N. H. Jeremy LAWRANCE, Un tratado de Alonso de Cartagena sobre la educación y los estudios literarios, Barcelone : Universidad Autónoma, 1979.

6 Voir la thèse inédite de Montserrat JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, soutenue en 2010 à l'Université Complutense de Madrid, El Isagogicon moralis disciplinae de Leonardo Bruni y sus versiones castellanas : edición y estudio, p. 203 et suivantes.

7 L. COVA, op. cit., p. 20.

8 Le traité lui fournit dans cette perspective « catechetical instruction » et « self-assessment required as preparation for confession » : cf. R. NEWHAUSER, op. cit., p. 65.

9 Le texte est conservé dans le manuscrit 154 de la Bibliothèque Historique Marqués de Valdecilla de l'Université Complutense de Madrid.

10 L. COVA, op. cit., p. 18-19.

11 Ce traité pseudo-aristotélicien, qui mêle en réalité les influences aristotéliciennes, platoniciennes et stoïciennes, fut traduit du grec au latin au XIIIe siècle par Robert Grosseteste. Le texte est disponible dans les Aristotelis opera omnia cum Averrois commentariis, Venetiis : apud Junctas, 1562-1574, vol. 3, réédité sous forme facsimil, Francfort : Minerva, 1962, folio 223 r-v. Voir Auguste PELZER, « Les versions latines des ouvrages de morale conservés sous le nom d'Aristote en usage au XIIIe siècle », Revue Néoclassique de Philosophie, 23, 1921, p. 316-341, p. 321.

12 La vertu selon Aristote est un « état décisionnel qui consiste en une moyenne fixée relativement à nous », Éthique à Nicomaque, Livre II, in : ARISTOTE, Œuvres,Richard BODÉÜS (éd. et trad.), Paris : Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 2014, p. 38.

13 C'est ce que souligne R. NEWHAUSER, op. cit., p. 58, à propos des caractéristiques morphologiques du traité sur les vices et les vertus comme genre : ce genre cherche à établir un système de contenus moraux ordonnés les uns par rapports aux autres, dans une relation hiérarchique. Or, dans les traités d'inspiration aristotélicienne, la prudence assume de ce point de vue une fonction décisive.

14 Éthique, Livre VI, 1145 a : « on peut défaire l'argument d'un éventuel interlocuteur selon lequel les vertus seraient séparables les unes des autres […] pour (les vertus) qui permettent de dire sans restriction qu'un homme est bon, c'est impossible, parce que la présence de la sagacité, qui est une, implique en même temps leur présence à toutes », traduction de R. BODÉÜS, éd. cit., p. 148. Richard Bodéüs a choisi de traduire le grec phronêsis par « sagacité » au lieu de « prudence ».

15 Il s'agit des manuscrits a.II.17 de la bibliothèque San Lorenzo de El Escorial et 4402 de la Bibliothèque Nationale d'Espagne.

16 Alfonso de CARTAGENA, Oracional, Silvia GONZÁLEZ QUEVEDO ALONSO (éd.), Valence : Albatros Hispanófila, 1983, p. 64.

17 Manuscrit BNE 9542, folio 17r.

18 CICÉRON, De inventione, Guy ACHARD (éd. et trad.), Paris : Les Belles Lettres, 1994, p. 224-225.

19 Id., De officiis, Maurice TESTARD (éd. et trad.), Paris : Les Belles Lettres, 1965, vol. 1, p. 186.

20 Confesionario. Compendio del « Libro de las confesiones » de Martín Pérez, Hélène THIEULIN-PARDO (éd.), Paris, SEMH-Sorbonne - CLEA (EA 4083) (Les Livres d’e-Spania « Sources », 2), 2012. URL : http://e-spanialivres.revues.org/379.

21 Manuscrit BNE 9542, folio 4v.

22 Martin de BRAGA, Liber de quatuor virtutibus, Naples, 1475, incunable BNE 1035, folio 2r-v. En Espagne, le texte est conservé notamment dans les manuscrits 4402 et 496 de la Bibliothèque Nationale.

23 Flor de virtudes, Saragosse, 1491, folio D 2 verso. Cette traduction castillane a été réimprimée à Burgos en 1499, puis à Séville en 1545.

24 Cf. R. NEWHAUSER, op. cit., p. 137.

25 Manuscrit BNE 1341, folio 107v.

26 Le schéma figure aux folios 85v-86r. Il est visible sur le site de la Bibliothèque Nationale d’Espagne grâce à la digitalisation du manuscrit.

27 CICÉRON, De officiis, éd. cit., tome 1, p. 111-112.

28 Cette première traduction castillane figure dans un manuscrit ayant appartenu au marquis de Santillane, qui y laissa plusieurs annotations. Il s'agit de l'actuel manuscrit BNE 10197, copié au XVe siècle. Voir Mario SCHIFF, La bibliothèque du Marquis de Santillane, Paris : Librairie Émile Bouillon, 1905, p. 162.

29 Manuscrit BNE 10197, folio 18 r-v.

30 Cf. François DINGJAN, O.S.B., Discretio – Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez saint Thomas d'Aquin, Assen : Van Gorcum (Van Gorcum's Theologische Bibliotheek, XXXVIII), 1966, p. 6 et p. 32.

31 Le Manipulus a été largement diffusé en Espagne. Il est conservé dans le manuscrit 234 de la BNE, daté des XIIIe-XIVe siècles, mais plusieurs incunables imprimés en Italie circulèrent également dans la Péninsule. Je cite ici son édition en ligne, http://web.wlu.ca/history/cnighman/.

32 Alfonso de CARTAGENA, Oracional, op. cit., p. 64.

33 Flor de virtudes, Saragosse, 1491, folio d. 2 recto.

34 Manuscrit 9542 de la BNE, folio 2v puis 4r.

35 Ces strophes sont incluses dans le Cancionero de Juan Fernández de Híjar.

36 « Prudentia est in precavendis insidiis ».

37 Manuscrit Escurial h.III.12, copié vers le milieu du XVe siècle. Ici, folio 52r.

38 Ibid., folio 52v.

39 Ibid., folio 64v.

40 Manuscrit BNE 1341, folio 106v.

41 Ibid., folio 111r.

42 La citation latine est traduite en marge : « En el segundo de las Eticas. Virtud es abito electivo e consistente en el medio quanto a nos ».

43 Voir infra.

44 Manuscrit BNE 1341, folio 107r à 108r.

45 ARISTOTE, Ethica Nicomachea, René-Antoine GAUTHIER (éd.), Leiden : E. J. Brill et Bruxelles : Desclée de Brouwer (Aristoteles Latinus, XXVI, 2), 1974, p. 171.

46 Traduction éditée avec le commentaire de l'Éthique par Pedro Martínez de Osma : Pedro MARTÍNEZ DE OSMA, Comentario a la Ética de Aristóteles, José LABAJOS ALONSO (éd.), Salamanque : Universidad Pontificia, 1996, p. 481.

47 Traduction castillane du De Officiis de Cicéron par Alfonso de Cartagena : Libros de Tulio : De senetute, De los ofiçios, María MORRÁS (éd.), Alcalá : Universidad, 1996. Ici, prologue de Cartagena, p. 208.

48 Cité par M. MORRÁS, loc. cit.

49 Alfonso de MADRIGAL, Libro de las diez questiones vulgares, Burgos, 1545, folio 101v.

50 Thomas D'AQUIN insiste en effet sur le fait que la prudence détermine non pas la fin elle-même, laquelle est posée par la vertu morale, mais les moyens de l'atteindre. Dans son commentaire à l'Éthique, il suit de près Aristote : « Duo enim sunt necessaria in opere virtutis. Quorum unum est ut homo habeat rectam intentionem de fine ; quod quidem facit virtus moralis, inquantum inclinat appetitum in debitum finem. Aliud autem est quod homo bene se habeat circa ea quae sunt ad finem : et hoc facit prudentia quae est bene consiliativa et iudicativa et praeceptiva eorum quae sunt ad finem », Sententia libri Ethicorum, Rome : ad. Sanctae Sabinae, 1969, tome 2, p. 343. Toutefois, nombre d'autres commentateurs médiévaux d'Aristote la dignifient en lui attribuant ces deux tâches. C'est le cas d'Alfonso de Madrigal, « el Tostado », dans le Libro de las diez questiones vulgares, op. cit., folio 104r-v.

51 Ethica Nicomachea, trad. Robert Grosseteste, op. cit., p. 171.

52 Ibid.,p. 257.

53 Telle est la reformulation synthétique de cette définition par Thomas d'Aquin. De même, la Summa libri Ethicorum, résumé anonyme de l'Éthiqueconservé dans le manuscrit 7-4-4 de la Bibliothèque Colombine de Séville, établit une équivalence explicite entre les termes « recta ratio » et « prudentia » : « In libro sexto, quia determinavit in precedentibus libris de virtutibus moralibus quae recta ratione determinantur, scilicet prudencia », folio 145r.

54 Alfonso de CARTAGENA, Oracional, op. cit., p. 60.

55 La Summa theologica ou Summa moralis (1477) du dominicain Antonino Pierozzi circulait en Castille dès la fin du XVe siècle : Alonso Ramírez de Villaescusa la cite abondamment dans son Espejo de corregidores (1493). La Bibliothèque Nationale d'Espagne conserve en outre un exemplaire de l'impression de Strasbourg (1490) et un exemplaire de celle de Lyon (1511), que je cite ici, folio a 4 v.

56 Voir L. COVA (éd.), Il Liber de virtutibus di Guido Vernani da Rimini…, op. cit., p. 193.

57 Voir la thèse de M. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, op. cit., p. 548 et 550.

58 Les auteurs médiévaux ont élaboré diverses stratégies pour corriger ces limitations de la prudence d'Aristote. Ainsi, Thomas d'Aquin fait procéder la prudence du don de Conseil du Saint Esprit : « Deinde considerandum est de dono consilii, quod responde prudentiae», Somme théologique (IIa IIae, Qu. 52, introduction). Dans sa Summa moralis, Antonino Pierozzi rétablit un lien entre prudence et spéculation : «Si vero prudentia sumatur large secundum que includit scientiam speculativam, tunc partes eius ponuntur etiam dialectica, rhetorica et physica », op. cit., folio a 8 v.

59 Voir supra.

60 Ce manuscrit provient de la bibliothèque du marquis de Santillane. Toutefois, il est fort probable que cette traduction castillane ait été initialement réalisée pour le roi de Castille Jean II. Voir la thèse de M. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, op. cit., p. 410.

61 La seconde traduction castillane a été imprimée à Saragosse en 1496. L'identité des deux traducteurs reste inconnue.

62 Ibid., respectivement pages 382, 546 et 547.

63 Alfonso de MADRIGAL,Libro de las diez questiones vulgares, op. cit., folios 101v-102r.

64 Le Tostado rédige ses Diez questiones vugaresen 1453, dans le sillage de sa traduction castillane de la Chronique universelled'Eusèbe de Césarée. Entre 1440 et 1450, à la demande du marquis de Santillane, il avait traduit la version latine donnée par saint Jérôme de la Chroniqued'Eusèbe. Pour accompagner cette traduction, il écrivit un commentaire latin puis un commentaire castillan sur les dieux païens ; enfin, en 1453, il compose les Diez questiones vulgares. Cf. María Isabel LUGO, « Una fuente española desconocida sobre mitología clásica : Las “diez questiones vulgares” de Alonso de Madrigal, El Tostado », D'Art : revista del Departament d'Historia de l'Arte, 11, 1985, p. 163-176, p. 165-166.

65 Memorial de virtudes de Alfonso de Cartagena, éd. cit.,p. 211.

66 Alfonso de CARTAGENA, Oracional, op. cit., p. 70-71.

67 Dans le prologue, Cartagena indique que son propos est d'expliquer ce qu'est la vertu, d'exposer la « doctrina para enderesçar las costunbres de los onbres ». Memorial de virtudes de Alfonso de Cartagena,éd. cit., p. 197.

68 Ethica Nicomachea, trad. Robert Grosseteste, op. cit., p. 366.

69 Voir L. COVA (éd.), Il Liber de virtutibus di Guido Vernani da Rimini…, op. cit., p. 261.

70 Voir Patrick BOUCHERON, « La commune italienne, laboratoire d’une république », L’Histoire, nº 394, novembre 2013, p. 44.

71 Voir la thèse de M. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, op. cit., p. 139.

72 R. BODÉÜS, Le philosophe et la cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d'Aristote, Liège : Les Belles Lettres, 1982, p. 16-18.

73 L'utilisation que Juan Gil de Zamora fait de la définition de la prudence qu'il trouvait dans le commentaire d'Averroès fera l'objet d'un prochain article.

74 Voir Péter MOLNÁR, « Une étape négligée de la réception d'Aristote en Occident : Averroès, leLiber Nicomachieet la science politique », in : André BAZZANA, Nicole BÉRIOU et Pierre GUICHARD (éd.), Averroès et l'averroïsme (XIIe-XVe siècle), un itinéraire historique du Haut Atlas à Paris et à Padoue, Lyon : Presses universitaires, 2005, p. 265-273, p. 269.

75 Rappelons la définition de la loi dans la traduction latine de Robert Grosseteste, quasi contemporaine du Liber Nicomachie : « sermo ab aliqua prudencia et intellectu», Ethica Nicomachea, éd. cit., p. 366.

76 Manuscrit 94-14 de la Bibliothèque du Chapitre de Tolède (XIIIe siècle), folio 73r. Aucune édition récente du Liber Nicomachien'est pour le moment disponible.

77 Voir Georges MARTIN, « Alphonse X roi et empereur. Commentaire du premier titre de la Deuxième Partie », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 23, 2000, p. 323-348, p. 326.

78 La paternité du franciscain Juan García de Castrojeriz a été récemment mise en doute. Voir María Jesús DÍEZ GARRETAS, « Castrojeriz, ¿ traductor de Egidio Romano ? », in : Carlos M. REGLERO DE LA FUENTE (coord.), Poder y sociedad en la baja Edad Media Hispánica, Valladolid : Universidad, 2002, vol. 1, p. 133-142, p. 138.

79 Il n'existe à ce jour aucune édition critique du De regimine principumde Gilles de Rome. Ce passage apparaît au premier folio des manuscrits 978, 1078 et 9236 de la Bibliothèque Nationale d’Espagne.

80 Juan BENEYTO PÉREZ (éd.), Glosa castellana al Regimiento de príncipes de Egidio Romano (1ère édition 1947), Madrid : Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2005, p. 6.

81 Ibid., p. 92.

82 Voir supra.

83 CICÉRON, De Officiis,éd. cit., p. 113. La citation n'est pas directe mais provient de la Summa collationum du franciscain Jean de Galles († 1295). C'est ce qu'a pu démontrer Marco TOSTE, « Unicuique suum. The Restitution to John of Wales of Parts of Some Portuguese Mirrors for Princes (1344-1525) », Medievalia, 24, 2005, p. 173-218.

84 Voir supra.

85 Glosa castellana,op. cit., p. 93-94.

86 Voir l'édition du texte par M. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, op. cit., p. 522.

87 Voir José Manuel NIETO SORIA, « El “poderío real absoluto” de Olmedo (1445) a Ocaña (1469) : la monarquía como conflicto », En la España medieval, 21, 1998, p. 159-228, p. 166. Les canonistes associèrent dès le XIIIe siècle la clausule « ex certa scientia » à l'expression de la plenitudo potestatispapale. Les monarques chrétiens ne tardèrent pas à s'emparer de l'association de ces notions pour renforcer leur propre pouvoir.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mélanie Jecker, « Entre littérature religieuse et philosophie morale : l'exemple de la vertu de prudence (Castille, XIIIe-XVe siècle) », e-Spania [En ligne], 22 | octobre 2015, mis en ligne le 31 octobre 2015, consulté le 18 novembre 2017. URL : http://e-spania.revues.org/24942 ; DOI : 10.4000/e-spania.24942

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Auteur

Mélanie Jecker

Université Paris-Sorbonne, CLEA : Civilisations et Littératures d'Espagne et d'Amérique du Moyen-Âge aux Lumières, EA 4083

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