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Utopías, sueños y quimeras (España, siglos XVI y XVII) - Utopies, rêves et chimères (Espagne, XVIe-XVIIe siècles)
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Sueños de evasión y viajes por tierras extranjeras en las relaciones de milagros (siglos XVI y XVII)

Françoise Crémoux

Résumés

À partir de l’analyse des corpus manuscrits et imprimés des récits de miracles mariaux élaborés par les sanctuaires de Nuestra Señora de Guadalupe et de Nuestra Señora de la Peña de Francia, il s’agit de comprendre comment les récits des pèlerins remodelés par l’institution ecclésiastique se font le réceptacle de diverses manifestations des aspirations à l’évasion des populations chrétiennes rurales, dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles. Ces aspirations à l’évasion se manifestent au travers de trois modèles possibles: la soif de vivre une autre vie, remodelée par l’action divine et ouverte à la transcendance (miracles de protection divine, résurrections), le désir de s’évader par les voies de la rencontre avec le divin (songes prophétiques et visions célestes), et enfin l’aspiration au voyage comme évasion, qu’elle soit physique ou spirituelle.

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Texte intégral

  • 1  William A. CHRISTIAN, Apariciones en Castilla y Cataluña (Siglos XIV-XVI), Madrid: Nerea, 1990, Pr (...)

1La relación de milagro es un tipo de relato omnipresente en la España de los siglos XVI y XVII. Tal proliferación la explica ante todo el contexto histórico y político-religioso. En efecto, entre los siglos XIV y XVI, los reinos de España son unos de los territorios más dinámicos de Europa en cuanto a apariciones –sobre todo mariales– y a edificaciones de nuevos santuarios1. Nuevo santuario significa culto nuevo, nuevo intercesor, y como consecuencia productiva y duradera, nuevos milagros y nuevas relaciones de milagros. España es también, con los estados italianos, el país que obtiene de los Papas de los siglos XVI y XVII el mayor número de santificaciones, basadas todas en sus lotes de milagros, y produciendo luego otro lote de milagros nuevos y hagiografías nuevas –también completada con relaciones de milagros. Además, en el período post-tridentino, la Iglesia española, en perfecta adecuación con los decretos del Concilio y su catolicismo militante, reafirma la validez del culto de los santos y de las reliquias, mientras intenta controlar las prácticas supersticiosas: en esta perspectiva, las relaciones de milagros desempeñan un destacado papel de pedagogía devocional tridentina.

  • 2  Cf. Rafael CARRASCO, “Milagrero siglo XVII”, Estudios de Historia Social, 37-38, 1986, p. 401-422.

2Así es como en los siglos XVI y XVII, España es gran “productora” y “consumidora” de relatos milagrosos2. Heredera de una doble tradición medieval, la hagiográfica y la milagrera, la perpetúa en dos formas: Por una parte los Flos Sanctorum, en la línea de la leyenda áurea y en formato impreso, perpetúan las Vitaemedievales, y por otra parte las colecciones de los santuarios perpetúan la tradición recopiladora y propagandística de los libros de Miracula, sea bajo forma manuscrita –se trata en este caso de códices de milagros‒ sea bajo forma impresa –se trata entonces de historias de fundaciones y milagros‒. Pero también se publican milagros bajo forma de pliegos sueltos, esos impresos de formato breve y barato que popularizan las relaciones milagrosas, dentro de un fondo común de “sucesos portentosos” y otras “maravillas”, y entra también el milagro en la literatura de ficción, en particular en el teatro, como en las comedias de santos.

3La característica compartida por todos esos relatos, por diversos que sean sus formas, sus autores y sus objetivos, es que cuentan eventos fuera de lo común. Por eso representan, de alguna manera, testimonios de unos sueños de evasión que se hicieron posibles, tanto para los protagonistas de las historias como para sus copistas y redactores –empezando por los propios monjes– y sus destinatarios –el público de los santuarios, los que oyen misas y sermones, los lectores de libros de devoción o de noticias en pliegos–. Sea a través de vivencias fuera de lo común –curaciones extraordinarias, accidentes inexplicablemente evitados, evasiones rocambolescas, espectaculares rescates de cautivos, resurrecciones–, sea en el propio encuentro con lo divino ‒visiones y apariciones de la Virgen o de santos–, sea a través de viajes –la propia peregrinación o viajes a tierras lejanas, cristianas o moras– todas las experiencias recogidas en los relatos de milagros hacen manifiesta la posibilidad de vivir fuera de las reglas de la naturaleza, de vivir concretamente la presencia divina, o de vivir otros mundos y otras tierras. En los fondos manuscritos e impresos de santuarios marianos como los de la Peña de Francia o de Guadalupe –que son los que mayoritariamente he utilizado para este trabajo– tanto como en relatos milagrosos en pliegos sueltos se manifiestan así ecos de estas formas diversas de aspiraciones a evadirse.

Milagros y protección divina como forma de evasión

4La primera y más evidente manifestación de tales aspiraciones a otra vida es la omnipresencia, en el corpus milagroso, de las peticiones de ayuda en las dificultades y peligros de lo cotidiano; el milagro aparece en muchos casos, en unas vidas duras, unas vidas en las que lo nuevo, lo sorprendente, lo diferente toma casi siempre la forma del peligro, como única vía de escape positiva. Las historias contadas por los peregrinos que llegan a Guadalupe o a la Peña de Francia, cuyas narraciones se recogen en los códices manuscritos y en las historias impresas de los santuarios, aportan repetidos y obsesivos testimonios de una relación con lo divino basada en la búsqueda de protección, en la idea de que solo la fe, la oración y la intercesión divina pueden abrir, en el filo de una vida banal y en la sucesión habitual de las cosas, una ventana efímera sobre otra dimensión, en la que las reglas conocidas ya no imperan.

5Hay que recordar también, en esta perspectiva, que las ansias de protección y de vida mejor de los peregrinos confluye, en el momento en el que se recogen los relatos, con la voluntad a la vez devota y propagandística de los religiosos, que quieren destacar los poderes de la oración y de la devoción tanto como la capacidad intercesora de la patrona de su santuario. Así es como situaciones pedestres –caídas, enfermedades, accidentes, estancias en la cárcel, agresiones– se transforman, gracias al poder de la fe y de la oración, en oportunidades de evasión con respecto a las consecuencias esperadas de estos accidentes de la vida, al funcionamiento normal de la cosa, al curso conocido de los eventos y de la naturaleza.

6Buen ejemplo de ello da un molinero de Barajas, que llegando a Guadalupe en los últimos años del siglo XV, cuenta así un accidente del que se salvó contra toda lógica:

  • 3  Archivo del Monasterio de Guadalupe (AMG), Códice 4,fol. 157r°-v°, milagro 133; otra copia en MSS (...)

Como yo estuiesse vn día en vn molino que […] es del monasterio de Santa Clara que es en Rejas, en el qual yo era molinero, estando picando la rueda de ençima, coriose la rueda e fue a caer sobre otra rueda de otro molino que molía. E tomándome la pierna de baxo, como la otra rueda que andaua no dexasse por esso de andar, y mi pierna estuuiesse entre la que andaua y la otra que cayera sobre ella, la una me tenía la pierna queda, y la otra la esmenuzaua y molía. Y como puesto yo en tan gran fortuna y angustias de la muerte, no oviesse quién me acorrer ni oyr, como quier que diesse grande bozes, llamé en mi socorro puesto entre los trasudores de la muerte a la Virgen María de Guadalupe, prometiéndole a grandes bozes, una arroua de çera, e de venir en romería a se la ofreçer en esta su santa casa, e aun de venir diçiplinándome desde la cruz fasta aquí, sy se aquexasse a me socorrer con entrañas de piedad, ca mi fortuna era tal, que no reçebía dilaçión syn muerte muy amargosa. Y fue cosa mucho de marauillar, que como las ruedas anduviessen una sobre otra, y poco menos en toda su fuerça, fecho el voto, súpitamente se paró la que andaua […] Lo qual yo reçebí de la bendita Señora en muy señalada merçed, solamente por me ver libre de no morir assí súbito entre tan grandes angustias e dolores3.

7En este relato, la larga y detallada puesta en escena de la desesperada situación del molinero sirve claramente para demostrar que el curso natural de las cosas solamente podía llevarle a la muerte; pero precisamente la milagrosa intervención de la Virgen consiste en parar brutalmente este curso natural de las cosas. Escapar por un momento del orden natural para entrar en un funcionamiento sobrenatural es lo que le parece al molinero una maravillosa evasión, aunque no se libre de una muy grave herida, que necesita luego, para que sobreviva, otra milagrosa intervención de la Virgen. Esta evasión brutal de las leyes de naturaleza es lo que subrayan los monjes al redactar su relato y, años después de la recopilación en el códice, es lo que se pone de realce en las versiones publicadas del relato, en particular en la que da Diego de Montalvo, en su libro Venida de la Soberana Virgen de Guadalupe, en 1631:

  • 4  Diego de MONTALVO, Venida de la Soberana Virgen de Guadalupe, Lisboa: Pedro Craesbeeck, 1631, tomo (...)

Picando Pedro Molinero, vezino de Barajas, tierra de Madrid, vna piedra de molino, desgraciadamente se le resualó con impetu grande, y corriendo por los rollos en que se gouernaua, vino a dar sobre otra piedra, y tráxose al molinero, cogiéndole vna pierna entre ambas piedras; tenía la piedra de arriba fija la pierna sin poderla sacar el triste molinero, pero moliendo a toda furia la de abaxo, se la desmenuçaua, y deshazía con grauíssimos dolores de muerte. En estas penosíssimas angustias, llamó el deuoto molinero a la Virgen de Guadalupe, prometiendo deuotamente de hazer romería a su sagrado templo, ofreciéndole en él a honor de su gloriosa Imagen vna arroba de cera, y venirse desde el humilladero de la Cruz deceplinándose. Detúuose la piedra con la fuerça que hizo esta oración, mayor que el agua que la mouía, y cayóse al punto la que estaua encima, dexando la pierna ya molida, y con la mortal contusión casi picada y deshecha de la rodilla abaxo. Quedó contento, y agradecido a esta merced soberana, viéndose ya libre de la muerte repentina, y tan violenta4.

8En esta reescritura del relato milagroso, Montalvo pone de relieve la fuerza de la oración y de los votos, y la brutal contraposición entre, por una parte, un universo violento y mortal que es el mundo “normal”, y por otra parte un universo glorioso regido por una voluntad divina superior a cualquier ley. La devoción, los votos y promesas, la oración y la fe aparecen así como el único y potente camino para escaparse del mundo mortal y acceder a una vida regida por una fuerza superior y protectora. De hecho, la idea de la fuerza de la oración como camino de evasión hacia la vida deseada es recurrente en el corpus milagroso de los santuarios. El relato de un peregrino de Guadalupe, “Gonçalo López, natural de Çibdad Real”, que llega al santuario en 1517 para dar las gracias a la Virgen por la resurrección de su mujer Ana, da buena muestra del valor que le atribuyen devotos y religiosos; cuenta el tal Gonzalo López que su mujer murió de una fuerte fiebre, lo que le puso en un estado de extremo dolor:

  • 5  Cf. AMG, Códice 5, fol. XLVIIIr°-v°, milagro 64. Ver CRÉMOUX, op. cit., p. 217-218.

Pues viéndome yo privado de su compañía, con el gran dolor que en mi coraçón sentí, entréme en una cámara y con la mejor deuoçión que pude, puestas las rodillas en tierra ante una imagen, dixe anssy: “O Señora Virgen María, abogada y esperança de los tristes y desconsolados, suplico Señora a la tu clemençia me acates con entrañas de madre, y me quieras consolar en este tan gran trabajo que me ha venido, y me des biua a mi muger. Y sy esta merçed de ti Señora alcanço, yo te prometo de la lleuar a la tu santa casa de Guadaluppe y de ofreçer delante del tu santo altar una antorcha de çera y velar una noche entera en la tu sancta yglesia”. E hecha mi oraçión, dixe a Nuestra Señora con mucha fe: “Esperança tengo Señora que me la has de tornar, y creo que no me la has de lleuar”. E dichas estas palabras vino a mí corriendo una mi hermana, e díxome como ya era mi muger rresusçitada5. (fol. XLVIIIr°-v°)

9La oración aquí toma singular fuerza, que se manifiesta no solamente a través de su radical eficacia, sino también por la absoluta inmediatez de su resultado. La asociación de la expresión de la fe, de una oración fervorosa y personal, con una promesa de peregrinación y de ofrenda, produce inmediatamente la milagrosa respuesta esperada, es decir la resurrección de la mujer y el paso a la vida deseada.

10En cierta manera, cualquier milagro puede ser vivido e interpretado como una excepcional posibilidad de evadirse de las normas y de los peligros de la vida terrenal; la evasión puede ser efímera –se trata del breve y brutal momento del milagro– o puede ser duradera –en caso de transformación radical, como un cambio de vida o una resurrección–. Así los cuentan y sienten los peregrinos, para quienes en muchos casos estas situaciones son las únicas posibilidades, en todo un trayecto vital, de fuga lejos de una realidad inclemente. De algún modo, así los escenifican los monjes al redactar los relatos, utilizando tales testimonios de vivencias como tantas demostraciones de la fuerza de la oración y de la eficacia protectora de los santos intercesores que se celebran en sus santuarios.

Sueños, y visiones y apariciones como contactos con lo divino

11Otra forma de evasión presente en estos relatos es la posibilidad de contacto concreto con lo divino, que aparece en numerosos casos milagrosos. En efecto, figuran en muchos textos unos elementos presentados como señales milagrosas, y que los beneficiarios de los milagros tanto como los religiosos interpretan como visiones. En el contexto sobrenatural que caracteriza las situaciones relatadas, los elementos sorprendentes o simplemente inhabituales suelen interpretarse como señales manifiestas de la voluntad divina, como manifestación concreta de la existencia de una dimensión divina y de la posibilidad de entrar en contacto con ella. Así los pasajeros de los navíos en peligro interpretan como mensajes de protección la presencia, lejos de toda tierra, de aves marinas, o la aparición nocturna de luces misteriosas… Pasajeros y marineros ven palomas que se posan en los mástiles, velas que se encienden en el puente, y leen tales señales como pruebas de la protección de la Virgen, las interpretan y usan como puertas abiertas hacia lo divino.

12De la misma manera, los enfermos, los cautivos, y los presos ven luces inexplicables, oyen músicas celestiales, voces sobrenaturales y sin cuerpo; algunos incluso evocan olores suavísimos, que creen venidos del propio cielo. Cuenta así una tal María Fernández, peregrina que llega al santuario de la Peña de Francia en 1520, que viene a dar las gracias a la Virgen porque ha quedado milagrosamente curada de una enfermedad que no sólo le había hecho perder el habla, sino que la había dejado “lela y atontecida”. Presentada por los redactores del códice como “singular devota de Nuestra Señora de la Peña de Francia”, la mujer cuenta una visión también singular:

  • 6  En Historia de la invención y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, Historia y milagro (...)

La reina del Cielo quiso pagar a la enferma la mucha devoción que la había profesado, por lo que […], hallándose la mujer sola en su cama, y en la conformidad lastimosa referida, vio tanta claridad en su cuarto como si en él ardieran muchas luces. Las ráfagas de éstas, que salían por los resquicios, iluminaron toda la casa. Parecióle a la enferma que veía en ella mucha gente, y muy lúcida6.

13El relato da la sensación de que el propio cielo, con su incomparable claridad y todos sus ángeles, se está materializando alrededor de la enferma, que opera así una sorprendente forma de desplazamiento hacia un mundo mejor, de evasión maravillosa de su triste condición, de viaje inmóvil hacia lo divino. Podríamos multiplicar los ejemplos de semejantes casos, en los que enfermos, presos y cautivos, atrapados en una vida que ya no es la suya, encerrados por otros o por la enfermedad, sueñan con evadirse de la cárcel o de su triste suerte; esos sueños se transforman en visiones que pueden ser proféticas. Así don Bartolomé de Castro, peregrino de la Peña de Francia en 1575, cuenta que estando de estudiante en Salamanca le vino una enfermedad grave en una pierna y que los médicos se la querían cortar; la noche anterior a la operación, el enfermo hizo voto de peregrinación al santuario y :

  • 7  P. Mateo VASCO PARRA, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ, op. cit., primera parte, p. 218- (...)

Pasó con mucho descanso la noche, que él tenía por asentado pasaría en una continua vigilia, con la aprensión de lo que a la mañana le esperaba. Parecióle que entre sueños había oído a Nuestra Señora, y que su Majestad le había dicho: Bartolomé, no tengas miedo, porque yo te sanaré7.

14Al día siguiente cuando llegan los médicos constatan que la pierna ha quedado sana, y el enfermo se vuelve a su casa, a los pocos días, con sus dos piernas. Para los copistas del santuario que recogen este relato, no cabe duda de que la voz nocturna fue visión y no sueño, y que venía a profetizar el milagro. No cabe duda de que la propia Virgen se acercó al enfermo para avisarle de que le iba a ayudar a escapar de su triste suerte.

  • 8 Cf. AMG, Códice 5, fol. IXr°-v°, milagro 12.

15En cierta forma, esos sueños y visiones constituyen una vía espiritual para entrar en contacto concreto con lo divino: voces, luces, sueños proféticos son otra forma de lenguaje que aportan la prueba de que otro vivir es posible. La experimentación de tal contacto puede ser todavía más directa, ya que en muchas ocasiones las visiones no son más que las premisas de una aparición. En numerosos relatos de milagros, un misterioso personaje aparece en el peor momento de dificultad o de crisis para anunciar o materializar la intervención divina; en el caso de los milagros marianos, este misterioso personaje es una mujer, que por lo general corresponde a una descripción repetitiva y nada extraordinaria, que obedece siempre a los mismos cánones: La Virgen aparece como “una mujer pequeña y morena vestida de color azul, muy hermosa”8. Por lo general, en los fondos manuscritos de los santuarios, la descripción de las apariciones está muy lejos de una construcción o interpretación mística: lo que importa es lo que hace o produce la aparición, que sirve para manifestar el poder de Dios, para ofrecer oportunidades de evadirse de un mundo mortífero, y a veces de cambiar de vida.
Así, cuando Juan de Regoa, un marinero de la Coruña, llega en 1526 de peregrino al santuario de la Peña de Francia, cuenta que cuando navegaba frente al puerto de Sanlúcar de Barrameda le pilló una tempestad muy fuerte al entrar en alta mar; sus compañeros y él no pudieron refugiarse en el puerto, y con la furia del oleaje, mientras estaban maniobrando, se cayeron al agua:

  • 9  P. Mateo VASCO PARRA, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ, op. cit., primera parte, p. 199.

Juan, […] al caer, así como iba en el aire, invocó a Nuestra Señora, diciendo: Virgen de la Peña de Francia, valedme. Cayendo al mar, continuó entre aquellos vorticosos torbellinos y olas tan grandes como sierras, invocando a Nuestra Señora. Nadó algún rato, y aunque en este tiempo le tragó tres veces la mar, volvió a salir a la flor del agua, siempre invocando y llamando a Nuestra Señora. Hízola voto de venir en romería a esta su Casa de la Peña de Francia, de servir en ella por medio año en todo lo que le mandasen y de no volver a embarcarse. […] [Dijo] Que cuando andaba ya nadando, ya sumergiéndose y ya volviendo a sobreponerse al agua, le pareció haber visto a Nuestra Señora, y que tomándole ésta por el brazo derecho, le sacó a la orilla, y que puesto en ella, no la volvió a ver9.

16A la aparecida Virgen no se la pinta ni se la describe, en este relato, de ninguna manera. Lo importante es la respuesta que aporta al devoto cuando está en peligro de ahogarse: la milagrosa figura le saca del agua, es todo lo que cuenta el beneficiario del milagro –y lo que aceptan los monjes del santuario–. Esta evasión en el mismo momento de la muerte, esta segunda vida que le ofrece la Virgen al marinero, él no la volverá a poner en el mismo peligro, ya que ha jurado no volver a embarcarse. La sensación concreta de socorro, el contacto que le aportó la aparición le abre la vía a otra evasión: a partir de ahí su vida marca otro rumbo.

17Tales apariciones no siempre son tan sencillas, y pueden funcionar en algunos relatos como verdaderos viajes físicos, realizándose así al mismo tiempo la aparición y la ansiada evasión. Este motivo es el que se encuentra en el relato de “un caballero de Grecia”, relato de peregrinación a Guadalupe fechado de 1412, que se encuentra copiado en dos códices diferentes del siglo XV de los fondos de Guadalupe, en otro manuscrito del siglo XVI –de la Biblioteca Nacional de España– y que figura en dos ediciones impresas de antologías milagrosas del santuario, la de Talavera de 1597 y la ya citada de Diego de Montalvo en 1631. Un relato temprano pues, pero que por lo visto tuvo todavía amplia difusión en los siglos XVI y XVII. El caballero griego, durante una peregrinación a Jerusalén, conoció a unos romeros castellanos, en particular una “devota dueña” cuya devoción a la Virgen de Guadalupe le dejó impresionado. Después del viaje a Tierra Santa, cada uno se vuelve a su tierra y el caballero griego, de camino, cae en manos de unos moros. Queda cautivo durante tres años, hasta que recuerde la gran devoción hacia la Virgen de Guadalupe de la peregrina castellana: entonces hace oración a Nuestra Señora de Guadalupe, le pide socorro para salir de cautiverio y le hace voto de peregrinación a su santuario:

  • 10  AMG, Códice 1, fol. 13v°, milagro 2.

E fecha esta oraçión e promessa, acaeció cosa de muy gran marauilla: ca luego visiblemente me apareçió Nuestra Señora la Virgen María muy blanca e muy resplandeçiente, vestida con vestiduras blancas, e díxome assí: “Hijo, dame tu mano”. E yo con gran vergüença que della ove abaxé los ojos al suelo e dile la mano. E ella leuome assí por espaçio de tres días, en los quales nunca oue fanbre ni sed ni frío ni calor, ni sentí noche ninguna en todo aquel camino, mas sienpre me pareçía de día. E allegando assí con Nuestra Señora cerca de vn castillo, fabléle con mucha vergüença e humildad, ca fasta entonces nunca le avía osado hablar por la gran reuerencia que le avía, e díxele: “Señora mía a mi parece ser este castillo semejante al castillo de un cauallero que es mucho amigo de mi padre”. E dicho esto, luego la Uirgen gloriosa desapareçió e no la vi más10. (fol. 13v°)

18En este relato, el retrato de la Virgen conserva la dimensión a la vez gloriosa y poco precisa que se repite en la mayoría de los casos, es el de una mujer hermosa que aparece rodeada de una luz resplandeciente; pero lo inaudito de este relato es que la aparición es persistente, ya que el caballero queda en su compañía durante tres días. Esos tres días son también, para el caballero, el tiempo de una larga y lejana translación que le lleva de tierra de moros a su patria, en una evasión doble, que es a la vez evasión concreta del cautiverio, y evasión mística en compañía de Nuestra Señora, fuera del espacio concreto, en un tiempo exclusivamente diurno que parece sacarle definitivamente de la oscuridad del mundo terrenal, y de la condiciones normales de la vida humana en la que se siente el frío, el calor y el hambre. Este relato establece una casi equivalencia entre milagro, aparición, evasión concreta de la prisión y evasión mística de la vida y de todas sus reglas naturales. No es de extrañar pues si el relato despertó el interés de los historiadores del santuario, hasta verse en 1621 bajo la pluma de Montalvo transformado en una visión espectacular que hace de esta historia milagrosa el caso por antonomasia de aparición del que cualquier devoto de la Virgen se quisiera beneficiar:

  • 11  MONTALVO, op. cit., tomo 1, fol. 41r°-v°, y CRÉMOUX, op. cit., p. 180-181.

Baxó al momento del cielo a las vozes de su deuoto la Virgen Santíssima tam bella, que juraua (y se le puede dar crédito) que no auía visto cosa de tanto agrado a sus ojos, ni tan digna de honor, y reuerencia. La librea y vestido era blanco, porque traía el Sol por guarnición, y le vestían sus rayos, o otra cosa de superior calidad, según la luz inmensa, y diuina que comunicaua; tornó a la vida a este cautiuo, llenándole el alma de celestiales consuelos, y fauores, que ya casi estaua muerto en sus penas, y dolores. Dame la mano hijo (le dize la clementíssima Reyna) y como la madre a su hijo tierno guía y sustenta porque no cayga, assí camina la Princesa del cielo con la deste su deuoto, sin dexarle de su mano en tres días con sus noches, obra tan soberana, que sólo la mereció su Hijo el niño Iesús. Confiessa este deuoto, y dichoso captiuo, que en este tiempo no le molestó la hambre, ni aun se le acordó que la auía tenido en su vida, y que siempre estuuo como en la esfera del Sol con imensa luz cercado todo de resplandores, y en vna claridad grandíssima. Pero ¿qué m[u]cho si lleuaua en la mano la gloria del Cielo, y se la daua tan fauorable la Madre del Omnipotente, y del Autor de la gracia? Caminó assí fauorecido el Griego hasta llegar a su tierra11. (fol. 41r°-v°)

19Aunque no todos los sueños, visiones y apariciones se presentan en los relatos de milagros como experiencias tan radicales de ruptura con la vida normal, de evasión absoluta, aparece de vez en cuando, sottovoce, en una especia de lectura secundaria del evento milagroso, la nostalgia de quienes han vivido de forma efímera estas radicales experiencias de evasión. Así de la famosa Ana López, la mujer resucitada después de la emotiva oración de su esposo en el relato milagroso anteriormente citado; lo que a su esposo le pareció una maravillosa experiencia del poder de protección de la Virgen que le permitió a su mujer evadirse de la muerte para vivir con él una nueva y privilegiada vida, ella lo mira desde una perspectiva muy diferente, la de quien vivió la evasión absoluta para tener luego que volver a una vida pedestre y pesada:

  • 12  AMG, Códice 5, fol. XLVIIIv°, milagro 64.

E como fuesse preguntada su muger lo que le avía acaesçido después de la muerte, respondió y dixo assy: “Aconpañóme una claridad, con la qual fue tan consolada que después que torné a esta vida presente y supe que por ruegos de mi marido Nuestra Señora me avía resusçitado, pasaron muchos días que no le podía ver ni a mis hijos, porque tanto bien me avía hecho perder”12. (fol. XLVIIIv°)

El viaje como evasión

20Los relatos de milagros que recogen en los santuarios los ecos de estas distintas formas y voluntades de evasión, a la vez pragmáticas y espirituales, son también fruto de los viajes de los peregrinos que allí los van a contar. La propia peregrinación es pues un viaje y, como tal, saca a los peregrinos de su vida diaria, abre una posibilidad de evadirse de la cotidianeidad. Pero curiosamente, los relatos de los peregrinos hablan muy poco del propio viaje: dada la función de los relatos, lo que importa es que el viaje sea devocional, espiritual, celebrativo, que lleve al peregrino de su lugar de vida hasta un santuario. Por eso los textos no se detienen en los momentos de libertad, evasión y curiosidad que significa cualquier viaje: al contrario, dan de los espacios atravesados, cuando se evocan, una sensación de dificultad física que también es parte, como mortificación, del viaje devocional. Los peregrinos no parecen particularmente interesados por su propio viaje, ni parecen asociarlo con una idea de evasión; en muy pocas ocasiones indican el itinerario que siguen, no describen los paisajes atravesados; se contentan con señalar su punto de partida y el de llegada. Tanto los narradores como los redactores valoran los viajes largos, en el seno del corpus de Guadalupe y en el de la Peña de Francia, pero no por eso se inclinan más a dar detalles sobre el viaje; subrayar la distancia sólo permite construir una imagen más heroica de la peregrinación. En realidad, cuando los relatos insisten en el trayecto, es por lo general para hacer hincapié en los problemas encontrados –rutas malas, ausencia de hospitales y posadas, lluvias o nevadas inesperadas que dificultan el camino, salteadores de caminos, tormentas o tempestades en caso de viajes marítimos, etc.– o más sencillamente en la dificultad física de la caminata, como en el caso de la mujer de “Juan de Bartolomé, vecino de la villa de Banobérez, distante de la Peña de Francia diez leguas” que llega al santuario con este y con su hijo en 1516:

  • 13  P. Mateo VASCO PARRA, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ, op. cit., primera parte, p. 189.

Llegaron a la cuesta, y a la madre se la hizo […] muy cuesta arriba. A la verdad es muy larga, muy pendiente, y por uno y otro muy penosa; pero lo es para las personas que la suben sin devoción, que a las que la tienen, nada de esto les parece. Empezó a subir esta mujer, pero muy disgustada de haber hecho la promesa y mucho mas de haber salido de su casa. Explicó esto a los que venían con ella: “No más Peña de Francia en toda mi vida; no más Peña de Francia”13.

21De hecho la llegada al santuario no mejora la visión del viaje, porque ahí les espera el peligro mayor, ya que

  • 14  Ibid.

[El hijo] se fue hacia el grande, espantoso despeñadero del risco que está entre Oriente y Mediodía, cerca de la hermosa ermita que está edificada donde apareció Nuestra Señora. Asomóse el muchacho desde lo alto del risco, y viendo, al retirarse, unos lirios que habían nacido en otro risco mas alto, subió alli para cortarlos. Cuando ya lo estaba haciendo se le fueron ambos pies a un mismo tiempo, por lo que, sin poderse remediar, cayó despeñado, precipitándose por un despeñadero tan profundo que mete grima y causa horror y temblor ponerse solo a mirarlo14.

22La historia termina con un milagro, como era de esperar, ya que el niño reaparece sano y salvo al cabo de tres días. Pero la escenificación del viaje en este relato es indudablemente la de un esfuerzo que culmina con un peligro mortal. Aparentemente, estamos aquí muy lejos de cualquier idea de evasión.

23En su gran mayoría pues, los relatos de milagros tienden a silenciar el viaje, o a subrayar sólo sus problemas y dificultades. Esto no impide que de manera muy marginal, afloren de vez en cuando pequeños detalles que revelan que, para los que toman la ruta de la peregrinación, el propio viaje es un gran cambio en sus vidas, y puede recelar una dimensión de descubrimiento, de sorpresa. A través de criterios básicos, asoma de vez en cuando el placer de encontrarse por un momento en un lugar distinto del de siempre; los peregrinos de la costa descubren la sierra, los de las zonas verdes descubren el secano, el tiempo distinto les sorprende… También a veces algún peregrino se asombra de estar por los caminos cuando es tiempo de trabajar los campos. Pero nada más. Se ve que la dimensión de fuga del viaje por España queda muy limitada.

24Para que la peregrinación aparezca como una verdadera vía de evasión, en realidad, tiene que llevar al peregrino a tierras extranjeras. Los códices de milagros destacan claramente los relatos de peregrinos extranjeros, porque son prueba de la atracción devocional de su Virgen; y también subrayan los viajes lejanos de los peregrinos españoles, destacando así trayectos y destinos singulares; esto les permite subrayar el protagonismo de algunos peregrinos, elevarles al rango de personajes más modélicos que otros. El relato de la milagrosa redención de Mari Sánchez, cautiva liberada que llega a Guadalupe en 1520, da un buen ejemplo de tal efecto:

  • 15  AMG, Códice 5, fol. CXIXv°-CXXr°, milagro 143, y CREMOUX, op. cit., p. 221-222.

Yo y otras diez mugeres deuotas y honrradas vezinas de Xerez de la Frontera y de Cáliz [sic] y de aquesta costa del mar, acordamos de yr a Roma por visitar personalmente las santas estaçiones y reliquias de aquella çiudad. Tomamos pues nuestro viaje y con la ayuda del Señor cunplimos nuestro desseo y fuymos a Roma a donde visitamos muchos lugares santos según nuestra deuoçión; y fuymos tan consoladas en ver tantas cosas que oluidamos el trabajo de nuestro camino, mayormente por los benefiçios spirituales que de nuestro muy Santo Padre alcançamos. Ca nos absoluió a todas a culpa y a pena y a mí me otorgó indulgençia plenaria cada vez que me confesasse, y sacó de purgatorio las ánimas de mis padres sy allá estauan. Lo qual otorgó con cara muy alegre, y nos dió audiençia quatro vezes con mucha liberalidad e nos mandaua llegar a sy, defendiendo a su guarda que no nos estoruasse15. (fol. CXIXv°-CXXr°)

25Aquí se ve claramente que los religiosos redactores dotan al relato de Mari Sánchez de un valor pedagógico-devocional peculiar –un indicio textual importante de ello es que se le devuelve la autoría de su discurso, que aparece en primera persona. El viaje a Roma la transforma, desde la perspectiva religiosa institucional, en modelo de la buena devota; pero la voz de la peregrina introduce además otros aspectos: la curiosidad –ver y visitar “muchos lugares” y “tantas cosas”–, y sobre todo el orgullo de conocer, tan lejos de casa, a tan grandes personajes –al propio Papa– e incluso de crear con ellos cierta familiaridad, de lo que se jacta abiertamente Mari Sánchez. Está la mujer en el papel de su vida: se ha transformado, en la experiencia del viaje continuada y perennizada por la transformación en relato de su narración, en una persona importante que se codea con los poderosos del mundo. Otros ejemplos similares se podrían evocar, en el caso de viajes a Tierra Santa, o de viajes peligrosos entre herejes. En estos textos, los narradores, al tiempo que relatan un milagro, aprovechan para dejar constancia del único episodio de su vida en el que se escapan de una humilde rutina para evadirse por los caminos, inocentemente descritos, que les acercan al exotismo, a la grandeza, al martirio.

26Otras tierras extrañas que aparecen con frecuencia en las relaciones de milagros son precisamente las tierras de moros. En el caso del fondo manuscrito de Guadalupe, los milagros de rescate de cautivos representan aproximadamente un 15% de los relatos milagrosos. Por lo general son los relatos más largos y detallados, lo que da buena prueba del interés que despiertan; dichos detalles sirven ante todo para introducir en los relatos una dimensión a la vez exótica y heroica. Estos textos, como relatos de sueños de evasión, son paradójicos: evocan una tierra lejana y diferente, pero para pintarla como un lugar del que hay que huir; la fuga que aquí es el centro y motivo esencial de los relatos es en realidad un viaje al revés, una vuelta a una España deseada, en todos puntos opuesta a una tierra odiosa y enemiga. El rescate milagroso se considera como efectivo en el momento en el que el cautivo ha logrado volver a una tierra cristiana –sea un presidio, una isla mediterránea o la propia España. Razón por la cual se podía esperar encontrar en dichos textos, en el relato del viaje entre el lugar de cautiverio y esta nueva “tierra prometida”, unas miradas atentas hacia espacios y medios naturales nuevos y desconocidos. Nada de eso hay, en realidad, en las relaciones milagrosas, que se caracterizan al contrario por una estilización total del espacio africano, que destaca solamente, de las tierras atravesadas, sus aspectos ásperos y la dureza del viaje. Los únicos elementos que permiten construir la imagen de un universo extraño, que participa del sueño y de la maravilla son los animales. Así, el relato de un tal Álvaro Morante, que llega a la Peña de Francia en 1518, apunta como única visión de la tierra de moros la presencia de un bestiario heterogéneo, que sirve para representar simbólicamente el espacio musulmán:

  • 16  P. Mateo VASCO PARRA, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ, op. cit., primera parte, p. 194.

Anduvo por un espacio tan dilatado de tierras [60 leguas] sin encontrar ni hombre ni población. Encontró, sí, muchos leones, tigres, onzas y otras fieras, pero ninguna le hizo mal, ni aun el menor amago de querer acometerle16.

27Volvemos a encontrar el mismo tipo de construcción, a la vez esquemático y simbólico, en el relato de Pedro de Alcolea, un andaluz cautivo de un “rey moro”, quien logra fugarse del cautiverio y llegar a Guadalupe en 1513. En su relato, el viaje empieza y termina bajo la protección altamente simbólica de un león, siendo este el único elemento un tanto exótico y africano del relato:

  • 17  AMG, Códice 5, fol. XIVv°-XVv°, milagro 22.

Y luego vio el cautivo un león cerca de sí, tan grande como una mula, y que tenía en la frente una estrella que relumbraba y daba gran resplandor. Y como el cautivo viese al león quiso huir y con el miedo cayó, porque llevaba los hierros a los pies. Y levantándose luego, miró al león, y parecíale como que lo llamaba, y perdió luego el miedo y vino en pos de él. Y desde la una después de medianoche hasta que amaneció anduvieron veintitrés leguas hasta la ciudad de Cazaca17. (fol. XIVv°-XVv°)

28El famoso león es un elemento tópico y codificado que representa el continente africano, a la vez que un motivo simbólico que remite tanto a España –León– como a la religión cristiana –la estrella que el animal lleva en la frente hace de él un guía providencial, como la estrella que guió a los Reyes Magos–.

29Se podrían multiplicar estos ejemplos de relatos en los que la tierra de moros se pinta siempre como un cúmulo de obstáculos que dificultan la vuelta a España, y los animales africanos están presentes con una función más simbólica que realista, para encarnar la diferencia radical entre tierra de moros y tierra cristiana, nunca para describir la tierra de moros. La pintura exótica de una tierra otra, de un posible destino soñado se limita al final a la representación esquematizada de un mundo más peligroso todavía que el de origen de los cautivos, como una pesadilla de la que hay que huir. La evasión, en este caso, será la vuelta a lo familiar y conocido, al ámbito protector de la esfera cristiana.

30Finalmente existen, entre los relatos de viajes lejanos, algunas muy escasas historias que evocan la evasión última, es decir la conversión como paso definitivo a otra orilla, otra fe, otro modo de vida. Como era de esperar, dada la función celebrativa y devocional de las relaciones de milagros, las historias de conversiones más frecuentes son las de moros que “se tornan cristianos”. Así, el relato de la milagrosa conversión de un “moro principal”, hijo del alcalde mayor de Fez, que llega al santuario de Guadalupe en 1598, cuenta la fuga de ese tal Brahen que deja su tierra, sus bienes, su herencia y su religión por una aparición de la Virgen que le ha enseñado “las tinieblas en las que vive”. La fe de los hasta ahí aborrecidos cristianos se transforma inmediatamente, para él, en el horizonte del deseado cambio. Un cambio tan radical que sólo desearlo le da mucho miedo:

Representando[le] quán dura cosa era dexar sus hermanos, padres y patria, con el mucho regalo, riqueza y alto estado que gozava, y lo que más un hombre noble y principal como él devía estimar la reputación que perdía, negando tan livianamente por un solo sueño y antojo la ley tan sancta de Mahoma, en que por tantos años sus antepasados y él se avían criado.

31Lo que se dibuja aquí, en negativo, es la aspiración a una fuga definitiva que significa dejar atrás una vida construida, arriesgarlo todo al final, sólo por un sueño, por la aspiración a una vida diferente. Y aunque este motivo de la evasión última sea claramente explotado en los relatos milagrosos como prueba de la incuestionable dominación de la religión cristiana sobre la “secta de Mahoma”, también puede aparecer el motivo al revés, es decir, como deseo de conversión de un cristiano a la fe musulmana. En este caso, para que la situación sea considerada como milagrosa, tal deseo de conversión, o lo que es lo mismo, de renegar, tiene que fracasar; así es como se recoge, en el corpus de Guadalupe, en 1590, la historia de “un hombre que se iba a tornar moro”. En este relato, tanto la religión cristiana como la vida en España aparecen, en un breve esbozo, como estorbo a los deseos individuales, freno a la libertad. El personaje principal, que la relación presenta de forma anónima, quiere dejar su tierra y su religión, y eso no tanto porque quiera hacerse moro sino porque aspira a un modo de vida sin imposiciones, abierto a unos “apetitos” que el texto evita cuidadosamente explicitar:

  • 18  AMG, Códice 8, fol. 38r°-38bis v°, y CRÉMOUX, op. cit., p. 303-304.

Desta manera pasó catorce años sin confesarse, y a esto […] se le siguió mucha çeguera, dureza y desconfiança […]. Puesto en este tan triste y miserable estado le pareçió que […] le era mejor tornarse moro, no porque él sintiese bien de la maldita seta de Mahoma, sino para poder mejor satisfacer sus abominables apetitos. Determinado ya en este mal pensamiento, el último viaje que auía de hazer recopió toda la hazienda que en España tenía y lleuóla empleada con ánimo de, en llegando a tierra de moros, poner luego por la obra su mal intento y renegar de nuestra santa fe18. (fol. 38r°-38bis v°)

32Este breve paseo a través de manifestaciones fugitivas, variopintas y muy poco construidas de la aspiración a la evasión no puede pretender llegar realmente a unas conclusiones. La expresión, por parte de gente humilde, de múltiples formas de aspiración a una fuga hacia otra vida queda en los textos milagrosos a la vez claramente expresada y muy limitada; y no solo limitada, obviamente, por la función religiosa de los textos, a formas distintas de encuentro con lo divino, sino también mediatizada por una escritura clerical que pretende transformar cada sueño maravilloso en una lección devocional. Los sueños que recogen las relaciones de milagros manifiestan indudablemente una  aspiración colectiva al encuentro con la trascendencia, a través de unas experiencias a la vez concretas y sobrenaturales. Pero la institución eclesiástica mantiene la expresión de la aspiración a vivir un mundo de maravillas en un nivel dogmática y devocionalmente aceptable. Aun así, en unos escasos textos, se escuchan los ecos de unas voces que claman su voluntad de evadirse y hasta, a veces, sus anhelos de subversión.

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Notes

1  William A. CHRISTIAN, Apariciones en Castilla y Cataluña (Siglos XIV-XVI), Madrid: Nerea, 1990, Primera edición: Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton: Princeton University Press, 1981.

2  Cf. Rafael CARRASCO, “Milagrero siglo XVII”, Estudios de Historia Social, 37-38, 1986, p. 401-422.

3  Archivo del Monasterio de Guadalupe (AMG), Códice 4,fol. 157r°-v°, milagro 133; otra copia en MSS Escorial A-4-10, fol. LXXXIX, Publicado en el siglo XVI en la Historia de Gabriel de TALAVERA, Toledo: Tomás de Guzmán, 1597, fol. 251r°, milagro 30, primera centuria.

4  Diego de MONTALVO, Venida de la Soberana Virgen de Guadalupe, Lisboa: Pedro Craesbeeck, 1631, tomo 1, fol. 83v°. Ver las tres versiones de este mismo relato publicadas conjuntamente en Françoise CRÉMOUX, Las Edades de lo sagrado: los milagros de Nuestra Señora de Guadalupe y sus reescrituras (siglos XV-XVII), Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2015, p. 208-211.

5  Cf. AMG, Códice 5, fol. XLVIIIr°-v°, milagro 64. Ver CRÉMOUX, op. cit., p. 217-218.

6  En Historia de la invención y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, Historia y milagros de Nuestra Señora de la Peña de Francia, publicada en Salamanca por Mathias GAST en 1567 –a cargo del Prior y comunidad; milagro citado por la edición de la Historia de la Invención milagrosa de Nuestra Señora de la Peña de Francia, patrona titular y defensora de Orán, hallada por venerable Simón Vela, francés de nación, y venerada en la cumbre de su más elevado risco llamado Peña de Francia, manuscrito del P. Mateo VASCO PARRA, 1781, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ bajo el título de Historia en que aprendían a leer los hijos de Castilla y de España, Santuario de La Peña de Francia, Peña de Francia, Madrid, 1973, primera parte, p. 195-196.

7  P. Mateo VASCO PARRA, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ, op. cit., primera parte, p. 218-219.

8 Cf. AMG, Códice 5, fol. IXr°-v°, milagro 12.

9  P. Mateo VASCO PARRA, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ, op. cit., primera parte, p. 199.

10  AMG, Códice 1, fol. 13v°, milagro 2.

11  MONTALVO, op. cit., tomo 1, fol. 41r°-v°, y CRÉMOUX, op. cit., p. 180-181.

12  AMG, Códice 5, fol. XLVIIIv°, milagro 64.

13  P. Mateo VASCO PARRA, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ, op. cit., primera parte, p. 189.

14  Ibid.

15  AMG, Códice 5, fol. CXIXv°-CXXr°, milagro 143, y CREMOUX, op. cit., p. 221-222.

16  P. Mateo VASCO PARRA, editado por el P. Fr. Constantino MARTÍNEZ, op. cit., primera parte, p. 194.

17  AMG, Códice 5, fol. XIVv°-XVv°, milagro 22.

18  AMG, Códice 8, fol. 38r°-38bis v°, y CRÉMOUX, op. cit., p. 303-304.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Françoise Crémoux, « Sueños de evasión y viajes por tierras extranjeras en las relaciones de milagros (siglos XVI y XVII) », e-Spania [En ligne], 21 | juin 2015, mis en ligne le 26 mai 2015, consulté le 22 octobre 2017. URL : http://e-spania.revues.org/24459 ; DOI : 10.4000/e-spania.24459

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Auteur

Françoise Crémoux

Université Paris 8, Laboratoire d’études romanes/EA 4385

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