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Autoriser le récit historique : histoire et culture historique en péninsule Ibérique au Moyen Âge

El mito y la escritura de la historia en el taller de Alfonso X

Irene Salvo García

Résumés

La réception des sources mythologiques dans la General estoria se distingue de ce qu'elle est dans les lettres médiévales européennes. Deux lectures antérieures à l'atelier alphonsin qui interprètent la mythologie permettent son incorporation à des fins historiographiques : l'évhémérisme, qui explique les dieux païens comme des rois, et l'allégorie, qui élimine les traits surnaturels du mythe. Les deux approches sont l'origine et l'explication de l'usage historiographique d'Ovide par les auteurs de la General estoria, de sorte que les Métamorphoses sont conçues comme la Bible des gentils et la source fondamentale des récits sur les rois non bibliques. Néanmoins, l'utilisation in extenso de cette œuvre, de même que celle d'autres œuvres ovidiennes, ne s'explique pas exclusivement par la conception médiévale de l'interprétation des mythes : l'atelier historiographique conçoit les gentils comme les prédécesseurs des chrétiens, ce qui renforce l'utilisation d'Ovide parmi les auctores fondamentaux pour le récit historique. Dans ce travail, nous proposons une synthèse des idées sous-jacentes à cette conception alphonsine des faits des gentils et de l'utilisation large de la mythologie dans la construction de l'estoria qui en résulte. Cette synthèse permet de mettre en évidence l'originalité et le caractère innovant de la compilation alphonsine dans le contexte européen de l'atelier.

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Texte intégral

  • 1 Sobre la General estoria, véase la exhaustiva bibliografía propuesta por sus editores en las introd (...)

1La General estoria es la obra más extensa y ambiciosa del proyecto cultural del rey Alfonso X. Por el deseo del monarca de abarcar en su redacción todos los hechos conocidos de la historia de la humanidad, desde el Génesis hasta su propio reinado, la General estoria es un acopio de fuentes de carácter muy diverso que hasta entonces no habían sido puestas en relación dentro un mismo relato1. El uso de la materia mitológica es una de las mayores innovaciones de la General estoria: nunca antes en ningún otro texto se había construido una narración de la creación del mundo y de la historia antigua con tanta presencia de los mitos de los dioses clásicos. Los modelos y las fuentes en el taller ciertamente marcan las pautas para esta inclusión, como autoridades que ya mencionaron a los dioses en la historia universal, pero es la peculiar concepción del rey Alfonso X sobre los hechos de los gentiles la que va permitir la entrada tan extensa de textos mitológicos como son, por ejemplo, las obras de Ovidio. La visión “positiva” de los gentiles que genera y justifica el uso de la materia mitológica en la General estoria no solo se basa en la perspectiva del mismo rey sino también en aquella de sus colaboradores que, en la traducción e inserción de los hechos de los dioses, asimilan sus vivencias y las sitúan en su concepción del mundo y del pasado, abriéndoles de este modo la puerta de entrada a su relato de la historia universal.

  • 2 En otros trabajos, complementarios a este, desarrollo los aspectos textuales de la recepción de las (...)

2Este breve trabajo propone una síntesis de las ideas y concepciones del rey Alfonso y de sus colaboradores que se extraen del uso inédito y original de la mitología en la General estoria. Su posicionamiento se va explicitando a lo largo de la obra, y si ciertas lecturas se repiten, estas son situadas en lugares “estratégicos” donde el recuerdo es necesario: por ejemplo ante la traducción de un mito muy extenso y que no tiene relación con el relato histórico anterior, o bien, de una narración que aporta un contenido sobrenatural excesivo y que no se acompaña por la glosa que lo explica. Con esta síntesis podremos, finalmente, identificar una “teoría” sobre los dioses clásicos y sus hechos, subyacente a la construcción del relato, coherente con el mismo y que vertebra el conjunto de la General estoria2.

Los gentiles, “omnes buenos alongados de la verdadera creencia de Dios” (I, 1, p. 117)3

  • 3 Todas las citas de la General Estoria de este trabajo provienen de su única edición completa, Alfon (...)
  • 4 Los capítulos están en la parte Iª, Génesis, libro iii, capítulos x-xviii, p. 109-124.

3En la primera parte de la General estoria, la traducción del Génesis bíblico se completa con un conjunto de capítulos dedicados a los primeros hombres que habitan el mundo4. Los pasajes, de procedencia difícil de identificar, presentan la evolución del hombre tanto en su desarrollo material como en la adquisición de sus creencias. Estos primeros hombres son identificados con los gentiles. Los paganos adoran, en un principio, los cuatro elementos, creencia que es definida como “vanidad” por los alfonsíes. Con el fin de señalar el carácter negativo de esta primera religión, los compiladores insertan los primeros pasajes destinados a ellos. Los alfonsíes aducen dos razones más para contar sus hechos: la primera, porque son citados por sus autoridades y la segunda porque, desde la perspectiva alfonsí, en la evolución de sus creencias los gentiles buscan adquirir el saber, de modo que con el paso del tiempo, los gentiles van a aumentar su conocimiento y asumirán finalmente el cristianismo como su propia religión:

E duró grand sazón esta creencia de los que oravan los cuatro elementos. E las unas yentes all uno como los caldeos al del fuego, las otras all otro como los de Egipto al dell agua, e assí de las otras yentes a los otros dos elementos, como lo departiremos adelante ó contaremos las estorias de las yentes que esto començaron primero e lo mantovieron después fasta que duró, e por cuáles razones otras sin éstas que aquí diremos lo fizieron.
E en estas creencias tales e vanidades de los gentiles, ca todos estos que esto fazién fueron gentiles, ovo ý aún más en esta razón que por ventura tenemos los de agora por vanidat, e aun nós otrossí por esso lo retraemos aquí, porque lo veades vós que vanidad es, maguer que tan buenos omnes lo fazién como los gentiles. E fazémoslo nós otrossí de retraerlo por estas otras razones, lo uno porque lo fallamos escrito de omnes buenos e que fueron sabios, lo ál que tenemos que es razón derecha la que nos mueve a dezirlo, porque maguer que gentiles eran aquellos que por esso omnes buenos fueron los qui lo fazién, ca peró que alongados de la verdadera creencia de Dios, por esso todavía pujavan de uno en ál como de grado en grado a creencia de mejores cosas; e aun en estas razones ovo ý otras yentes que vinieron empós éstas, e començaron en el tiempo d’ellas, e estidieron e buscaron e fallaron que avié ý después d’esto más cosas aún más altas e más nobles de creencias ante que llegassen a Dios (I, 1, p. 117).

Como vemos, el alfonsí refiere al término del pasaje las “nobles creencias” previas a Dios. Con ello se está refiriendo a la siguiente confesión que es señalada en la evolución de los gentiles: la astrología, precisamente uno de los saberes más admirados por el propio rey Alfonso:

E tovieron que estas siete estrellas eran ya más arriba e más celestiales e de la natura de Dios que los elementos, e dexaron de aorar aquéllos e aoraron a éstas […] E los gentiles veyendo este saber tan noble tanto entendieron e escodrinaron en él que fallando los unos un poco e los otros empós essos otro poco, assí fasta cabo, que lo fallaron todo e lo ayuntaron en uno los de después e ovieron la ciencia de la astrología, que es el saber de las estrellas (I, 1, p. 118-119).

4Los gentiles son pues dignos de pertenecer al relato del Génesis, por su búsqueda del saber en la evolución de sus creencias, por su conocimiento y desarrollo de la astrología y, sobre todo, por su asimilación final del cristianismo. De modo que los gentiles son los antecesores de los cristianos con los que se identifican, en última estancia, el rey y sus colaboradores. Esta concepción queda explicitada, por ejemplo, en el siguiente fragmento que corresponde a la narración bíblica de la enemistad natural entre los semíticos y los camíticos:

De la enemiztad natural de los de Sem e de Jafet contra los de Cam e de los cristianos contra los moros. Peró el dicho de la maldición de Noé, que era el padre, que es como privilegio de enemiztad, por siempre fincó e finca entre nós e los de Cam, e aun que esta enamiztad que es ya fecha como natural entre nós e ellos más entre nós los cristianos e los gentiles, que son aun ý de los de Sem. E si algunos ý á otrossí en ellos de los de Jafet, dezimos que devié seer amiztad, e aun que se faze como natural segund los dichos de Noé, e sobre todo con el debdo que avemos dicho que dixo Noé en el noveno capítulo de la Biblia que morasse Jafet en las tiendas de Sem, semeja que non deve aver entre nós e ellos enamiztad natural, como entre nós e los moros. Demás cuando los judíos non quisieron recebir a Jesucristo Nuestro Señor e que se tornó a predigar a los gentiles, e d’ellos convertió, dond ensanchó en la su fe, e acreció los fieles en ella, que somos nós (I, 1, p. 92-93).

5El compilador compara la enemistad de los linajes de Sem y Cam con aquella también natural y contemporánea de los cristianos y los “moros”. Según el alfonsí, los gentiles son el origen de los nuevos cristianos en oposición a los judíos que, a pesar de conocer la fe, la rechazaron. Luego los gentiles si bien profesan una religión equivocada, son hombres “buenos”, sabios y antecesores de los cristianos.

  • 5 Sobre el vínculo que se establece entre Júpiter y Alfonso X en la General estoria véase los trabajo (...)

6El vínculo del rey Alfonso y de sus colaboradores con los gentiles tiene su punto culminante en la identificación de Júpiter como el mayor dios del panteón pagano5. Como leemos en el siguiente pasaje, también esta creencia desaparecerá y Júpiter será sustituido por Cristo:

E tenién al rey Júpiter las yentes de los gentiles por el mayor dios que ellos avién estonces nin ovieran antes nin aun ovieron empós él segund ellos allá, salvo ende a Nuestro Señor Jesucristo, a quien se ellos coñocieron después e cuya fe tovieron, dond somos los cristianos. Mas otrossí esto d’esta guisa era, ca a Cristo tovieron todos que se a él convertieron por verdadero Dios e omne, e a aquellos dioses por apostizos e dios de ídolos, e que non eran nada cuanto en ser dioses (I, 2, p. 61).

  • 6 En relación con las fuentes de la General estoria y el tratamiento de Ovidio véase, especialmente, (...)

7La asimilación del dios Júpiter a los gentiles presentados en el Génesis establece un nexo de conexión y continuidad entre los primeros hombres y los dioses mitológicos. Este vínculo explica en buena medida que fuentes mitológicas como Ovidio sean utilizadas con tanta profusión en los siguientes capítulos de las partes Iª a IIIª de la General estoria: del mismo modo que los primeros hombres y los egipcios y asirios, gentiles también, formaron parte de la historia, los mitos que narran los hechos de los gentiles siguientes en la cronología deben ocupar un lugar primordial para completar el relato. Una de las mayores innovaciones de la General estoria no es, pues, el hecho de mencionar a los dioses en la historia, esto ya lo hicieron sus modelos puntualmente, sino el uso de las Metamorfosis como fuente fundamental de los hechos de los mismos. Los Cánones Crónicos y la Historia Escolástica, fuentes estructurales de la estoria, incluyen únicamente breves noticias de los dioses y Godofredo en el Pantheon si bien narra más extensamente algunos episodios gentiles, Ovidio no es la fuente de ninguno de los pasajes. En la General estoria, los compiladores, motivados por estas menciones, van a narrar desde las Metamorfosis, obra que hasta ahora solo había sido citada fragmentariamente en las fuentes anteriores, los mitos completos y su glosa6.

Los gentiles, “dioses, reyes y señores” (II, 1, p. 450)

  • 7 Evémero (siglo IV-III a. C.) interpretó a los dioses como personajes históricos, justificando de es (...)

8La concepción alfonsí de la gentilidad que aúna historia antigua y mitología, se completa y se confirma a lo largo de la estoria gracias a la explicación evemerista que interpreta a los dioses como hombres desde la tardía Antigüedad y que se trasmite tanto en los textos mitográficos como en la glosa a las obras ovidianas7. Ambas perspectivas, aquella heredada y aquella propia del taller historiográfico, se complementan y justifican a lo largo de la obra. Así, en los capítulos del Génesis, la idolatría de los gentiles que van a desarrollar a continuación de la astrología, señalada primero en la Biblia y explicada por los alfonsíes, se interpreta por la lectura evemerista: los gentiles en su evolución otorgan la categoría de dioses a aquellos hombres que tuvieran características apropiadas para el desarrollo de alguna actividad o bien rasgos como la belleza, etc.:

  • 8 “E era costumbre de los gentiles en el primero tiempo que ellos andavan en dubda en sus creencias q (...)

E tanto creció e vino a mal seso el fecho de los ídolos e de las creencias e del su aorar que los omnes con desmesurada cobdicia de aver que enfiñién a cada cosa su Dios que gela guardasse, e fazién ídolos e aquellos dioses, como a doña Ceres, deessa de las miesses, e a doña Pallas, deessa de las olivas e de saber e de batalla, e a doña Diana, deesa de caça e de castidad, e a Venus, deessa de feermosura, e a Baco, dios de los vinos, e otrossí de todas las otras cosas. E con neciedad orávanlos en logar del verdadero Dios. E cuando fallavan algún omne o muger que oviesse complidamente alguna d’estas maneras quier buena quier mala llamávanla dios o deessa d’ello, e faziénle ende ídolos, e orávanlos, como lo fazién a la ventura cuando el omne sallié bienandante en algunas cosas (I, 1, p. 121)8.

9Los alfonsíes señalan de nuevo el vínculo en este pasaje entre los gentiles del Génesis bíblico y los dioses mitológicos. El evemerismo es aplicado así tanto a los primeros hombres, como a los dioses y a otros gentiles de la Antigüedad, como los reyes de Egipto, por ejemplo. Leemos en el siguiente pasaje del Génesis que el rey egipcio Apis es elevado a la categoría de Dios por ser un “buen rey”:

E tanto dizen que fue buen rey que después de su muert quel contaron los de Egipto entre los sus dioses, e toviéronle por dios, e aoráronle, e fiziéronle sacrificios como a los otros sus dioses que avién d'antes (I, 1, p. 367).

10El evemerismo es, pues, la clave interpretativa que permite el uso de la mitología en la historia y por ello se encuentran numerosos pasajes a lo largo de la obra donde los alfonsíes señalan esta concepción. Los lugares para el recuerdo, como señalaba al comienzo, son elegidos cuidadosamente por los compiladores, por ejemplo, el comienzo de la inserción sin apenas interrupción de los mitos del libro III de las Metamorfosis en la parte IIª:

Mas ante que más vos digamos en esta razón querémosvos departir aquí esto, que, assí como vos avemos ya departido ante d’esto en la estoria de Josué, que los gentiles como non avién creencia eran estonces creedores de quequier, e al que veyén más sabio de algún saber o más poderoso de alguna cosa que a los otros que acogién todos a llamarle dios d’aquel saber o d’aquella otra cosa dont fuesse poderoso e aventurado en ello; e aun esto levantavan mayormientre el pueblo menor que los mayores que sabién más. E por ende a Febo, aquel filósofo de quien dixiemos que sabié todas las naturas del sol, quel dixieron sos pueblos gentiles que él mismo era el sol e sobr’esta razón llamáronle el dios del sol (II, 1, p. 283-284).

11Los gentiles son pues hombres que ensalzan al nivel de dios a los más sabios y poderosos de entre ellos. Los dioses paganos son, en consecuencia, equiparados a los reyes cristianos que también se caracterizan por su sabiduría y su poder. En una segunda instancia y también de mano del everemismo, los gentiles en su conjunto son definidos como nobles y, en consecuencia, así son presentados sistemáticamente los protagonistas de las Metamorfosis y de las Heroidas. Leemos un ejemplo de ello en el comentario de la glosa al mito de Sitón (Met. IV). El compilador señala lo excepcional de los casos puntuales de las Metamorfosis en los que los personajes son “villanos”, como ocurre en el mito de Latona con los Licios que, por su mal comportamiento, acaban metamorfoseados en ranas (Met. VI, 337-381):

De Sitón departe el fraire e diz assí que fue omne de natura mezclada (esto es de varón e de mugier), e usava arrevezes de amos los fechos. E fue omne de grant sangre (e delieve de cuantas personas oiredes, quier sean varones quier mugieres, de que ell Ovidio fable fallaredes que todos fueron de muy alta guisa salvo ende muy pocos, cuemo los villanos que fueron tornados en ranas, de cuyo mudamiento vos contaremos adelant en so logar) (II, 1, p. 304).

12La concepción de los gentiles como hombres “de muy alta guisa” es señalada tanto a lo largo de la General estoria como en pasajes concretos de otras obras alfonsíes. Este es el caso de la mención sobre los gentiles que leemos en el título XXI de la Partida IIª. El título trata de las características que debe poseer un caballero. Entre ellas, es esencial que sea un “fijodalgo”. En otras obras a estos les llamaron “gentiles” y, señala el alfonsí, este nombre significa “nobleza de bondat”. Los gentiles son “nobles e buenos” y su “gentileza” les viene otorgada por su linaje, su saber y su “bondad de armas, de costumbres et de maneras”. Finalmente el pasaje aclara que si bien la nobleza también se adquiere por sabiduría y bondad, “mayormiente” esta se hereda por el vínculo con un linaje antiguo:

  • 9  ALFONSO X EL SABIO, Siete Partidas, Madrid: Real Academia de la Historia, 1807.

Et porque estos fueron escogidos de buenos logares et algo, que quiere tanto decir en lenguage de España como bien, por eso los llamaron fijosdalgo, que muestra atanto como fijos de bien. Et en algunos otros lugares los llamaron gentiles, et tomaron este nonbre de gentileza que muestra atanto como nobleza de bondat, porque los gentiles fueron nobles homes e buenos, et vevieron mas ordenadamente que las otras gentes. E esta gentileza aviene en tres maneras; la una por linage, la segunda por saber et la tercera por bondat de armas, de costumbres et de maneras. Et como quier que estos que la ganan por su sabidoria ó por su bondat son con derecho llamados nobles e gentiles, mayormiente lo son aquellos que la han por linage antiguamiente, et facen buena vida porque les viene de lueñe por heredat (Partida IIª, título XXI, ley II, p. 199)9.

13El linaje noble, la sabiduría y la bondad son, pues, las tres características que son señaladas en los gentiles y que favorecen tanto la compilación extensa de sus hechos en la General estoria, pues estos pueden servir de ejemplo para otros nobles y señores, como el interés que el propio rey Alfonso tiene en vincular su propio linaje con el gentil. La figura de Júpiter sirve al monarca para construir este enlace y, para explicitarlo, se compilan una serie de capítulos en la parte Iª destinados a presentar al dios, explicar el origen de su poder y de su estrecho vínculo con la sabiduría y, por último, señalar la relación directa entre su linaje y el de Alfonso X.

Júpiter, “el más poderoso e el más sabio rey que en el mundo avié” (II, 1, p. 72)

  • 10 Las estorias unadas son narraciones continuas que relatan el conjunto de los hechos vinculados con (...)
  • 11 Alfonso X utiliza la simbología del número siete en varias de sus obras, especialmente en las Siete (...)

14La estoria de Júpiter comienza en el libro VII del Génesis en la parte primera de la General Estoria y ocupa trece capítulos (XXXII-XLV, p. 374-394). A diferencia de otras estorias destinadas a un solo monarca, en la estoria del dios no se compilan el conjunto de sus hechos, pues estos son los mitos de las Metamorfosis que se traducirán a continuación en su cronología, sino la explicación de su formación, de sus acciones y, como decía, de su linaje. El hecho de compilar una estoria unada explicita la importancia que los alfonsíes otorgan a ese personaje, por ejemplo, este es el caso de Cadmo, fundador y rey de Tebas, Hércules, Perseo o Minos10. Pero si además esta estoria no aporta hechos concretos sino el origen y las características del rey y de su reinado, el lugar que ocupa en la narración de la General estoria es aún más señalado. No en vano la estoria del dios se compila en el Génesis, comienzo de la historia y en el libro VII, asumiendo de este modo los compiladores la simbología que implica este número11.

  • 12 Los alfonsíes siguen una noticia del Pantheon para la inclusión de la estoria de Júpiter en este pu (...)

15Como ocurre en otras estorias unadas, la imbricación de sus fuentes es muy elevada y estas son difíciles de identificar precisamente por la reelaboración que han experimentado. En la estoria de Júptier, además, las fuentes son diferentes a las utilizadas anteriormente; en primer lugar se prioriza el contenido y la cronología del Pantheon de Godofredo de Viterbo, frente a los Cánones Crónicos o la Historia Escolástica, seguramente con la intención de adelantar las noticias sobre el dios y situarlas en el Génesis12; son citados pasajes de Cicerón, de Ovidio, de la Estoria de Rocas y de una obra hasta ahora no utilizada, el Calila e Dimna. También leemos pasajes no autorizados y que no identificamos con ninguna de las fuentes. La falta de autorización ejemplifica dos situaciones no excluyentes entre si: la mayor elaboración del texto desde su fuente y el aporte de fragmentos originales por parte de los compiladores o, quizá en este caso concreto, la intervención en ellos del propio rey.

16La estoria de Júpiter se divide en tres partes según su contenido que tratan la sabiduría, las buenas acciones y la nobleza del linaje del dios, es decir, las tres características fundamentales que poseen los gentiles, como ya leímos en las referencias del Génesis y en la cita de las Partidas.

  • 13  “De Jove, filio Saturno. Tempore, quo moritur Isaac, rex Júpiter olim / […] Rex homo cum fuerit, p (...)

17Los nueve primeros capítulos (XXXII-XLI) tratan de Atenas, ciudad de los siete saberes. La fuente que da pie a estos contenidos es el Pantheon donde Godofredo destaca el desarrollo y la traducción de las artes liberales en los hechos de Júpiter13. Los alfonsíes amplían esta noticia y explican la composición del trivio y el cuadrivio precisando que la ciudad griega es el lugar idóneo para aprenderlos. Júpiter va a heredar Atenas y se va a formar allí. Una de las primeras acciones que lleva a cabo el dios es cambiar su nombre, aconsejado por doce sabios que Júpiter hace venir para formar un consejo. En lugar de Eleusina los sabios y Júpiter proponen Atenas cuya etimología, lugar sin muerte, es explicitada por los alfonsíes: Atenas, deriva del griego A-thanatos, lugar, donde prevalece la sabiduría como símbolo de la vida ante la muerte que es la ignorancia (I, 1, p. 385-386). La autorización del fragmento es Ovidio:

E por esso diz Ovidio en el su Libro mayor que Atenas quier dezir tanto como logar sin muert, porque se leyén allí, assí como dixiemos, e se mostravan ý todas las artes de todos los saberes, que son cosas que nunca mueren, mas siempre biven e fazen bivir al que las sabe; e el que las non sabe, o si más no algo d’ellas, tal es como muerto. E por esta razón los sabios al saber llaman vida <e> al non saber muerte (I, 1, p. 386).

  • 14Athanatos grecum sonat inmortalis, Athenas / Nominat hinc Pallas famaque vivit adhuc”, Integumenta (...)

18Esta narración deriva, probablemente, de un pasaje del mito de Aracne (Met. VI, v. 70-84) y de la glosa que lo acompañaba. Cuenta Ovidio que cuando Palas y Aracne se están disputando su capacidad como tejedoras, la diosa decide representar la ciudad de Atenas en su tela (v. 70). En su dibujo Palas representa el momento en el que Atenas recibe su nombre: doce divinidades se reúnen con Júpiter para nombrar la ciudad. El dios propone un reto entre Neptuno y Palas: aquel que proponga el regalo más útil a los habitantes de la futura Atenas dará nombre a la ciudad. Neptuno propone el mar y Palas un olivo. La leyenda cuenta cómo ganó el olivo de Palas y se nombra a la ciudad Atenas a partir de su apelativo Palas-Atenea. Juan de Garlandia14, en su glosa a este pasaje analiza la etimología del topónimo Atenas de un modo similar a los alfonsíes: Atenas es una palabra formada desde el griego A-thanatos o lugar sin muerte. Dos citas del Calila e Dimna y de la Estoria de Rocas sirven para completar esta primera parte de la estoria, centrada sobre el saber griego y la formación de Júpiter. Ambas desarrollan la idea expuesta anteriormente sobre el nombre de Atenas y su significado.

  • 15A Jove principium tenuit descriptio legum, / A Jove philosophi dogmata multa legunt”, Godofredo de (...)

19La segunda parte, formada por los dos capítulos siguientes (XLII-XLIII) de la estoria, está centrada en la creación de las leyes por parte de Júpiter. La noticia de Godofredo sigue siendo la fuente principal del pasaje aunque el desarrollo más extenso parece de factura únicamente alfonsí15:

En esta cibdad de Atenas e en estos estudios d’ella estudió Júpiter e allí apriso los saberes que avemos dichos. E cuenta maestre Godofré que allí falló este rey antes que otro omne el primero comienço del derecho que en escrito fuesse puesto e la primera carrera e la más complida manera de las leyes e la mejor que ý á […] E estudió mucho sobr’ello, e falló los fueros e las leyes, que son el derecho que dezimos de las yentes, e es éste el segundo derecho, ca aquel a que llamamos suso derecho natural es el primero (I, 1, p. 388).

20Júpiter, aclaran los alfonsíes, no crea las leyes en un sentido general sino el derecho de las “yentes” que junto al derecho “natural” que ya existe compone el cuadro jurídico de su reinado. El dios escribe estas leyes por primera vez y renueva aquellas anteriores que compuso el rey Foroneo de Argos:

E estas leyes que son dichas el derecho de las yentes compuso e eguó de comienço el rey Júpiter e puso en escrito ante que otro rey nin otro omne ninguno en Grecia que tan bien nin tan complidamientre lo fiziesse, ca maguer que el rey Foroneo de Argos, de quien avemos ya dicho que començara el fuero, e las yentes que fueron algún poco antes del su tiempo d’este rey Júpiter començassen otrossí a aver algunas maneras que semejassen assí como de fueros o de leyes por ó visquiessen, peró non avién aún ciertos fueros nin ciertas leyes, nin los pusiera aún en escrito ninguno, e andavan por uso e por alvedrío. E ell un día las ponien e ell otro las mudavan e las tollién, de guisa que non avién aún fuero nin ley estable, ca dubdavan e non sabién departir bien cuál era el tuerto nin cuál el derecho. E esto sopo muy bien escoger este rey Júpiter con grand sotileza de coraçón que avié e con grand estudio que puso ý. E ayuntó todos los fueros e todas las leyes e tornólas en escrito, e fizo libros d’ellas, e mandó que por allí se librassen todos los pleitos e se mantoviessen los pueblos, e non por uso nin por alvedrío por que vinié yerro e se olbidavan más aína las cosas (I, 1, p. 390).

21La equivalencia con la labor jurídica del rey Alfonso es evidente en los añadidos alfonsíes. Los dos capítulos centrales de la estoria del dios son en realidad su núcleo y aquellos que aportan mayores elementos vinculantes entre Alfonso y su labor y Júpiter. La asimilación del saber anterior por el dios, explicitada al detalle por los primeros capítulos se concretiza, pues, en estos capítulos siguientes que muestran uno de los logros más destacados de Júpiter y uno de aquellos que más orgullo provocaba en el rey castellano, seguramente, dentro de los conseguidos en su reinado.

22La estoria de Júpiter termina con un tercer bloque de contenido centrado en la explicación de su linaje. El final del capítulo XLIII y el XLV (hay un breve capítulo bíblico intercalado, el XLIV) aportan los datos más señalados sobre las generaciones del dios, entre ellos, su vínculo directo con el rey Alfonso (vía el emperador Federico Barbarroja, el duque de Suabia, su bisabuelo) y con todos los reyes de Europa. Si bien el objetivo del pasaje es destacar el linaje del dios, los alfonsíes nos recuerdan muy significativamente en el cierre del capítulo que Júpiter es, ante todo, rey por su sabiduría, su poder y su buenas acciones:

E del linage d’este Júpiter vino otrossí el grand Alexandre, ca este rey Júpiter fallamos que fue el rey d’este mundo fasta’l día d’oy que más fijos e más fijas ovo, e condes de muy grand guisa todos los más, e reínas, como vos contaremos en las estorias de las sus razones. E d’él vinieron todos los reyes de Troya e los de Grecia, e Eneas, e Rómulo, e los césares e los emperadores, e el primero don Frederico, que fue primero emperador de los romanos, e don Frederic su nieto el segundo. D’este don Frederic, que fue éste otrossí emperador de Roma que alcançó fasta’l nuestro tiempo, e los <...> vienen del linage dond ellos e los sós. E todos los altos reyes del mundo d’él vienen. E por tan grand saber e poder e por tantos bienes e muchos más que los que avemos contados aquí que avié en el rey Júpiter fue él señor de toda Europa e de todos los pueblos d’ella, assí como dixiemos, e onráronle todos los mayores reyes de las tierras e todas las yentes. E los gentiles, por todas estas cosas llamáronle dios, maguer que él era omne (I, 1, p. 392).

  • 16 Respecto al cambio de cronología en la estoria de Júpiter, véase la nota 12, supra.

23En efecto, la lectura evemerista, empleada en la interpretación de los dioses, va a identificarse en el conjunto de la General estoria con el hecho de ser sabio, bueno y poderoso, en detrimento de otras características como la fuerza, la bellezao el poder físico. Esta concepción es de hecho recordada de nuevo poco más adelante. En el comienzo del libro del Éxodo los alfonsíes, motivados por la noticia de los Cánones Crónicos que sitúa la noticia sobre Atenas en esta cronología, retoman las informaciones ya compiladas en la estoria de Júpiter16. A los datos similares a aquellos del Génesis sobre la reunión de los doce dioses, el compilador añade una aclaración: si bien los gentiles “andavan en unas creencias errados” no nombraban a un hombre dios si este no era sabio:

Ellos (los doce dioses) vinieran otrossí por veer los estudios de tanta clerizía estraña e ayuntada de sus logares de tan aluén e aprender ellos allí otrossí en su venida de los saberes algo, maguer que ellos eran los más sabios omnes del mundo, ca assí lo sabet, que los gentiles, comoquier que andavan en unas creencias errados, a ninguno non alçavan ellos por dios nin le otorgavan nin gelo llamavan si muy sabio non era, e por sos saberes grandes que avién los llamavan dioses más que por otra cosa (I, 2, p. 63).

24Júpiter es pues el paradigma de esta visión del poder real que tiene gran importancia para el rey Alfonso pues sirve de argumento y defensa a favor de su labor intelectual destinada a la búsqueda y trasmisión del saber. La General estoria, una historia universal que ubica a Alfonso en la estoria situándolo en relación con los otros reyes, es el lugar idóneo donde construir un relato que justifique esta labor. Ciertamente en las Partidas se indican las mismas características que los compiladores señalan en Júpiter en la General estoria: la nobleza de linaje, la sabiduría y las buenas acciones, con la creación y la escritura de las leyes, sin embargo el orden de los atributos, en el caso de Júpiter, ha sido invertido, priorizando con ello los historiadores la sabiduría a las otras virtudes. Esta inversión es a su vez coherente con la General estoria que es, ante todo, una obra destinada a trasmitir los saberes gracias a la narración acumulativa de los hechos de los hombres y de los reinos anteriores. Los gentiles y especialmente sus reyes son sobre todo hombres sabios, por ello ocupan un lugar legítimo en los primeros hechos de la historia y son presentados como los antepasados del rey Alfonso.

El mito y el presente: “e esto es segund la costumbre de los gentiles dond los cristianos venimos”

  • 17 Este proceder es un fenómeno general que ya ha sido señalado y explicado por la crítica que nos pre (...)

25En coherencia con la visión de la gentilidad aportada en la General estoria, los colaboradores del taller historiográfico necesitan, pues, utilizar extensamente obras mitológicas y mitográficas. Los colaboradores se caracterizan por la exhaustividad y la composición coherente con las directrices del rey pero también por su reflexión y, en ocasiones, su mirada crítica de la narración de la historia que proponen. Así como los pasajes o las cronologías de otras fuentes son puntualmente comentados, rechazados o corregidos, Ovidio y los pasajes incluidos de sus obras también pasan por el mismo tamiz de lectura y de reflexión17. Desde la traducción de las obras y de su glosa, en un primer momento, a la adecuación del contexto donde estas son insertadas en la estoria, el texto del poeta latino se acompaña, en ocasiones, de apreciaciones de los colaboradores. Estas son una ventana abierta a la mentalidad de los alfonsíes, y en este caso concreto, a sus propias concepciones sobre los dioses paganos, sus hechos y el lugar que ocupan en la narración que están componiendo.

  • 18 La bibliografía que estudia la glosa medieval a Ovidio es muy extensa. Para el estudio de esta mate (...)

26El mito se recibe en el taller interpretado, junto al evemerismo, por la alegoría y la glosa moral que acompañan los textos de Ovidio sistemáticamente desde el siglo XII. Las tres lecturas ayudan a la comprensión de los elementos sobrenaturales de los relatos, especialmente de las Metamorfosis, y establecen paralelismos, en vista a una lectura didáctica, entre la narración del mito y la realidad de los comentadores tanto religiosa como moral, histórica o tradicional18. La relación entre el mito y el presente, heredada parcialmente de las fuentes, se concretiza en la labor de los alfonsíes, especialmente preocupados por la lógica, el didactismo y la claridad de sus narraciones, todos ellos rasgos que identificamos desde las primeras páginas de la obra, sea la fuente mitológica o bíblica. Por ejemplo, el compilador que inserta la traducción del Éxodo, al comienzo de la segunda sección de la parte Iª, redacta una explicación previa: si bien el libro trata de la salida de los judíos de Egipto, por lógica en el relato comienza narrando su llegada:

E sabed aquí otrossí sobr'esto que comoquier que vos digamos que este libro lieva el nombre de la salida de los fijos de Israel de Egipto, e assí es la verdad e lo dizen otrossí las estorias, peró antes fabla de la entrada d'ellos allá e después cuenta de la su salida, mas entended otrossí que fabla aquí de la entrada como por mostrar razón e materia de la salida, porque si la su entrada non fuesse antes la su salida non pudiera seer después (I, 2, p. 7).

27La búsqueda de lógica se explicita, pues, en el orden de los contenidos y en su causalidad, característica básica para que el relato sea comprendido. Buscando esta misma finalidad, los colaboradores identifican los comportamientos de los protagonistas de los pasajes mitológicos que están insertando, con situaciones contemporáneas. Los fragmentos generalmente se caracterizan por tratar temas como la religión, el amor, el deseo, la belleza, la muerte o el dolor, todos ellos fácilmente reconocibles en la realidad del receptor por su carácter universal. Ovidio favorece esta asimilación pues en su versión de la cosmogonía, estructura y relata los mitos centrándose en exponer los comportamientos y los sentimientos más humanos de los dioses.

  • 19 El denuesto está vedado en las Partidas, cf. Partida VIIª, título XXVIII, “De los que denuestan a D (...)
  • 20 Ovidio, Metamorfosis, IV, v. 545-548: “Nec dubium de morte ratae Cadmeïda palmis / deplanxere domum (...)

28Por ejemplo, los alfonsíes explican en su traducción del mito de Ino (Met. IV), que las damas Isménides están ofendidas con la actitud de Juno de un modo similar a los hombres “de oy día” cuando se sienten insatisfechos, en una clara alusión a la práctica del reniego o “denuesto”19: “Empós esto començaron a dezir sus palavras de desdén e denostos contra la deessa Juno, cuemo fazen oy en día los omnes contra dios cuando les non va en sus faziendas cuemo ellos quieren (II, 2, p. 325)20. En la traducción del mito de Clicie (Met. IV) leemos otro ejemplo. En este caso la reflexión se centra en la condición amorosa: los alfonsíes explican, en relación con el mito, que el rechazo del ser amado da más vigor al amor, y esto es lo que le ocurre a Clicie, cuyo amor se fortalece por el rechazo de Sol. El apunte alfonsí tiene una finalidad claramente moral y de crítica a la joven pues desde esta perspectiva es interpretado posteriormente el mito: Clicie es metamorfoseada en girasol por su locura de amor. Pero los alfonsíes recrean aún más el pasaje situando en la trama a unas consejeras, a las cuales Clicie no escucha, que advierten a la joven de que abandone sus amores por alguien que la rechaza. Un último apunte matiza la versión castellana: Clicie retira la toca que cubre su cabello, hecho que el traductor vincula a la perdida de decoro y de sentido. Ninguno de estos datos los aporta Ovidio que simplemente presenta a Clicie triste por el rechazo de Sol, sin reflexionar sobre las razones de esta tristeza, y menciona rápidamente a las ninfas a las cuales Clicie ya no puede soportar por su desesperación. Señalo los añadidos al texto de Ovidio en cursiva:

  • 21 Ovidio, Metamorfosis, IV, v. 259-261: “Tabuit ex illo dementer amoribus usa / nympharum inpatiens e (...)

E aun esto, segunt cuenta la estoria, muchas vezes contece que cuando el entendedor o la entendedora desdenda all otro que tanto más crece ell amor en el desdeñado e ama al desdeñador, e esto es liviandat e flaqueza del desdeñado, e aun mal sentido. E assí conteció allí a Clicie ques tornó como loca con el dolor del desdén e del repoyo por el grant amor que creció en ella; e maguer que venién las otras buenas dueñas a ella aconortarla e dezirle que non diesse nada por ello nin catás por quien non catava por ella non las querié oír nin las dexava a sí legar, e tolliós las tocas como mugier sin sentido e fuesse assentar fuera de techado descrubierta all aer, e en tierra sin todo estrado, e los cabellos bueltos (II, 1, p. 209-291)21.

29La muerte y el duelo en los mitos, como decía, también origina las apreciaciones de los alfonsíes. Por ejemplo, en la traducción castellana del mito de Narciso, se multiplican los detalles del entierro del cuerpo, una vez que las Náyades lo descubren. La información de Ovidio se matiza de este modo: Narciso será cremado y las cenizas llevadas a una tumba, “luziello”, donde las enterrarán. Con estos añadidos, los alfonsíes nos brindan una valiosa información sobre el uso de la cremación como modo de entierro en su tiempo. Señalo en cursiva los añadidos en el texto castellano:

  • 22 Ovidio, Metamorfosis, III, v. 508: “Iamque rogum quassasque faces feretrumque parabant” [Y ya prepa (...)

Pues que ovieron fechos sus duelos guisavan su fuego pora quemarle segund la costumbre de los nobles d’esse tiempo, e sus fachas pora fazerle sos onras de lumbres cuemo es aún agora costumbre de fazerlo en este tiempo los parientes e otros a sos finados, cada unos segunt son e pueden; e guisávanle otrossí luziello en que metiessen e levassen condesada la ceniza que se farié del cuerpo (II, 1, p. 237)22.

  • 23  Por ejemplo, en los Mirabilia urbis Romae, del siglo XII, dentro de la descripción del Capitolio s (...)

30La sensibilidad de Ovidio por mostrar las diferentes facetas de la vida humana produce un sentimiento de identificación en los alfonsíes que no siempre está relacionado, como vemos, con las lecturas anteriores de otras fuentes o de la glosa. Las Metamorfosis y las Heroidas por sus características y su temática favorecen esta asimilación que se va a ver completada por otra obra ovidiana, los Fastos. En este caso el vínculo se establece por la tradición compartida entre la sociedad contemporánea de los traductores y la cultura y la religión romanas. Los compiladores alfonsíes conocen y explicitan este vínculo que se amalgama con su visión sobre los dioses gentiles. La glosa y las fuentes anteriores también potencian esta lectura, pues los Fastos son interpretados en ellas como el equivalente gentil del martirologio cristiano23, interpretación que reciben los alfonsíes:

  • 24  “Onde cuenta Ovidio en el Libro de los Faustos, en que fabla de los días e de los tiempos dell año (...)

E d’este ordenamiento que Ovidio fabló en aquel libro de los días fastos e nefastos fallamos que tomaron los nuestros santos padres de la Ley de Cristo e los otros nuestros sabios con ellos ell ordenamiento del libro a que en la nuestra iglesia de Cristo llamamos Martirojo ó síen otrossí a la semejança d’aquel libro cuáles son cada unos días en el mes e cómo an nombre e cuáles son santos e de curar e cuáles non (II, 1, p. 163)24.

31Así, en coherencia con esta interpretación ciertas fiestas señaladas por Ovidio en los Fastos, son comparadas por los compiladores con celebraciones contemporáneas que conocen: por ejemplo, la fiesta de las Parilias (Fastos IV, 721-727), en abril, donde se bendice el campo cultivado para que sea protegido de las tormentas, con la antigua costumbre de la fiesta de San Juan de Arcos en el que se llevaban mujeres entre los campos para protegerlos de las nieblas.

32Los alfonsíes distinguen y proclaman el vínculo de sus tradiciones, asumidas por el cristianismo en el martirologio, con las gentiles y aclaran que esa relación no existe, sin embargo, con las tradiciones hebreas, excepto como aclara el compilador en el siguiente fragmento, en aquello que se refiere a los ornamentos de la iglesia:

Onde es aquí de saber que las maneras dell ordenamiento del libro del Martirojo con sus días de fiestas e de los otros días, e las kalendas marças e la kalendas mayas e las otras kalendas de los otros meses del año e las nonas e los idos e aun muchas de las otras cosas de alegrías, como los arcos e los cavaliellos e los otros estrumentos de las alegrías de la fiesta de sant Joán e de sant Pedro que dizen de los arcos e la pala, todo lo avemos del saber e de las costumbres de los gentiles dont nós venimos, e non de los ebreos, si non cuanto son las vestimentas e los otros ornamientos de la eglesia, (II, 1, p. 163).

  • 25  Este es el pasaje completo: “En tod esto llegó el tiempo en que las altas dueñas de tierra de Sidó (...)

33Esta asimilación entre las fiestas conocidas por los colaboradores y aquellas mencionadas por Ovidio también se produce, puntualmente, en la traducción de las Metamorfosis. Leemos un ejemplo en el mito de Progne y Filomela, donde Progne menciona las fiestas de Trieterica (Met. VI, v. 587-588) que celebran la vendimia, el trasiego y la cata del vino. Los compiladores relacionan esta “romería” con aquellas actuales que ellos conocen donde “van los omnes en sus romerías los que quieren a Sant Yagüe, los que quieren a Santa María de Rocamador, los que quieren a Santa María de Salas, e a Roma, e a Jerusalem, e otros logares” (II, 1, p. 358)25.

34El conjunto de estas reflexiones trasmitidas por los traductores y compiladores son probablemente ajenas a la supervisión del rey Alfonso pero aportan una perspectiva sobre la gentilidad coherente con el resto de la obra y el tratamiento de sus hechos en la estoria. Además, como antes señalaba, los diferentes comentarios, opiniones o apreciaciones no se explican siempre por la glosa o las fuentes anteriores, característica que hace de estos pasajes, pequeñas fisuras desde donde poder observar directamente la realidad y el pensamiento de los colaboradores. La visión alfonsí de los gentiles y su uso en la historia, se expresa pues gracias a estos fragmentos y otros muchos que no he señalado pero que coinciden en su lectura, a lo largo de la extensa composición que es la General estoria, especialmente en las partes donde más materia pagana se compila. Desde los primeros capítulos los gentiles bíblicos son vinculados a los dioses mitológicos. Si bien la inclusión de los dioses en la historia proviene de los modelos anteriores, en la General estoria cobra un sentido nuevo y más completo. Ovidio y sus obras son utilizadas sistemáticamente y por primera vez para narrar los hechos de estos gentiles, protagonistas de las primeras edades de la estoria. La visión positiva, basada en la búsqueda de la sabiduría y en la evolución de sus confesiones así como en la identificación del rey Alfonso con el dios Júpiter, perdura en el conjunto de la obra. En la labor concreta, los compiladores van a desarrollar, por su necesidad de comprensión, su propia visión de los dioses y de los gentiles en su conjunto. Alfonso y su concepción dominan y originan, en principio, aquella de sus colaboradores, pero esta evoluciona y se explicita de manera autónoma en la traducción y en la inserción de los mitos. El pasado compartido con la sociedad romana completa la aproximación alfonsí a la narración mitológica y a las obras de Ovidio que la glosa medieval ya ha interpretado a su vez desde una perspectiva cristiana. La herencia e innovación conviven, pues, en la General estoria, formando con su crisol de contenidos y aproximaciones, un ejemplo no solo de las vicisitudes de la historia del hombre sino también de la reflexión que se produce en los compiladores que confrontan el pasado y su presente en su labor de escritores de la historia.

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Notes

1 Sobre la General estoria, véase la exhaustiva bibliografía propuesta por sus editores en las introducciones de Alfonso X, Pedro SÁNCHEZ-PRIETO BORJA (coord.), General Estoria, VI partes, 10 vols., Madrid: Biblioteca Castro, 2009.

2 En otros trabajos, complementarios a este, desarrollo los aspectos textuales de la recepción de las obras mitológicas y de su glosa en la General estoria. Me permito señalar el último de ellos, en prensa, Irene SALVO GARCÍA, “Entre poesía e historia: la materia ovidiana en la obra alfonsí”, Troianalexandrina, 14, 2014.

3 Todas las citas de la General Estoria de este trabajo provienen de su única edición completa, Alfonso X, General Estoria, VI partes, ed. cit..

4 Los capítulos están en la parte Iª, Génesis, libro iii, capítulos x-xviii, p. 109-124.

5 Sobre el vínculo que se establece entre Júpiter y Alfonso X en la General estoria véase los trabajos de Francisco RICO, Alfonso el Sabio y la 'General Estoria': tres lecciones, Barcelona: Ariel, 1972, p. 97-120, Charles Fraker, “La General Estoria: Júpiter y la fundación de Troya”, Salina, 14, 2000, p. 59-68 e I. Salvo García, “Autor frente a auctoritas: la recreación de Júpiter por Alfonso X en la General Estoria, Primera parte”, Cahiers d’études hispaniques médiévales,33, 2010, p. 63-77.

6 En relación con las fuentes de la General estoria y el tratamiento de Ovidio véase, especialmente, los trabajos de María Rosa Lida de Malkiel, “La General Estoria: notas literarias y filológicas (I)”, Romance Philologie,12, 1958-1959, p. III-42, Benito Brancaforte (ed.), Las 'Metamorfosis' y las 'Heroidas' en la 'General Estoria' de Alfonso el Sabio, Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 62, 1990 e I. SALVO GARCÍA, Los mitos de la creación de las Metamorfosis de Ovidio (Met. I, v. 5-162) en la General Estoria de Alfonso X”, in: Mónica Castillo Lluch y Marta López Izquierdo (ed.), Modelos latinos en la Castilla Medieval, Madrid-Frankfurt: Vervuert Verlagsgesellschaft-Iberoamericana, 2010, p. 201-222.

7 Evémero (siglo IV-III a. C.) interpretó a los dioses como personajes históricos, justificando de este modo su comportamiento como humanos. Quinto Ennio (siglo III a. C.) tradujo los fragmentos conocidos de esta obra al latín bajo el título de Sacra scriptio versión que es heredada por los autores tardo-antiguos y medievales: Servio, Lactancio, Fulgencio, Eusebio de Cesarea, San Agustín, San Isidoro, Pablo Orosio o los Mitógrafos Vaticanos I, II y III, compendios mitográficos ampliamente utilizados entre los siglos XII al XIV. Véase a este respecto el trabajo fundamental de John D. COOKE, “Euhemerism: A Mediaeval Interpretation of Classical Paganism”, Speculum, 2 (4), 1927, p. 396-410.

8 “E era costumbre de los gentiles en el primero tiempo que ellos andavan en dubda en sus creencias que llamavan dioses a los reyes sabios e poderosos, e otrossí a las dueñas sabias e poderosas deessas, e a los grandes ríos dioses, e las nobles fuentes deessas, fascas que avié en los ríos e en las fuentes virtudes e poderes de dioses e deessas” (I, 1, p. 301).

9  ALFONSO X EL SABIO, Siete Partidas, Madrid: Real Academia de la Historia, 1807.

10 Las estorias unadas son narraciones continuas que relatan el conjunto de los hechos vinculados con un acontecimiento, como la guerra de Troya, o con un personaje, como Hércules, independientemente del momento cronológico en el que ocurrieron. Respecto al método compilatorio de la General estoria y las estorias unadas véase Inés Fernández-Ordóñez, Las Estorias de Alfonso el Sabio, Madrid: Istmo, 1992, p. 53-67. Vid. también Diego Catalán, “El taller historiográfico alfonsí: métodos y problemas en el trabajo compilatorio”, Romania, 84, 1963, p. 354-375.

11 Alfonso X utiliza la simbología del número siete en varias de sus obras, especialmente en las Siete Partidas o el Setenario. A este respecto, véase, por ejemplo, el análisis de Concepción LÓPEZ RODRÍGUEZ y Pedro REDONDO REYES, “Tradición clásica y voluntad política en el Setenario de Alfonso X el Sabio”, Humanitas, 61, 2009, p. 143-163.

12 Los alfonsíes siguen una noticia del Pantheon para la inclusión de la estoria de Júpiter en este punto del relato que corresponde a Génesis 25 y al tiempo de Isaac. Godofredo sitúa en esa cronología el reinado de Jano en Italia y de Celio en Creta; el nieto de Celio es Júpiter y por ello se redacta un capítulo completo dedicado al dios. Los Cánones Crónicos y la Historia Escolástica mencionan el reinado de Jano más adelante, ya en la narración del Éxodo. El compilador es consciente de este cambio de autoridad cronística y aclara la razón por la que deciden seguir aquí a Godofredo: “En el tiempo de Isaac, assí como cuenta maestre Godofré en la ochava parte del Panteón, cuando casó Abraham con Cetura, avié ya fecho regnado en Italia e era ende rey Jano, e dize allí maestre Godofré que si verdad quisiéremos dezir en esta razón este Jano d’una edad fue con Isaac” (I, 1, p. 302).

13  “De Jove, filio Saturno. Tempore, quo moritur Isaac, rex Júpiter olim / […] Rex homo cum fuerit, potuit Deus ipse vocari. / Regibus et populis solus potuit dominari, / Rebus et ingeniis tunc erat absque pari. / De Jove scripta prius miracula multa videmus […] Júppiter ex patre Saturno natus Athenis, / Aquo quadrivii, triviique scientia venit, / Legis et artis ibi tunc idioma dedit”, Godofredo de VITERBO, Pantheon,in: Germanicorum scriptorum, qui rerum a germanis [...] Ex bibliotheca Joannis Pistorii Nidani, D. Vitas auctorum qui hoc volumine continentur, invenies in praefationibus, Ratisbona: Sumptibus Joannis Conradi Peezi, 1726, p. 78.

14Athanatos grecum sonat inmortalis, Athenas / Nominat hinc Pallas famaque vivit adhuc”, Integumenta Ovidii VI, v. 279-280, in: Fausto GHISALBERTI (ed.), Giovanni di Garlandia, Integumenta Ovidii: poemetto inedito del secolo XIII, Mesina-Milán: Giuseppe Principato, 1933, p. 58. Fulgencio (Mithologiae II, 1) o los Mitográfos Vaticanos (III, 241) también definen el significado de Atenas desde la etimología A-thanatos.

15A Jove principium tenuit descriptio legum, / A Jove philosophi dogmata multa legunt”, Godofredo de VITERBO, Pantheon, p. 78.

16 Respecto al cambio de cronología en la estoria de Júpiter, véase la nota 12, supra.

17 Este proceder es un fenómeno general que ya ha sido señalado y explicado por la crítica que nos precede. Respecto al posicionamiento crítico de los compiladores ante el uso de la materia mitológica y de su glosa me permito señalar el estudio en prensa, I. SALVO GARCÍA, “Entre poesía e historia...”.

18 La bibliografía que estudia la glosa medieval a Ovidio es muy extensa. Para el estudio de esta materia en la General estoria véase, entre otros, los trabajos de B. BRANCAFORTE, op. cit., M.R. LIDA DE MALKIEL, art. cit., Olga Tudorica IMPEY, “Un dechado de la prosa literaria alfonsí: el relato cronístico de los amores de Dido”, Romance Philology,34, 1980, p. 1-27 y de María Luzdivina Cuesta Torre, “Los Comentaristas de Ovidio en la General Estoria II, cap. 74-115”, Revista de Literatura 19, 2007, p. 137-169 y “El maestre Juan de Garlandia en la General Estoria II: la interpretación de las metamorfosis ovidianas relativas a Perseo, cap. 163, 164, 167, 173”, in: Alex Coroleu y Barry Taylor (eds.), Latin and Vernacular in Renaissance Iberia: Ovid From the Middle Ages to the Baroque, Manchester: Manchester Spanish and Portuguese Studies, 2008, p. 35-58. Véase también I. Salvo García, “La materia ovidiana en la General estoria de Alfonso X: problemas metodológicos en el estudio de su recepción”, in: Jimena Gamba Corradine y Francisco Bautista Pérez (eds.), Estudios sobre la Edad Media, el Renacimiento y la Temprana Modernidad, San Millán de la Cogolla: CiLengua, 2010, p. 359-369.

19 El denuesto está vedado en las Partidas, cf. Partida VIIª, título XXVIII, “De los que denuestan a Dios, et a Santa María et a los otros santos”, ed. cit., p. 687.

20 Ovidio, Metamorfosis, IV, v. 545-548: “Nec dubium de morte ratae Cadmeïda palmis / deplanxere domum scissae cum ueste capillos, / utque parum iustae nimiumque in paelice saeuae / inuidiam fecere deae” [Creyendo que se trataba de una muerte segura, lloraron a la familia de Cadmo golpeándose con las manos y desgarrándose los vestidos y cabellos, y quisieron hacer odiosa a la inmortal reprochándole su injusticia y excesiva crueldad hacia su rival], Antonio Ruiz de Elvira (ed. y trad.), 3 vol., Madrid: CSIC, 2002 [=1964-1983], p. 145.

21 Ovidio, Metamorfosis, IV, v. 259-261: “Tabuit ex illo dementer amoribus usa / nympharum inpatiens et sub Ioue nocte dieque / sedit humo nuda nudis incompta capillis” [Desde entonces se consumió ella entregándose locamente a su pasión; incapaz de soportar a las ninfas, y a la intemperie lo mismo de noche que de día, permaneció sentada en el suelo desnudo, y con los cabellos desnudos y en desorden], ed. cit., p. 133.

22 Ovidio, Metamorfosis, III, v. 508: “Iamque rogum quassasque faces feretrumque parabant” [Y ya preparaban la pira y el blandir de antorchas y el féretro], ed. cit., p. 108.

23  Por ejemplo, en los Mirabilia urbis Romae, del siglo XII, dentro de la descripción del Capitolio se afirma claramente esta relación al incluirse informaciones tomadas de los Fastos: “Templa quoque infra arcem fuere; que ad memoriam ducere possum, sunt hec: in summitate arcis, super porticum Crinorum, fuit templum Iovis et Monete, sicut repperitur in marthirologio Ovidii de Faustis”, Apunte tomado de M.R. LIDA DE MALKIEL, art. cit., p. 132, nota 4.

24  “Onde cuenta Ovidio en el Libro de los Faustos, en que fabla de los días e de los tiempos dell año e de las fiestas de los gentiles, e es aquel libro como martirolojo de los gentiles, a la manera del martirolojo de la nuestra iglesia pora nós” (I, 1, p. 555).

25  Este es el pasaje completo: “En tod esto llegó el tiempo en que las altas dueñas de tierra de Sidón solién fazer muy grant fiesta a Libero padre, el muy poderoso príncep de Orient e de India e de la mayor parte de Assia; e a aquella fiesta lama Ovidio triaterica en el latín, e dize triaterica por más fiestas de una, ca segunt que dizen los libros de Ovidio en tres tiempos del año solién fazer los gentiles fiesta a Baco, a quien ellos llamavan el so dios de los vinos, e estas tres fiestas le fazién en el año: ell una por las vendimias cuando al coger de los vinos, e ell otra cuando los vinos limpios por ver cuál salié cada uno, e la tercera en el mes de julio por saber cómo aprovava cada uno de los vinos de cada lugar, por fazer mayor fuerça en los logares dont los mejores vinos viniessen e se les pudiessen mejor vender. Ca los omnes del comienço del mundo andidieron siempre todos los más al común pora aver más e sobre todos los que más amaron el mundo. E esta fiesta fazién de noche con vigilia e con muchas candellas e muchas ofrendas, e vestiénse todas las dueñas de vestidos estraños fechos de otra guisa que non eran los que vistién en los otros días. E cada alta dueña e las reínas mismas tomavan sus compañas grandes e todo cuanto avién mester e ivan cada unas a ondrar sus fiestas, las unas a unos montes, las otras a otros assí como avemos aún agora en la nuestra cristiandat por costumbre que van los omnes en sus romerías los que quieren a Sant Yagüe, los que quieren a Santa María de Rocamador, los que quieren a Santa María de Salas, e a Roma, e a Jerusalem, e otros logares, e en tal tiempo como éste que saliessen e andudiessen por ó quisiessen e non oviessen los ombres en qué les travar” (II, 1, p. 357-358).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Irene Salvo García, « El mito y la escritura de la historia en el taller de Alfonso X », e-Spania [En ligne], 19 | octobre 2014, mis en ligne le 15 octobre 2014, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://e-spania.revues.org/23948 ; DOI : 10.4000/e-spania.23948

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Auteur

Irene Salvo García

CNRS-CIHAM, ANR OEF (Ovide en Français, proyecto de investigación financiado por la Agence nationale de la recherche (ANR) del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), Francia.)

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