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Utopías, sueños y quimeras (España, siglos XVI y XVII) - Utopies, rêves et chimères (Espagne, XVIe-XVIIe siècles)
Visiones y quimeras

Visiones y sueños de las monjas del barroco español

Rosa María Alabrús

Résumés

En el artículo se analiza el contenido de las visiones de Teresa de Jesús y de las monjas que escribieron autobiografías a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII. Las experiencias místicas se interpretan como el fruto de los delirios imaginativos y el mundo onírico de las monjas que por sus sacrificios y renuncias vitales durmieron poco y soñaron mucho. Se estudia, en especial, el caso de la monja catalana Ana Domenge.

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Notes de la rédaction

Este artículo forma parte de la investigación realizada a través del proyecto Memoria y cultura religiosa en el Mundo Hispánico. 1500-1835 (HAR2011-28732-C03-01 del Ministerio de Ciencia e Innovación de España).

Texte intégral

  • 1 José Carlos BOIXO (ed.), Poesía lírica de sor Juana Inés de la Cruz, Madrid: Cátedra, 1992; Pedro C (...)

1Se ha escrito mucho sobre la mística femenina pero se han explorado poco las imágenes oníricas que las monjas en el período barroco construyeron. Solo una monja, sor Juana Inés de la Cruz, usó como título de uno de sus mejores textos poéticos el término de “sueño” (1692): Primero sueño, un poema de unos mil versos, escrito a partir de las Soledades de Góngora como referente. Según José Carlos González Boixo, uno de sus analistas, describe el impulso del conocimiento humano que rebasa los límites físicos y temporales para convertirse en un ejercicio de introspección, con el sueño como la posibilidad máxima de separación del alma frente al cuerpo antes de la muerte1.

  • 2  Isabelle POUTRIN, Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne(...)

2Ninguna de las muchas monjas barrocas, que escribieron sus autobiografías en el período barroco, denominó alguno de sus textos como sueños. Los titularon, ellas o sus confesores o los promotores de la edición de estos textos, con genéricos títulos como Relaciones, Libro de las Mercedes o el arquetípico Libro de la vida que acuñó Teresa de Jesús. Solo sor Juana de la Encarnación, en el texto editado por el jesuita Luis Ignacio Zevallos, en 1723, aludía indirectamente al sueño con el titulo de Despertador del alma religiosa2.

3Ciertamente, existe una tradición bíblica fundamental en el ámbito de los sueños. Ahí están los de Jacob o José, tantas veces representados iconográficamente. Pero la prevención hacia los sueños, especialmente femeninos, –el referente temido fue el de Casandra que profetizó la ruina de Troya–, ha sido muy grande, fundamentalmente por el temor a la imbricación de las visiones oníricas con la brujería. El proceso a Lucrecia de León, bien estudiado por Richard Kagan, refleja las prevenciones a los sueños, especialmente proféticos. Lucrecia de León ni fue monja, ni siquiera beata, pero estuvo en todo momento manipulada por los clérigos Alonso de Mendoza y Lucas de Allende. El primero, fue canónigo de la catedral de Toledo; el segundo, guardián del convento de los franciscanos de Madrid. Lucrecia, detenida en 1587 y condenada en 1594, tuvo sueños desde su infancia, sueños que se escribieron en forma de diálogo, entre Lucrecia y los citados interlocutores. La auténtica autoría de los textos no está clara aunque parece que fue una adaptación intencionada por parte de los presuntos transcriptores (por la interpolación de referencias a las profecías bíblicas y al Apocalipsis de San Juan). Los sueños de Lucrecia reflejaron permanentemente la imagen de decadencia hispánica: la ruina del Escorial, la amenaza turca, el desastre de la Armada Invencible, los riesgos de invasión desde varios frentes o la visión fatalista de Felipe II, en la que no faltó la sombra de la muerte de su hijo. El diagnóstico del inquisidor fue rotundo:

4Entre los informes que se emitieron en su proceso destaca el de fray Luis de León que consideró que la causa no pertenecía propiamente a la Inquisición sino que era una cuestión política. Pese a ello fue procesada por la Inquisición de Toledo. En la sentencia del auto de fe del 20 de agosto de 1595, Lucrecia fue condenada a 100 azotes y reclusión en un convento. Se consideró que sus sueños eran invenciones y falsedades heréticas. Sus mentores, en cambio, fueron castigados con penas más suaves.

5La imaginación fue siempre intrínsecamente sospechosa en las mujeres y en particular en las monjas de los siglos XVI y XVII sobre las que, a menudo, se proyectó la acusación de falsa ilusión. Los casos de ilusas embaucadas o de iludentes embaucadoras fueron numerosos. Las fronteras de la ortodoxia y heterodoxia son borrosas. ¿Cuantas beatas o monjas que gozaron de extraordinario prestigio, tanto en la corte como en la propia Iglesia, fueron después estigmatizadas como heterodoxas? Los ejemplos que podemos citar son abundantes: María de Santo Domingo, Magdalena de la Cruz, María de la Visitación, Catalina de Cardona, Luisa de la Ascensión, sor María de Ágreda…

  • 4  I. POUTRIN, op. cit., p. 61-65.
  • 5 Julio CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter de la E (...)

6El recelo con respecto a la mujer evolucionó a lo largo del tiempo. Inicialmente, en los criterios hacia la espiritualidad femenina y sus revelaciones habría una cierta ingenuidad de las que son expresivas las directrices fijadas por Juan Tomás de Torquemada, a fines del siglo XV, que, en definitiva, abrieron paso a las actitudes de fray Luis de Granada. Pronto se enfrentarían espirituales y teólogos en este terreno. Melchor Cano arremetió contra fray Luis de Granada en pleno cuestionamiento de los espirituales marcados por la sombra del proceso a Bartolomé de Carranza. El racionalismo preventivo fue ganando puntos. En 1588, Juan Horozco publicó su Tratado de las verdaderas y falsas profecías y maravillas intentando fijar las fronteras entre la realidad y el imaginario. Las actitudes ante las visiones femeninas se endurecieron. Por lo pronto, el carmelita descalzo Tomás de Jesús, amigo de Teresa, estableció una jerarquía entre la contemplación adquirida y la infusa, la primera, obra del entendimiento y la voluntad, la otra, de la gracia divina. Paralelamente, el jesuita Martín del Río, basándose en los escritos de Gerson, impondría más filtros de los que había puesto Torquemada para discernir la realidad y la sospecha. Exigía niveles cualificados en las personas receptoras de las revelaciones, la precisión de la naturaleza de las mismas y sus circunstancias y eventuales confirmaciones por algún milagro4. Naturalmente ello se intentaba compatibilizar con posiciones más laxas. Leandro de Granada, traductor de la benedictina alemana Gertrudis la Magna, fue también el autor de Luz de las maravillas (1607), que promovió la divulgación de las revelaciones de las monjas con filtros estratégicos oportunos. Francisco de Santamaría acusaba a los críticos de las revelaciones de privar a la Iglesia de su mayor tesoro. El jesuita Luis de la Puente se aplicó en acelerar el proceso de lanzamiento mediático de alguna de las monjas visionarias como Marina de Escobar5. El criterio eclesiástico no fue uniforme.

  • 6  I. POUTRIN, op. cit., p. 177-185 y 186-189.

7En los mismos años, de 1615 a 1630, hubo dos casos de monjas con estigmas en Burgos que fueron juzgados de manera diferente. Juana Rodríguez, clarisa, alegó antes y después de ser monja todo tipo de estigmas y dolores. Se la examinó por expertos médicos que validaron sus declaraciones. En cambio, Antonia Jacinta de Navarra, abadesa cisterciense, del monasterio de Las Huelgas, alegó tener éxtasis cada viernes y estigmas en las manos y en los pies. Fue condenada por una comisión de clérigos en 1623, un año después de la canonización de Teresa6.

8El que fue superior de la orden de los Carmelitas, Alonso de Jesús María, General en 1607-1613 y 1619-1625, incentivó los criterios rigoristas. Una discípula de Teresa, Ana de San José, tuvo que renunciar, en 1613, a su condición de priora por los supuestos éxtasis que decía tener. Bajo el gobierno del mismo superior, a otra carmelita, María de Jesús, se le hizo quemar su autobiografía. A Francisca del Santísimo Sacramento se le ordenó guardar silencio sobre sus presuntas visiones. En este contexto, rigorista, Teresa, curiosamente, sería beatificada y asumieron su causa los dominicos más racionalistas del momento. Si a fines del siglo XVI puede hablarse de una estrategia pastoral, ante las visiones de las mujeres, distinta por parte de dominicos y jesuitas, a lo largo del siglo XVII, las diferencias parecen reducirse. Los jesuitas pierden el viejo halo alumbradista para acercarse a la posición de la orden de Predicadores.

  • 7  James AMELANG, “Los usos de la autobiografía. Mujeres y beatas en la España moderna” en James AMEL (...)

9Una situación singular fue la que vivió la dominica Ana Domenge (1570-1619), fundadora del convento de dominicas de Perpiñán que merece una atención específica. Fue encarcelada por el Tribunal de la Santa Inquisición de Barcelona en 1610 a causa de “revelaciones sospechosas por escandalosas, temerarias y diabólicas”7.

  • 8  Ana DOMENGE, Autobiografía, Ms. 1038, Biblioteca Universitaria de Barcelona (BUB), fols. 37-38.

10Ya antes de la fundación de Perpiñán Ana Domenge era conocida no solo como profetisa sino por sus capacidades curativas. La sequía general en el Perpiñán de aquellos años conllevó a que las procesiones y las rogativas de los lugareños fuesen frecuentes. Ana, a menudo, no las aprobaba porque “no se habían confesado” y porque “Nuestro Señor no nos hacía misericordia de llorar porque la procesión que se hizo no era como la que tenía que ser por falta de mortificaciones” pues “Nuestro Señor le había dicho que importaba que los disciplinantes derramasen su sangre”. Domenge, en su autobiografía, dice haberse confesado con fray Gabriel Giménez y que, a base de oración continua y mortificaciones, consiguió la merced de la lluvia en aquella ciudad. Ello incrementó su fama y el que fueran a verla desde el Principado catalán8. Reconoce cómo los catalanes se encomendaron a ella en varias ocasiones, por ejemplo, cuando un rico mercader de Barcelona, con toda su familia, la fue a visitar, para que les protegiera de los robos de los ladrones o cuando unos capuchinos de Gerona le preguntaron si el alma de un hermano suyo estaba en el Purgatorio y cuando tardaría en llegar al Cielo:

11También le atribuyeron facultades curativas, tanto a mayores como a niños:

  • 11 Ibid., fols. 35 y 36.

12Con el tiempo Ana amplió su abanico de dones ejerciendo curaciones a través de los olores: “Sor Petronila llegó a enfermar con calentura. Al tocarla nuestra madre se le quitó la fiebre. La curó con un olor de violas y gracias a los rezos a santa Inés de Policiano” y explicando a los enfermos la Pasión de Cristo11.

13Pero ella era consciente que no debía jactarse de ello. Así en el caso de la curación de Catalina Disichada de Torrellas, Ana no quiso hacerlo públicamente ya que “no le convenía” pues “había mucha gente”, por lo que la curaría “desde casa”. Pero su prestigio se expandió y pasó a estar muy solicitada, hasta que, en 1609, fue denunciada por el marido de una mujer que pedía un milagro y ella no se lo concedió. Pero lo cierto es que la Domenge inquietaba igualmente a los inquisidores. Suscitaba prevenciones dentro del clero masculino por los excesos a que puede conducir el descontrol de la vía mística. El Tribunal del Santo Oficio le abrió un proceso, la trasladó de Perpiñán a Barcelona y la encarceló durante los seis meses anteriores à la fundación de Perpiñán.

14Su captura la desoló hasta tal punto que sus visiones se intensificaron en la cárcel. En su autobiografía explica que en el primer día de su encierro se le apareció Jesucristo y la encomendó para que rezara a Santo Tomás de Aquino y a Santa Catalina de Siena. Ella misma reconoce que “Santo Tomás de Aquino estuvo mayor tiempo conmigo mientras estuve presa”. Las apariciones aumentaron al hilo de su ansiedad fundacional frustrada. Se le apareció la Virgen María con San José y le dijeron que “era esposa de su preciosísimo hijo Jesús”. En el segundo día se le aparecieron los santos apóstoles que la consolaron:

15Durante los días siguientes Jesucristo se le apareció y consoló a diario: “Esposa mía no te aflijas […] Pues yo estuve en prisión y padecí azotes de los hombres y se los mostraba a ella […] Mira que corona de espinas padecí […]”. Otras veces se le aparecía mostrándole un paso de la Pasión. A lo largo del tiempo Ana, al escribir sus sueños visionarios, decía que la prisión “se había vuelto cielo” e incluso asumió que el alcaide la castigara vilmente:

16Al implorar a Santo Domingo por los excesos del alcaide, el Santo se le aparecía y la consolaba:

  • 15 Ibid., fol. 11.

17Ana llega a mostrar afán de martirio y deseo de “que me pusiesen en una rueda de navajas” y “padecer mucho por veces su divina majestad”15.

18Las visiones y sueños de Ana, en la cárcel, aumentaron la sospecha de los inquisidores. Pero ella jamás se opuso frontalmente a que la examinaran. Su colaboracionismo le permitió que pudiese pasar a los Jerónimos de Barcelona si se sometía al examen del Doctor Broquetas:

19Ana empezó entonces a escribirlo todo, por consejo de Broquetas, quién le aumentó la oración y le recomendó que no explicitara tanto sus sueños-visiones. Al mismo tiempo se le aparecía Santa Teresa para que no se relajara en su deseo fundacional, lo que le llevó a un delirio febril:

20Los inquisidores seguían recelando y le apartaron del padre Antonio Darniles, su antiguo confesor. Domenge no dejó de ejercer actos de humildad diciendo a sus inquisidores que “cuatro trompetas manifestarían al mundo quien soy, mis pecados y que como viesen quien soy, tan ruin, que me espanto como se acerquen a mi y como adonde yo pise no creerán que merezca estar en Perpiñán ni en ninguna parte” y contrarrestó los interrogatorios con lloros extremos:

21Finalmente, Ana Domenge consiguió su liberación y pudo cumplir su ansiado deseo de fundar en Perpiñán.

22El control vigilante sobre las visiones femeninas, por parte de los varones eclesiásticos, que refleja bien el caso Domenge se fue intensificando progresivamente desde comienzos del siglo XVII. La necesidad de esa vigilancia la reflejaba el dominico Tomás Ibáñez, defensor, por otra parte, de la credibilidad de las visiones de Teresa:

23Jerónimo Planes escribió un Tratado del examen de revelaciones, verdaderas y falsas y de los raptos (1634). Su actitud misógina quedó bien explícita:

  • 21 Melquíades ANDRÉS, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid: Biblioteca (...)

24El dominico Tomás de Vallgornera promovió el polémico concepto de contemplación adquirida teorizado, por primera vez, por el carmelita Tomás de Jesús (1620), reivindicando la trascendencia del conocimiento y distinguiendo a los perfectos, que poseen la verdadera sabiduría, de los imperfectos que se quedan en la vía purgativa. En 1669, Tomás de Rocabertí, en su Teología mística, sigue el mismo criterio jerárquico: dos tipos de oraciones mentales, intelectual y afectiva, con exaltación de la aristocracia de los elegidos que tienen acceso directo a la contemplación infusa21. El debate sobre las vías de acceso a las cumbres de la mística adquirió connotaciones nuevas a partir del racionalismo ilustrado y sobre todo de la fascinación por la psico-biología desde las últimas décadas del siglo XIX (Hahn, Hamon, Hubert, Perales, Rouby, Ribot, Kraft-Ebing, Leuva…).

  • 22  Antonio de LOREA,La Venerable Madre Hipólita de Jesús y Rocabertí, religiosa de la orden de N. P.  (...)

25Sin entrar en el pantanoso terreno de las interpretaciones psico-biológicas de las monjas barrocas ni en el debate sobre la naturaleza sobrenatural de las revelaciones místicas es patente que sus visiones, a partir del canon fijado por Teresa, en su Vida, pueden analizarse desde el punto de vista del imaginario onírico. Las monjas dormían poco y soñaban mucho. Las autoras de autobiografías dejaron constancia de que reducían sus horas de reposo a tres o cuatro horas y dormían en condiciones físicas difíciles. Hipólita de Rocabertí, la monja dominica catalana escribía que dormía en su lecho que solo tenía cuatro palmos de ancho sobre un pilón de madera por colchón22.

26Teresa de Jesús describe en el Libro de la Vida su experiencia mística que sitúa entre el sueño y el despertar:

27Las prevenciones de Teresa a la hora de ser emulada por las monjas fueron evidentes. La exigencia de prudencia la asumieron algunas monjas discípulas suyas como Catalina de Jesús, priora del convento de Beas que escribió una autobiografía, en 1584, en la que planteaba la necesidad de discernir entre falsas y verdaderas revelaciones:

28Teresa de Jesús, desde luego, mostró enorme recato a la hora de exhibir sus experiencias místicas y, desde luego, trasladó su afán de discernir, de clarificar sus visiones, a los jueces competentes:

29Teresa siempre se sujetó a “lo que tiene la madre Santa Iglesia romana”. Y el papel de los dominicos fue, en este sentido, fundamental aportando avales legitimadores. El padre Báñez, en el proceso de beatificación de la santa, se refirió a la dependencia que Teresa tuvo de la autoridad científica de los letrados:

30Sus reticencias a dejarse llevar por la pendiente del imaginario son bien explícitas.

  • 27  Ibid., 1, p. 491-492.

31María de San José declaró que “la dicha madre Teresa trabajaba siempre cuanto podía por encubrir sus sentimientos espirituales y arrobamientos”27. Y frente a cualquier tentación demasiado intimista Teresa de Jesús desarrolló una actividad febril que le llevó a conjugar vida activa y contemplativa, a partir de los arquetipos bíblicos de Marta y María. Consideró el peor vicio la ociosidad.

32Pero la verdad es que las monjas de la generación posterior a Teresa se acordaron muy poco de Marta y ninguna de ellas hizo gala de la mesura teresiana. La monja de Ávila, a lo largo de su vida, apostó siempre más por la virtud que por el rigor. Creía que el frenesí en las penitencias se trocaba en hastío.

33El naturalismo barroco, en las descripciones de los encuentros místicos, se impuso sobre la naturalidad espontánea de Teresa aunque muchas autobiografías de monjas repiten el canon visionario de Teresa.

  • 28  I. POUTRIN, op. cit., p. 380-384.

34El camino de las visiones personales, íntimas, pero, a la postre, publicitadas, fue muy transitado. La visión más frecuente es la de la Pasión que arrancaba, en buena parte, de la lectura de Tomás Kempis. En la vida de la dominica zamorana Ángela Francisca de la Cruz (1664-1711), contada por fray Pablo Llanes, se refiere a que “se me suspendieron los sentidos y se me mostró mi Dulcísimo Jesús en su Pasión del modo en que lo enseñó Pilatos al pueblo”28.

35La transverberación teresiana se repitió en muchas visiones místicas. Teresa describe el fenómeno del dardo tres veces: en la Vida, en la Relación y en las Moradas sextas. La gracia se reiteró varios años desde 1560. La clarisa aragonesa María de Salinas (1602-1657), en su biografía escrita por Juan Ginto describe la misma situación como un sueño:

  • 30  Martina de los ÁNGELES Y ARILLA, Vida prodigiosa y admirable exercicio de virtudes de la Venerable (...)

36La también aragonesa dominica Martina de los Ángeles (1573-1635) tuvo éxtasis al final de su vida cada dos días. Describe así su experiencia precisando que es Cristo el que llevaba la lanza: “Se me apareció Cristo y me hirió con unas saetas de luz que me dexaron con muchas ansias que me parecía me acababan”30.

37La monja Antonia Jacinta de Navarra fue otra de las monjas a quien, según su propio relato, Dios le penetró en el corazón con un dardo

38El primer biógrafo de Hipólita de Jesús de Rocabertí, el jesuita Jaume Puig, establece la comparación directa entre la transverberación de Teresa y la experiencia de su biografiada Hipólita de Rocabertí:

  • 33  Vicente de la FUENTE, Escritos de Santa Teresa añadidos e ilustrados, Madrid: M. Rivadeneyra, 1861 (...)

39La propia Teresa de Jesús, presuntamente, se convirtió en objeto de visiones de muchas mujeres. Catalina Bautista confesó que oyó su voz con diversos consejos. A Ana de San José se le apareció varias veces. Isabel de Jesús recibió un milagro de Teresa que le hizo recuperar la vista y la salud. Se le atribuyeron además capacidades proféticas. Beatriz de Sacramento, nieta del duque de Alba, dijo que Teresa profetizó la muerte de su abuelo. Con restos suyos se hicieron múltiples exorcismos y la estela de milagros atribuidos fue enorme, siempre vinculados a trozos de su cuerpo, pedazos de vestidos, reliquias mil, que circularon por todo el mundo. El culto a sus reliquias se desbordó33.

  • 34  Damiana de las LLAGAS, Historia de la vida y virtudes de la venerable virgen Damiana de las Llagas (...)

40Las revelaciones de las monjas muy pocas veces se refieren a hechos o situaciones concretas. La fijación por la Armada Invencible fue notable. Varias compañeras de Teresa supuestamente profetizaron este acontecimiento. La almeriense Damiana de las Llagas (1585-1670) reprochó a la monarquía de Felipe IV una derrota naval por levantar la prohibición de comer carne en la Cuaresma en atención a la peste. La religiosa consideró que se había producido el castigo divino por atentar contra la sagrada prohibición cuaresmal. Jacinta Atondo o Gertrudis Anglesola previeron también diversos sucesos a escala doméstica. Pero se entró poco en la profecía de grandes acontecimientos a lo Lucrecia de León. Las experiencias proféticas se acostumbraron a pagar caras y las revelaciones, por tanto, se proyectaron casi siempre en forma de imágenes metafísicas que remitían sobre todo a Cristo, en plena Pasión34.

  • 35  Ana MORTE, Misticismo y conspiración. Sor María de Ágreda en el reinado de Felipe iv, Zaragoza: In (...)

41La monja que acuñaría el más logrado arquetipo de visionaria y profetisa fue María de Ágreda. Su Mística ciudad de Dios (comenzada en 1637), destruida y luego reescrita en 1655-1660 y finalmente publicada en 1670, es un repertorio de revelaciones sobre la vida de la Virgen. Su capacidad para narrar bilocaciones fue portentosa, siempre referidas a la capacidad de desdoblar su presencia física al mismo tiempo en su convento y en América. A Teresa de Jesús también se le atribuyó alguna experiencia de bilocación en la América de sus hermanos. Onofrisia de Mendoza dijo de ella que estaba en Quito al lado de su hermano Francisco. La misma capacidad se le atribuye a alguna otra monja posterior como la franciscana asturiana Inés de Jesús Franco que supuestamente podía estar en un convento y en las Indias al mismo tiempo. Siempre América como referente del deseo de estar en dos territorios a la vez35.

42En conclusión, detrás del abigarrado mundo de las experiencias místicas de las monjas del barroco, está presente, sin duda, el imaginario onírico. Un imaginario que siguió el canon fijado por Teresa de Jesús, pero con un mayor desenfreno y más intensos desequilibrios emocionales.

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Bibliographie

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Notes

1 José Carlos BOIXO (ed.), Poesía lírica de sor Juana Inés de la Cruz, Madrid: Cátedra, 1992; Pedro CEREZO GALÁN, El sueño como método en el Barroco, Madrid: La Universidad Complutense cisneriana, 1996, p. 379-97; Octavio PAZ, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

2  Isabelle POUTRIN, Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l’Espagne moderne, Madrid: Casa de Velázquez, 1995, p. 431.

3 Richard KAGAN, Los sueños de Lucrecia. Política y profecía en la España del siglo XVI, Madrid: Nerea, 1991, p. 25.

4  I. POUTRIN, op. cit., p. 61-65.

5 Julio CARO BAROJA, Las formas complejas de la vida religiosa. Religión, sociedad y carácter de la España de los siglos XVI y XVII, Madrid: Akal, 1978, p. 35.

6  I. POUTRIN, op. cit., p. 177-185 y 186-189.

7  James AMELANG, “Los usos de la autobiografía. Mujeres y beatas en la España moderna” en James AMELANG y Mary NASH (dirs.), Historia y género. Las mujeres en la Europa moderna ycontemporánea, Valencia: Alfonso El Magnánimo, 1990, p. 191-212.

8  Ana DOMENGE, Autobiografía, Ms. 1038, Biblioteca Universitaria de Barcelona (BUB), fols. 37-38.

9 Ibid., fols. 27-28 y 32-33.

10 Ibid., fol. 34.

11 Ibid., fols. 35 y 36.

12 Ibid., fols. 3-4 y 5-6.

13 Ibid., fols. 6-11.

14 Ibid., fols. 11-12.

15 Ibid., fol. 11.

16 Ibid., fol. 13.

17 Ibid., fols. 20-23.

18 Ibid., fols. 21 y 25.

19  Miguel MIR, Santa Teresa de Jesús. Su vida, su espíritu y sus fundaciones, vol. 1, Madrid: Tip. de Jaime Ratés, 1912, Copia digital, Valladolid: Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, 2013, p. 787-788.

20  I. POUTRIN, op. cit., p. 60-66.

21 Melquíades ANDRÉS, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1994, p. 384-385; Juan GONZÁLEZ ARINTERO, La verdadera mística tradicional, Madrid: San Esteban, 1980, p. 238-275 y 428-430.

22  Antonio de LOREA,La Venerable Madre Hipólita de Jesús y Rocabertí, religiosa de la orden de N. P. S. Domingo, en el Monasterio de Nuestra Señora de los Ángeles de la ciudad de Barcelona, Valencia: Vicente Ferrer Impresor, 1679; Rosa María ALABRÚS IGLESIAS, “La espiritualidad de Hipólita de Rocabertí y la construcción de su imagen en el siglo XVII”, Hispania Sacra, 67, n. 135, enero-junio 2015.

23  Teresa de JESÚS, Libro de la Vida, caps. 20.20 en Efrén de la MADRE de DIOS y Otger STEGGINK (eds.), Obras completas de Santa Teresa de Jesús, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2012, p. 113.

24  I. POUTRIN, op. cit., p. 184-185.

25 T. de JESÚS, Libro de la Vida, caps. 25.12, op. cit., p. 137.

26 Silverio de SANTA TERESA, Procesos de beatificación y canonización de Santa Teresa de Jesús, vol. 1, Burgos: El Monte Carmelo, 1935, p. 6-12.

27  Ibid., 1, p. 491-492.

28  I. POUTRIN, op. cit., p. 380-384.

29  María de SALINAS, Vida prodigiosa y felicíssima muerte de la madre sor María Salinas de la Orden de Santa Clara en la provincia de Aragón, Sácala Juan Ginto, Zaragoza: Imp. De Miguel de Luna, 1660, p. 85.

30  Martina de los ÁNGELES Y ARILLA, Vida prodigiosa y admirable exercicio de virtudes de la Venerable Madre sor Martina de los Ángeles y de Arilla, religiosa profesa del convento de Santa Fe de Zaragoza. Escrita y añadida por el padre Fray Andrés de Maya Salaverría, Zaragoza: Ed. Herederos de P. Lanaja y Lamarca, 1678, p. 228.

31  Antonia Jacinta de NAVARRA, Vida y virtudes de la prodigiosa y venerable señora abadesa del Monasterio Huelgas de la Orden del Padre San Bernardo, por Juan de Saracho de la misma orden, Salamanca: Lucas Pérez, 1678, p. 121.

32  Jaime PUIG, Sermón que predicó el padre Jaime Puig rector de la Compañía de Jesús en las honras que hizo el monasterio de nuestra señora de los Ángeles a la venerable sor Hipólita de Rocabertí y Soler, Barcelona: Emprenta de Lorenço Deu, 1624, p. 4-12.

33  Vicente de la FUENTE, Escritos de Santa Teresa añadidos e ilustrados, Madrid: M. Rivadeneyra, 1861; Alicante: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2008, p. 389-422.

34  Damiana de las LLAGAS, Historia de la vida y virtudes de la venerable virgen Damiana de las Llagas escrita por el padre Juan de Cárdenas de la Compañía de Jesús, Sevilla: Juan Cabezas, 1675; Jacinta ATONDO, Exemplar de religiosas en la penitente, virtuosa de la venerable sor Jacinta Atondo, escrita por el padre fray Antonio Arbiol, Zaragoza: Herederos de Manuel Román, 1716; Gertrudis ANGLESOLA, Vida, virtudes y prodigios de la Venerable Gertrudis Anglesola, religiosa cisterciense, escrita por José Vicente Ortí, Valencia: Tomás Lucas, 1743.

35  Ana MORTE, Misticismo y conspiración. Sor María de Ágreda en el reinado de Felipe iv, Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2010; María de Jesús DE AGREDA, Mística Ciudad de Dios. Vida de María. Texto conforme al autógrafo original. Introducción, notas y edición por Celestino Solaguren, O. F. M. con la colaboración de Ángel Martínez Muñoz O. F. M. y Luis Villasanta O. F. M., Madrid, 1970.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rosa María Alabrús, « Visiones y sueños de las monjas del barroco español », e-Spania [En ligne], 21 | juin 2015, mis en ligne le 26 mai 2015, consulté le 26 juin 2017. URL : http://e-spania.revues.org/24474 ; DOI : 10.4000/e-spania.24474

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Auteur

Rosa María Alabrús

Universitat Abat Oliba CEU de Barcelona

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