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Autoriser le récit historique : histoire et culture historique en péninsule Ibérique au Moyen Âge

Hagiographie et historicité : l’écriture de l’histoire des martyrs de Ledesma au xiiie siècle

Charles Garcia

Résumés

L’historicité est un ensemble d’un seul tenant, à la fois constitué d’histoire et de fiction. L’historicité s’exprime à travers la narrativité, indépendamment du fait que son contenu soit ou non véridique. Pour illustrer la thématique et l’appliquer au Moyen Âge, nous nous proposons de traiter la question de l’écriture de la légende des martyrs de Ledesma dans la Castille de la fin du xiiie siècle. La narration de cette légende, véritable instrument de combat, intègre une série de miracles que l’on qualifierait aujourd’hui de fiction mais qui, pour l’auteur médiéval, étaient de véritables événements historiques destinés à authentifier son récit.

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Texte intégral

  • 1 Pour de plus amples développements, nous renvoyons à la thèse soutenue par Pierre COURROUX à l’univ (...)
  • 2 Sur la question générale de l’autorisation du récit, cf. Gérard LECLERC, Histoire de l’autorité : l (...)
  • 3 Charles GARCIA, « La invención de la identidad de la ciudad de Zamora por el franciscano Juan Gil ( (...)

1L’historicité est une pièce d’un seul bloc, à la fois constituée d’histoire et de fiction. C’est aussi, on le sait, le rapport que les hommes entretiennent avec le passé et avec l’avenir. L’historicité s’exprime à travers la narrativité, indépendamment du fait que son contenu soit ou non véridique1. Pour illustrer la thématique et l’appliquer au Moyen Âge, nous nous proposons de traiter la question de l’écriture de la légende des martyrs de Ledesma dans la Castille de la fin du xiiie siècle. La narration de cette légende, véritable instrument de combat pour son auteur, un homme d’Église, met en scène une série de miracles que l’on qualifierait aujourd’hui de fiction mais qui, pour le créateur médiéval, étaient de véritables événements historiques destinés à authentifier son récit2. Précisons toutefois qu’il serait difficile d’interpréter le texte de la légende en faisant abstraction de la conception du temps que se faisaient les clercs du Moyen Âge, laquelle était fortement marquée par sa charge eschatologique issue des Saintes Écritures3.

La légende hagiographique

  • 4 Ángel BARRIOS GARCÍA, « La leyenda medieval de los mártires de Ledesma », Salamanca. Revista de est (...)

2En dépit des incontestables avancées qui ont été faites ces dernières années sur la question de la tradition manuscrite, l’étude la plus récente qui a été proposée sur le récit hagiographique de Ledesma paraît bien décevante4, tant elle se borne à signaler des constats analogiques entre tel ou tel détail de l’œuvre par rapport à un texte antérieur. Qui plus est, cette analyse n’offre pas d’explication globale sur l’état et le pourquoi du récit lors de sa transcription littéraire. Certes, nous sommes tous prisonniers de prismes méthodologiques qui peuvent nous conduire à passer à côté de l’essentiel d’un document. Au nombre de ces prismes historiographiques, il est possible d’évoquer celui, très puissant, du « dépeuplement-repeuplement » du bassin du Duero après la conquête musulmane, un sujet qui a tant occupé les chercheurs espagnols du xxe siècle.

  • 5 Despoblación y colonización del valle del Duero. Siglos viii-xx, iv Congreso de estudios medievales(...)
  • 6 Á. BARRIOS, « Repoblación de la zona meridional del Duero: fases de ocupación, procedencias y distr (...)
  • 7 Id., « La leyenda medieval…», p. 194 : « que los documentos […] tanto por su detallado contenido co (...)
  • 8 Ibid., p. 204 : « En definitiva, la primera versión escrita que tenemos de la leyenda de los mártir (...)
  • 9 Ibid., p. 204 : « Es evidente que la leyenda refleja de forma indirecta una realidad del pasado his (...)

3En 1993, on organisa en Espagne le quatrième congrès d’études médiévales, lequel fut consacré, comme il se doit, à la : Despoblación y colonización del valle del Duero5. Il est curieux de noter que cette réunion qui avait pour but, non avoué, de mettre à mal les hypothèses de Claudio Sánchez-Albornoz sur la question se soit tenue sous les auspices de la fondation qui porte le nom, ironie de l’histoire, de l’illustre personnage mis en cause. L’obsession de trouver coûte que coûte des traces de la permanence des habitants dans la Meseta au viiie siècle a été si présente chez Ángel Barrios6, le dernier chercheur en date, que la portée de la légende lui demeura à vrai dire étrangère7. Refusant d’envisager la capacité de création littéraire des clercs médiévaux8, cet analyste pensa sans doute sincèrement que Juan Gil de Zamora, l’auteur de la légende la plus ancienne, s’était contenté de coucher par écrit une vieille narration orale sous couvert de « ut vulgariter dicitur »9.  

  • 10 Ch. GARCIA, « De Tolède à Zamora, l’errance des reliques de saint Ildephonse, “Homo viator” ». Erra (...)
  • 11 Pour ce texte, nous renvoyons, outre à l’édition faite par le père Flórez, à la transcription du ma (...)
  • 12 Signalons à cet égard la réticence contemporaine d’Alphonse X qui ne voulut pas introduire de « fab (...)

4Vers 1282, Juan Gil de Zamora avait en effet achevé la rédaction de l’un de ses nombreux ouvrages intitulé De etatibus et de viribus illustribus. La fonction affichée de cet opuscule était de parfaire l’instruction de l’infant Sanche, le fils cadet d’Alphonse X. Appelé en d’autres endroits Tractatus historiae canonicae et civilis sive liber illustrium personarum, c’est dans ce livre que se trouvent plusieurs légendes hagiographiques, dont celle de la découverte du corps d’Ildephonse10, le glorieux archevêque de la Tolède wisigothique, ainsi que la vita des martyrs de Ledesma11. Comment doit-on interpréter le récit du frère franciscain ? S’agit-il de la transcription fidèle d’une tradition orale, ou d’une invention du frère mineur faite à partir d’une mosaïque d’emprunts ? À vrai dire ces questions nous paraissent secondaires pour une époque où la récriture hagiographique, l’emprunt et l’adaptation étaient permanents12, et de surcroît sans aucun lien avec les conceptions esthétiques et morales actuelles comme le signale Monique Goullet :

  • 13 Monique GOULLET, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures des Vies de sain (...)

Que signifie la notion d’authenticité en hagiographie ? On ne peut la confondre avec celle d’historicité ; on ne peut pas non plus la confondre avec celle d’antiquité, car d’une part de nombreuses Vie de saints ont été écrites très longtemps après la mort des saints qu’elles célèbrent, et d’autre part nombre de vitae que nous appelons antiquiores ou primae sont déjà des réécritures dont nous ne connaissons plus l’hypotexte. Il y a trois raisons essentielles pour inspirer la réécriture d’une vita : la version antérieure est perdue ; les textes antérieurs sont stylistiquement insuffisants ; les conditions historiques, cultuelles, culturelles etc… se sont modifiées, et on veut remettre le texte au goût du jour, éventuellement en faire un texte militant13.

  • 14 Patrick HENRIET, « Hagiographie et historiographie en Péninsule ibérique (xie-xiiie siècles). Quelq (...)
  • 15 Marc VAN UYTFANGHE, « Le remploi dans l’hagiographie : une « loi du genre » qui étouffe l’originali (...)
  • 16 Ángeles GARCÍA DE LA BORBOLLA, La praesentia y la virtus : la imagen y la función del santo a parti (...)

Il est manifeste que le texte de Juan Gil est un texte militant, mais de manière implicite, car sa production exemplaire se voulait intemporelle comme la vie des héros qu’il rapporte. Or c’est précisément dans cette démarche d’écriture que réside l’historicité de textes hagiographiques que l’on ne saurait dissocier du contexte de leur création14, plus important à tous égards que les événements que l’auteur raconte15. C’est pour avoir porté crédit de manière exclusive à la tradition orale, forcément dégradée et anachronique, qu’Ángel Barrios oublia de regarder vers la société qui avait écrit, lu et entendu la narration, laquelle n’est autre que celle de la fin du xiiie siècle16. L’esthétique médiévale, la rhétorique, autrement dit la forme littéraire des textes, sont les éléments qui nous permettent de dater correctement les documents, voilà pourquoi il importe de ne pas négliger ces questions ; de sorte que la cohérence mythique des textes dits littéraires peut être plus importante que celle de leur origine. Plutôt que de s’égarer dans une quête souvent vaine des primae vitae, voire des anachroniques versions princeps, il est plus important de considérer les ensembles textuels organisés et de comparer ceux que l’on pressent analogues pour mettre en lumière les éléments similaires de leur contenu. L’analogie, comme méthode déductive, est l’une des clés qui révèlent le mieux un imaginaire commun, et qui plus est daté, davantage que les sables mouvants sur lesquels reposent la genèse des textes, en l’espèce rarement identifiés, qui sont censés avoir inspiré telle ou telle narration. Enfin, s’il est vrai qu’en péninsule Ibérique la monarchie fut l’institution qui autorisa le plus souvent le récit historique, elle ne fut pas la seule. À côté des rois, l’Église avait son propre programme, qu’elle essaya d’imposer au moyen de toutes sortes de narrations semblables à celle des martyrs de Ledesma.

  • 17 Notre source pour ce récit est quadruple. Nous avons à la fois consulté la reproduction faite par E (...)
  • 18 Julia HERNÁNDEZ JUBERÍAS, La Península imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid : CSIC (...)

5Quels sont les éléments qui structurent la légende égidienne17 ? Dans son court récit, Juan Gil nous apprend que Nicolas, l’un des trois martyrs « salmanticenses » (†757), était le fils d’Alcama, le roi du Maroc ; ce dernier étant également le père de Galafré, le futur roi de Tolède, qui à son tour avait eu une fille prénommée Galiana, épouse de Charlemagne, « ut vulgariter dicitur ». Dans l’Hispania du Moyen Âge, chacun savait que la conquête de la Péninsule par les musulmans avait été rendue aisée par la trahison du comte don Julien18. Or, nul ne faisait grief au comte d’avoir agi de la sorte car son attitude relevait du code de l’honneur. En effet, son épouse n’avait-elle pas été violée par le roi Rodrigue dans la ville lusitanienne de Cáparra alors que Julien se trouvait loin de ses terres en mission pour le monarque ? Quoi qu’il en soit, l’Espagne était tombée entre les mains des hérétiques en un rien de temps. Le roi Alcama alla s’établir à Castro de Fera, le primitif nom de Ledesma, où il accorda le droit à un petit groupe de chrétiens de s’installer dans les environs de la cité, hors des murs et à proximité de la rivière Tormes. Les nouvelles autorités laissèrent également à ces hommes le droit de bâtir une église qu’ils placèrent sous le patronage de Saint Jean, en échange du paiement d’un tribut spécial : « permisserunt ut christiani filios eius in officio ecclesiastico informarent ».

  • 19 Ms. 2691, f° 108r : « post tertium vero diem venter Regis intumuit, et crepuit, et pro suis sceleri (...)
  • 20 C. GARCIA, « La ligne brisée, ou l’image de la malédiction du pouvoir royal à León au Moyen Âge », (...)

6Le fils du roi Alcama, comme tous les enfants de son âge, passait ses journées à jouer, à chasser et à pêcher. De manière inattendue, il demanda un jour à son père l’autorisation d’étudier le latin auprès des deux prêtres qui officiaient dans l’église de Saint Jean. Ces deux religieux se prénommaient Léonard et Nicolas et instruisaient les jeunes catéchumènes dans la foi de Jésus. Le temps passant, le jeune musulman, qui se sentait de plus en plus attiré par la doctrine catholique, demanda le baptême à ses maîtres spirituels, touché qu’il était par le Saint Esprit, « Spiritus Sanctus supervenit in me et sic factus sum eius spiramine christianus ». Les clercs le mirent en garde contre une demande aussi osée car ils savaient qu’elle ne manquerait pas de provoquer le courroux de son père. Les avertissements n’eurent aucun effet sur l’infant, à tel point il était convaincu de sa foi. Le jeune homme insista avec une si grande force que les religieux acceptèrent de le baptiser et lui donnèrent le prénom de Nicolas, en l’honneur de l’un des précepteurs. Lorsque le père apprit la conversion, il laissa éclater sa colère. Il tonna et exigea des clercs mozarabes la reconnaissance publique de leur faute et demanda à son fils d’apostasier la foi chrétienne sur le champ. Comme ses paroles demeuraient vaines, Alcama tenta d’imposer le renoncement de l’enfant par la force. Il fit emprisonner les trois fautifs : son propre fils et les deux religieux. Voyant que les chrétiens persistaient dans leur entêtement, Alcama les condamna à mort. Le jeune Nicolasín fut lapidé le premier ; puis brûlé sur l’autel du parvis de l’église Saint Jean, à l’endroit même où il avait reçu le saint sacrement. Quant à ses précepteurs, ils périrent sous les jets de pierres de la foule et leurs corps furent abandonnés aux bêtes sauvages. Dans la foulée, des âmes charitables recueillirent les dépouilles et leur donnèrent une sépulture décente : « sanctorum martyrum reliquias collegerunt, et in monumentis singulis posuerunt ». Trois jours après les faits, le roi musulman de Ledesma mourut dans d’atroces douleurs situées à hauteur du ventre19 car c’est ainsi que, selon les Saintes Écritures, périssaient les hérétiques20.

  • 21 Bien qu’étant de taille réduite, la ville fut l’objet de deux razzias (« algazúas ») menées par al- (...)
  • 22 P. HENRIET, « Hagiographie et historiographie en Péninsule ibérique (xiexiiie siècles)... », p.  (...)

7Les enseignements que l’on peut extraire de cette narration hagiographique sont multiples, et qui plus est semblent obéir à une cohérence sous-jacente. De prime abord, il est surprenant qu’un imaginaire roi du Maroc ait pu se laisser séduire par ce qui, au début du VIIIe siècle, n’était qu’une petite localité de la Meseta septentrionale21. Mais plutôt que de relever ces incongruités par trop manifestes, il paraît plus pertinent de contextualiser la légende, c’est-à-dire de l’étudier dans le cadre chronologique de sa mise par écrit, la deuxième moitié du xiiie siècle ; sans pour cela perdre de vue les intentions spirituelles et pastorales de son auteur, frère Juan Gil de Zamora. En effet, une telle démarche semble la mieux adaptée pour suivre la mise en place stratégique de l’écriture au service de l’idéologie, ou plus exactement de l’utilisation de l’hagiographie pour historiciser des événements que l’auteur du recueil voulait exemplaires22.

L’Espagne, les franciscains et le Maroc

  • 23 Javier GARCÍA TURZA, « De los monjes a los frailes: la coyuntura del año 1200 en la sociedad y en l (...)
  • 24 John TOLAN, Le Saint chez le sultan. La rencontre de François d’Assise et de l’islam, Paris : Seuil (...)
  • 25 P. HENRIET, « Entre praxis, évangélisme et conscience de Chrétienté. La conversion des musulmans au (...)

8Les ordres mendiants, franciscains et dominicains, naquirent au début du xiiie siècle, autour de la cinquième croisade promue par Honorius III (1216-1227)23. Rapidement, les religieux de ces nouveaux ordres manifestèrent une ouverture missionnaire en direction des terres d’Islam. En 1219, saint François effectua un voyage en Égypte pour y prêcher l’amour du prochain et l’amitié. Il commença sa mission évangélique en s’adressant aux croisés des armées chrétiennes, mais il échoua. Loin de se décourager, le fondateur des frères Mineurs traversa les lignes ennemies et entreprit d’aller discuter en tête-à-tête avec le sultan Malek al-Kamil. Le haut dignitaire le reçut poliment et l’écouta avec attention, mais sans se convertir au christianisme, bien entendu. À travers le geste de saint François, l’idée de ramener les musulmans dans le droit chemin de la vérité était ainsi lancée, elle n’allait plus quitter l’esprit des hommes de l’Occident latin des siècles durant24 car cette curieuse rencontre entre deux croyants de religions différentes ne fut pas vaine. Elle servit en effet à poser les bases de la présence permanente des fils de Saint François en Terre Sainte, et c’est une attitude similaire qui, par mimétisme, inspira le récit de Juan Gil. Le Zamoran entendait en effet en faire de même avec les infidèles qui habitaient en Afrique du Nord, du Maroc à la Tunisie, dans un espace que l’on considérait alors en Péninsule comme celui du prolongement naturel de la frontière hispanique25. Dorénavant, pour les Mineurs, la stratégie d’évangélisation devait passer par le dialogue, mais aussi, et surtout, par l’édification des populations qui vivaient au Maghreb. Roger Bacon n’avait-il pas lui-même signalé que la foi pénétrait mieux en ce bas monde par la simplicité de la prière que par la contrainte des armes ?

  • 26 François DOLBEAU, « Notes sur l’organisation interne des légendiers latins », in : Hagiographie, cu (...)
  • 27 Manuel C. DÍAZ Y DÍAZ, « El culto de san Cipriano en Hispania », in: José María SOTO-RÁBANOS (coord (...)
  • 28 Javier PÉREZ-EMBID WAMBA, Hagiología y sociedad en la España medieval. Castilla y León (siglos xi-x (...)

9Peu avant le récit hagiographique, Juan Gil avait rédigé un légendier devenu depuis célèbre car c’est l’un des premiers témoignages de l’utilisation d’une compilation fondée sur l’ordre alphabétique, et non pas « per circulum anni » comme on avait l’habitude de le faire jusque-là26. Dans cette œuvre, le franciscain présente la vie de plusieurs saints orientaux et africains, dont celle de Cyprien, l’ancien évêque de Carthage (circa 200-258)27. Le sens d’une telle présence dans le texte s’explique par la politique missionnaire des franciscains en direction du Maroc au xiiie siècle. C’est en effet dans cette contrée que des frères mineurs avaient été envoyés, vers 1220, par François d’Assise. Or ces missionnaires, mieux connus sous le nom des « sept martyrs de Ceuta », finirent martyrisés pour leur foi l’année de leur arrivée. Il est donc indispensable de connaître ce contexte militant particulier pour comprendre la mise par écrit de la légende des « martyrs de Ledesma », complémentaire en quelque sorte de celle de leurs frères de destin de Ceuta. Dans le légendier de Juan Gil, Cyprien apparaît décrit comme un païen qui s’était converti à la foi de Jésus, de manière similaire à celle du petit Nicolas de Ledesma. Une fois devenu évêque, Cyprien fut supplicié par les ennemis des chrétiens, comme l’avait été également le fils du roi Alcama. Les remplois ne s’arrêtent pourtant pas là. Dans son livre sur les « personnages illustres », le « fraile » mineur de Zamora raconte avec soin la mort de ses sept frères franciscains. En regardant les noms des suppliciés on constate que la liste renvoie, elle aussi, mais en partie seulement, à la légende de la cité du Tormes : Daniel, Ange, Samuel, Donulus, Léon, Nicolas et Hugolin. Le texte original qui décrit ce martyre collectif a été perdu, mais on connaît la teneur de l’histoire grâce aux copies qui furent faites à partir du premier document. À travers elles, on sait que les malheureux furent immolés en sortant de l’auberge qui leur avait servi de refuge et dans laquelle ils avaient vécu cachés pendant qu’ils prêchaient la foi du Christ aux musulmans28.

  • 29 Le passage où le franciscain raconte cet épisode est une copie littérale d’un chapitre tiré du De r (...)
  • 30 J. PÉREZ-EMBID WAMBA, Hagiología y sociedad…, op. cit., p. 323.
  • 31 Le fait que les saints franciscains qui étaient enterrés au Portugal aient été défendus par Juan Gi (...)

10Le supplice survenu à Ceuta n’est pas anodin. Il renvoie dans l’imaginaire à la ville dont le comte Julien avait été gouverneur, un détail qui n’échappa point à Juan Gil dans son œuvre majeure, le De preconiis Hispanie29. De manière plus évidente, le texte du supplice rappelle aussi, comme dans une sorte de réponse chronologique à rebours, les sept franciscains du « Maroc » exécutés le 16 janvier 1220. Connaissantle penchant « proto-nationaliste » de Juan Gil, il n’est pas surprenant qu’il ait réagi dans cette affaire avec son arme la plus efficace : l’écriture. Constatant que son ordre honorait officiellement des martyrs provenant de contrées éloignées, Juan Gil, entreprit de faire ce qu’il estimait son devoir pour que l’on n’oubliât pas de célébrer des saints hispaniques dont la mémoire risquait de se perdre. À l’époque où l’érudit zamoran écrivait sa légende, les corps des martyrs qui avaient été envoyés par saint François reposaient dans la collégiale de Sainte-Croix de Coimbra, où l’infant portugais don Pedro les avait déposés provenant d’Afrique en 122030. C’est donc par respect vis-à-vis des consignes que donnait l’ordre franciscain pour promouvoir ses propres saints qu’il faut interpréter la littérature hagiographique « égidienne », et non pas comme la résurgence subite d’un passé lointain – plus de cinq siècles après – même si, pour donner du crédit à ses dires et pour emporter l’adhésion de ses lecteurs, l’érudit mendiant s’appuya sur une topographie et une histoire connue de tous, et peut-être sur des traditions cultuelles locales réactivées par lui31.  

  • 32 A. BARRIOS GARCÍA, « La leyenda medieval… », p. 201.
  • 33 Carlos de AYALA MARTÍNEZ (éd.), Libro de privilegios de la orden de San Juan de Jerusalén en Castil (...)

11On pense qu’au milieu du xiie siècle, les fidèles de Ledesma vénéraient des reliques à l’extérieur de la bourgade. La source, peu sûre, de cette information nous est fournie par des chroniques rédigées aux xviie et xviiie siècles se rapportant à la prélature de l’évêque de Salamanque – un certain Navarrón –, dignitaire du diocèse de 1152 à 115932. L’une de ces chroniques raconte comment au cœur du Moyen Âge, deux chanoines de la cathédrale, à l’occasion d’une tentative de « furta sacra », tentèrent de dérober les vénérables corps au prétexte que leur rayonnement serait plus grand s’ils reposaient dans la capitale diocésaine. Le méfait ayant échoué, les saints martyrs punirent les deux clercs fautifs en les faisant mourir par d’atroces convulsions du ventre. Javier Pérez-Embid impute l’échec de la soustraction corporelle au fait que les Hospitaliers étaient à cette date propriétaires de l’église de Saint-Jean, de sorte que les moines-soldats auraient fait obstacle au déplacement des dépouilles pour ne pas perdre les rentes substantielles qu’ils avaient à Ledesma. On sait en effet qu’en 1250, peu avant la mise par écrit de la légende par Juan Gil, Ferdinand III avait délivré une charte où il mentionnait la propriété, dite de Saint-Nicolas, que les Hospitaliers possédaient à Ledesma33. Quoi qu’il en soit, ces détails sont secondaires par rapport à l’inversion historiciste qu’opéra Juan Gil vis-à-vis de la frontière qu’il voyait de plus en plus comme étant la future terre de mission de son ordre : le Maroc.  

  • 34 C. de AYALA MARTÍNEZ, Philippe JOSSERAND et Pascal BURESI (éd.), Identidad y representación de la f (...)
  • 35 Miguel Ángel LADERO QUESADA, « Sobre la evolución de las fronteras medievales hispánicas (siglos XI (...)

12Partageant à maints égards la pensée de Raymond Lulle (1232-1316), un intellectuel majorquin contemporain du frère mendiant de Zamora, Juan Gil était, lui aussi, habité par la question de la conversion des infidèles. Bien qu’Egidio ne condamne à aucun moment l’action de guerre contre les musulmans, il n’en était pas moins persuadé que la prédication auprès des hérétiques pouvait être plus forte que la violence ; la guerre lui apparaissant sans doute comme un moyen efficace de préparer le terrain aux missionnaires. Des travaux récents ont mis en évidence la porosité et le flou de la frontière entre chrétiens et musulmans dans la péninsule Ibérique du xiiie siècle34. Tout autant qu’espace de confrontation, la frontière était un lieu de contact. C’était une zone d’échanges et d’influences plus ou moins perméable, en même temps qu’une limite culturelle, linguistique, religieuse et mentale ; une frontière tout aussi réelle qu’imaginaire, mais aussi un seuil individuel et collectif. Dans l’imaginaire chrétien et musulman de la deuxième moitié du xiiie siècle, la frontière comme lieu de séparation et de démarcation se renforça de manière notoire, et ce dans tous les domaines35. Quelque chose avait subitement changé entre les deux univers culturels qui se faisaient face. Ce n’était certes pas la logique interne de deux mondes socialement et politiquement différents, car il en était ainsi depuis plusieurs siècles déjà ; et ce n’était pas davantage le résultat d’un processus de territorialisation plus finement achevé. Ce qui était nouveau, du moins du côté de la chrétienté, mais aussi du côté musulman, c’était l’esprit de croisade qui s’était diffusé dans la société. La papauté, qui avait assuré la promotion idéologique de la « guerre sainte », contribua à la « sacralisation » de la frontière à cette époque. Pour le chrétien, « l’autre » représentait la crainte et le danger, et tout autant pour le musulman, qu’il fût hispanique ou maghrébin, et ce dans la foulée du triomphe politique et militaire des Almoravides, dans une première étape, puis des Almohades.

13En plusieurs endroits de son imposante œuvre, le polygraphe zamoran exalte l’extraordinaire terre d’Espagne et ses héros dans la tradition isidorienne. Depuis Viriathe, le berger Lusitanien, en passant par les empereurs romains d’origine hispanique, et davantage par le Cid, tous ces héros locaux étaient des personnages combatifs qui avaient réussi à serrer les rangs de leurs contemporains respectifs face aux ennemis venus de l’extérieur. C’est donc à travers le registre de la narration laudative, que Juan Gil possédait à merveille, qu’il faut inscrire la légende hagiographique, tout aussi combative, des martyrs de Ledesma. La geste de ces hommes était comme une sorte de défi que le franciscain adressait aux musulmans par inversion historiciste car, contrairement à ce que crut Ángel Barrios, le frère mineur ne relate pas l’invasion de 711. Ce qui le motivait, c’était la revanche qu’il importait de prendre sur les infidèles, hic et nunc, c’est-à-dire dans la deuxième moitié du xiiie siècle, autrement dit dans le présent qu’il était en train de vivre lui-même.

  • 36 Je profite de l’occasion que me donne la présente rencontre pour rendre hommage au grand talent de (...)
  • 37 Ibid., p. 82 : « Cumque rex Sancius apud Grades in Aragonia regem Ranimirum nepotem suum pro viribu (...)
  • 38 Ibid., p. 83 : « Qua de causa ipsi terram abstulit, et de regno expulit diuina forsitam voluntate : (...)

14Pour connaître la trempe du modèle du héros hispanique chez Juan Gil, il est intéressant d’analyser la biographie qu’il dresse du Cid36 dans son livre, déjà cité, De preconiis Hispanie. Vaillant entre tous les guerriers, Rodrigue Díaz avait triomphé par les armes de tous ses adversaires. Il avait fait montre de son courage exceptionnel contre Ramire, le roi d’Aragon, et il avait délivré son roi, Sanche II, que les hommes du roi García, frère du précédent, avaient capturé37. Certes, bien que le frère mineur suive à la lettre le récit du Tolédan, il n’en est pas moins vrai qu’il fut toujours hostile à la vision pro-castillane de l’histoire, ou plus exactement tolédane, qu’il entendait rééquilibrer au profit du royaume de León, et plus exactement au profit du siège métropolitain de Compostelle dans la lutte pour le pouvoir que se livraient alors les archevêchés hispaniques. Dans ces conditions, comment louer Rodrigue le Castillan sans accabler Alphonse le Léonais, responsable de surcroît de l’exil du vaillant guerrier ? Pour lever cette contradiction, Aegidius affirme dans son portrait que le Cid n’avait pas été chassé de Castille pour cause de félonie, puisqu’il n’avait pas commis ce crime, mais pour servir les desseins que la providence divine lui avait assignés en l’obligeant à faire la guerre aux Maures38. C’est donc par le biais détourné de l’expulsion décidée par Alphonse que Rodrigue avait tué Haryn le Sarrasin, près de Medinaceli, et qu’il s’était ensuite emparé de Valence, une ville que le noble castillan conserva jusqu’à sa mort.

15Dans l’historiographie égidienne, le Cid est un héros représentatif de l’état d’esprit qui régnait en Castille après la victoire de Las Navas de Tolosa. L’homme de Vivar y est présenté sous les traits d’un authentique croisé militant qui cherche à imiter le Christ et qui est disposé à souffrir le martyre pour sa foi. Et de même que Rodrigue Jiménez de Rada souligne, dans son Historia arabum, la couleur noire des musulmans pour mieux les assimiler à Satan, quelle revanche symbolique pour un pieux chrétien comme Juan Gil de Zamora de voir comment le fils d’un roi du Maroc s’était volontairement converti au christianisme ! Pour brève qu’elle soit, la légende des martyrs de Ledesma est cependant loin d’être épuisée.

Anthroponymie, mythologie et hagiographie

16La recherche documentaire très minutieuse d’Ángel Barrios sur la légende des martyrs de Ledesma nous a paru, rappelons-le, bien décevante quant à l’interprétation finale. Certes, grâce à ce chercheur on connaît les détails de la transmission textuelle, mais les comparaisons entre les textes ne fournissent qu’une faible explication globale sur le pourquoi de l’écriture, qu’il s’agisse du Moyen Âge ou du xvie siècle, moment où la monarchie espagnole était aux prises avec le problème morisque. Il est toujours possible d’évoquer l’originalité des auteurs médiévaux pour trouver une explication « rationnelle » à une écriture dont le sens nous échappe. Pourtant, les auteurs du Moyen Âge avaient une logique, qui n’est pas la nôtre, d’où la nécessité d’inscrire le récit du franciscain dans le contexte politico-culturel de la fin du xiiie siècle en Castille. Après l’avoir analysée, il apparaît que la légende de Ledesma possède une cohérence mythique très forte qui relève sans doute plus de la littérature actuelle que de l’histoire, pour autant que cette séparation soit pertinente au Moyen Âge car, pour Juan Gil, écrire l’histoire c’était comme…, faire de la littérature ! Ainsi aperçue, la légende « ledesmina » se situe dans un entre deux qui ne relève pas moins du romanesque que de la chronique.

17Juan Gil copia beaucoup les chroniqueurs qui l’avaient précédé, au premier rang desquels Luc de Tuy et Rodrigue Jiménez de Rada. Il serait pourtant injuste de considérer cet homme comme un simple compilateur, car il fut un véritable créateur. En réalité son originalité tient plus à l’agencement de ses emprunts qu’aux emprunts eux-mêmes. C’est donc à partir des analogies et des éléments qu’il puisa chez les uns et les autres, et bien sûr auprès de la tradition orale, qu’émane son originalité, que l’on ne saurait tenir pour de la simple imitation. Les analogies qui se trouvent dans la légende permettent en effet d’accéder à un imaginaire commun, qui était celui de l’Occident latin, c’était un imaginaire parfaitement connu d’Aegidius dont il se sentait en quelque sorte le dépositaire.

  • 39 Philippe WALTER, « Nicolas et Nicolette », Medieval Folklore, 1, 1991, p. 57-93.
  • 40 Au VIIIe siècle, le culte à saint Nicolas était inconnu en Occident. Ce n’est qu’à partir du xie si (...)
  • 41 Ph. WALTER, « Nicolas et Nicolette », p. 59 : « le nom propre peut introduire au cœur même de l’œuv (...)
  • 42 G. TURIENZO, El reino de León en las fuentes…, p. 270: « En el año 268 de la Hégira al-Mundir […] y (...)

18À ce titre, l’étude des noms39 peut livrer quelques clés d’explication, mais à condition de faire abstraction des préjugés contemporains. En la matière, l’anthroponymie peut être un outil méthodologique de choix pour accéder à la conscience des auteurs et, partant, à leurs intentions. Les trois héros de la fable se prénommaient on le sait : Nicolas, Léonard et (Ni)Colasín, le jeune Maure. Que nous disent ces prénoms ? Furent-ils choisis au hasard ? Il est difficile de le croire tant la façon de nommer les choses était fondamentale au Moyen Âge. A cette époque l’empreinte isidorienne, elle-même héritière des réflexions platoniciennes du Cratyle, était en effet très forte. S’il est vrai que Léonard avait une certaine notoriété dans le secteur géographique de Ledesma, le prénom de Nicolas était quant à lui inconnu des mozarabes40. Cet indice renvoie, par conséquent, et de manière certaine, au Moyen Âge central. Mais au lieu de discourir sur l’origine des prénoms des personnages de l’histoire, il faudrait se demander si les trois noms ne seraient pas en relation avec le contenu de la légende elle-même. Pour Nicolas et Léonard le doute n’est pas permis, et dans une mesure moindre pour le troisième prénom. Au risque de pécher par imprudence, il semblerait que le nom du petit Nicolas, Colasín en espagnol et Aucassin en français, soit à rapprocher de l’arabe al-Qâsim, le prénom d’un des prétendants au califat de Cordoue lors de sa dislocation au début du xie siècle. Puisque l’on ignorait le prénom forcément arabe du fils du roi Alcama, l’emploi d’un hypocoristique homonyme était une manière savante de rattacher le jeune homme à ses origines, nobles de toute évidence41. Al-Qâsim42 serait ainsi devenu Colasín (Aucassin) pour mieux intégrer la communauté chrétienne par le baptême.

19Dans beaucoup d’œuvres médiévales, le nom propre du héros est glosé par la narration, d’où l’importance qu’il faut prêter aux patronymes. Bien évidemment, les jeux de mots de l’époque médiévale recèlent de nombreux dangers, dont ceux de l’anachronisme et du contresens ne sont pas les moindres. Pour éviter ces écueils, il faut tenter d’ancrer les références anthroponymiques dans le temps et dans l’espace, les deux catégories fondamentales de la culture médiévale qui conditionnaient tout acte de parole. Concernant l’espace, il est possible de l’illustrer à partir du cas de Léonard. Quant au temps, il faut avoir recours au calendrier liturgique qui fonctionnait alors comme un conservatoire des rites et des mythes. Or sur ce thème précis, il se trouve que Juan Gil de Zamora était l’un des meilleurs connaisseurs hispaniques du sanctoral puisqu’il avait élaboré un légendier très complet. Grâce à ce document, qui est classé selon un ordre alphabétique, il sera donc possible de reconstruire les morceaux épars, en apparence incohérents pour nous, de la tradition légendaire. Parfaitement armé du point de vue des connaissances livresques, Juan Gil était au courant des rites que la collectivité pratiquait à date fixe, lesquels renvoyaient à une mémoire commune en quelque sorte souterraine avec laquelle elle dialoguait, sans forcément le savoir.

  • 43 Gilles DORIVAL, « La mutation chrétienne des idées et des valeurs païennes », Les Pères de l’Église (...)
  • 44 Claude GAIGNEBET, Art profane et religion populaire au Moyen Âge, Paris : PUF, 1985.
  • 45 Jacques E. MERCERON, Dictionnaire des saints imaginaires et facétieux, Paris : Seuil, 2002.
  • 46 Georges DUMÉZIL, Mythe et épopée, 3 tomes, Paris : Gallimard, 1968-1973.

20Que ce fût en matière architecturale ou à propos des thèmes festifs, l’Église médiévale assimila les mythes anciens qu’elle christianisa, ce qui est une banalité aujourd’hui de le dire43. Comme pour les cultes païens transformés en églises, beaucoup de saints qui apparaissent dans le calendrier44 n’ont tout simplement jamais existé45. Pourtant, interroger l’hagiographie médiévale en fonction de la date calendaire peut être une manière d’accéder aux rites collectifs et de comprendre le substrat culturel qui, sans cette étude préalable, resterait dans l’ombre. C’est en effet sur les restes de ces croyances archaïques que se construisit, à la faveur du syncrétisme opéré entre les pratiques païennes et le christianisme, un récit mythologique amplement remodelé où l’édification morale prend le dessus sur la vérité historique. Cette démarche que l’on pourrait qualifier d’imprudente est pourtant celle que l’on applique à la mythologie comparée depuis de nombreuses années46. Au Moyen Âge, on croyait à ces légendes. Pour les chrétiens de cette époque, les vies des martyrs remplies de merveilleux se situaient dans un passé sans âge, extérieur et hétérogène au temps actuel : c’était le « temps des païens ».

  • 47 Anita GUERREAU-JALABERT, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », in : Franço (...)
  • 48 Dans la légende, Nicolas instruit le jeune homme à la doctrine chrétienne et lui donne le baptême. (...)
  • 49 Ariel GUIANCE, Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval (siglos VII-XV), Valladolid : (...)

21Il est normal que Colasín, le chrétien néophyte, ait adopté le nom de l’un de ses tuteurs, comme pour mieux renforcer les liens affectifs qui relèvent de la parenté spirituelle entre le parrain et le filleul47. Mais pourquoi Nicolas ?48 Convenons que le culte de ce saint originaire de l’ancienne Lycie n’était pas très répandu en Espagne à l’époque médiévale. Parmi les influences relatives à la mémoire mythologique de l’ancien évêque de Myre, on ne saurait éluder celle que joua sans doute la notice que Jacques de Voragine lui consacra dans la célèbre Légende dorée. En dehors de ces emprunts « savants », on pourrait également ajouter l’influence des rites et des traditions qui se rattachent à la fête annuelle de saint Nicolas, que Juan Gil connaissait bien puisqu’il consacra à ce saint un long paragraphe : Saint-Nicolas d’hiver, fêté comme aujourd’hui le 6 décembre. Au Moyen Âge, saint Nicolas était le patron des célibataires, c’est là un programme qui cadrait bien avec la volonté du jeune ex-musulman de vouer sa vie au Christ49.

  • 50 Jacques de VORAGINE, La Légende dorée, Paris : Seuil, 1998, p. 19 : « Or un de ses voisins, homme d (...)
  • 51 Ramón GRANDE del BRÍO, Eremitorios altomedievales en las provincias de Salamanca y Zamora. Los monj (...)

22Un épisode tiré de la vie de saint Nicolas, écrit par l’évêque de Gênes, aide à comprendre pourquoi ce saint était le patron des célibataires. Un jour qu’il se promenait dans sa ville natale, Nicolas entendit le gémissement d’un vieillard qui était devenu pauvre et qui, pour survivre, s’apprêtait à livrer ses filles à la prostitution. Voulant empêcher une telle infamie, le saint aida son voisin à garder ses filles vierges jusqu’à leur mariage50. Saint Bonaventure, le modèle intellectuel que Juan Gil essaya de suivre sa vie durant, avait quant à lui évoqué, dans l’un de ses multiples récits, les pouvoirs thaumaturgiques de saint Nicolas qui avait été capable de ressusciter trois jeunes nobles après qu’ils avaient subi un supplice similaire à celui de Colasín-Aucassin. Mais pourquoi avoir placé cette légende à Ledesma ? La question n’est pas résolue mais, faute de preuves pour la corroborer, il se pourrait que le culte local aux trois martyrs soit à rapprocher d’une tradition locale ou à l’abondance dans les environs des ermites rupestres ayant émaillé cette contrée avant la « repoblación » officielle51. Pourtant, s’il est vrai que le culte médiéval à Saint Nicolas est très discret dans la région, on ne saurait en dire autant de celui que l’on voua au limousin Saint Léonard de Noblat.

  • 52 Sur la figure de saint Léonard, cf. Francesca ESPAÑOL, « Culte et iconographie de saint Léonard en (...)
  • 53 Ibid., p. 283.
  • 54 Álvaro ÁVILA DE LA TORRE, Escultura románica en la ciudad de Zamora, Zamora : Instituto de estudios (...)
  • 55 Santiago DE LA VORÁGINE, La leyenda dorada, 2 t., José MANUEL MACÍAS (éd.), Madrid : Alianza editor (...)

23Depuis son origine, le culte de Léonard est lié à la libération des captifs. Pour Juan Gil, contemporain de Pedro Marín, l’auteur des « milagros romanzados » de saint Dominique, un saint libérateur de la « frontière », c’était là un aspect qui évoquait sans doute les hommes de son époque prisonniers des musulmans. Quant au saint en question, n’avait-il pas libéré des griffes des Sarrasins le prince d’Antioche, Bohémond, en 1103 ? Non loin de Ledesma, la figure de saint Léonard quadrillait l’espace comme nulle part ailleurs en Péninsule ibérique52. Sa présence est ainsi attestée depuis 1140 à Alba de Tormes, une ville située en amont de Ledesma dans l’actuelle province de Salamanque. Qui plus est, non loin de cette ville se trouvaient aussi : un ermitage dédié au saint limousin bâti sur les bords de la rivière Zurguén ; un ancien village portant l’illustre hagiotoponyme localisé près de Bermellar53 et une église dédiée au vénérable homme à Ciudad Rodrigo. Enfin, dans la ville de Zamora le culte léonardin prend un relief particulier, que ce fût à l’intérieur de la cathédrale ou à l’extérieur car, non loin du couvent où vivait et écrivait Juan Gil, se trouvait au Moyen Âge un temple consacré à saint Léonard54. Pour l’auteur franciscain, Léonard s’était battu comme un lion55 pour libérer les captifs, et c’est en lion demeurant ferme dans sa foi face au roi Alcama qu’avait péri le martyr de Ledesma.

  • 56 François HARTOG, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris : Seuil, 2003.
  • 57 Bernard GUENÉE, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris : Aubier-Montaigne, (...)
  • 58 Paul RICŒUR, « Pour une théorie du discours narratif », in: Dorian TIFFENEAU (éd.), La narrativité, (...)
  • 59 Françoise LAURENT, Laurence MATHEY-MAILLE et Michelle SZKILNIK (éd.), Des saints et des rois. L’hag (...)
  • 60 P. HENRIET, « Hagiographie et historiographie… », p. 53-85, p. 53 : « À partir du moment où l’Histo (...)

24Contrairement au « présentisme »56 actuel, dans la chrétienté médiévale l’histoire racontée par les clercs ne connaissait pas de séparation entre un passé et un présent57. Dans la légende égidienne, l’histoire et la fiction sont les deux facettes d’un même trait individuel appelé historicité58. Ainsi donc, la fonction narrative, dans laquelle s’insèrent aussi bien l’histoire (historiographie59) que la fiction, n’est autre que l’expression de l’historicité. La simple narrativité suffit pour exprimer cette historicité. Dans la légende, véritable instrument de combat, et malgré les efforts qui sont déployés par l’auteur, la précision historique, dans le sens où nous l’entendons actuellement, est inconnue. Au bout du compte, une discussion moderne sur l’historicité des événements de Ledesma, ou sur les invraisemblances des faits, n’a pas d’objet puisque ces événements, que nous qualifierions aujourd’hui de fiction, paraissaient aux hommes de l’époque aussi importants que les « vrais ». Pour Juan Gil, sa chronique était de l’histoire, dès lors qu’il décrivait un fait, c’était comme s’il avait effectivement eu lieu, il suffisait de l’écrire pour qu’il en fût ainsi. Pour le conteur, et je crois qu’on peut l’appeler ainsi le frère mineur, son texte n’était pas plus chargé de légendes que la véritable histoire, les faits et les personnages historiques étant seulement présents pour authentifier le récit60. Pour le franciscain, la fiction était différente du mensonge puisqu’elle ne contredisait pas la vérité de l’écriture historique. Cette fiction donnait une cohérence au récit, une vraisemblance qui permettait d’expliquer les événements du passé mais qui n’enlevait rien à la véracité et à la fiabilité du texte. Et puisque les sens étaient trompeurs, la fiction inscrite dans l’histoire donnait accès à une vérité supérieure invisible proche de la vérité voulue par Dieu. Enseigner et édifier, voire distraire, tel est donc le but de la légende. Ce texte est authentiquement médiéval en ce qu’il superpose expérience du passé et horizon d’attente, autrement dit il nie toute séparation entre le passé et le présent. Pour le frère mineur, l’histoire pouvait tirer des leçons du passé et les appliquer dans une situation identique que le présent faisait revenir.

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Annexe

B - Bibliothèque de l’Université de Salamanque, Ms. 2691, f° 106r-108r.

f° 106r / Nicholai martyris sacrum martyrium/ describentes. Primo agemus de ipsius condi/tione in statu infidelitatis, et Hyspaniae vas/tatione. Secundo de ipsius converssione/ ad statum christianitatis. Tertio/ de ipsius passione propter fi/dem veritatis.

Nicholaus genitus fuit ab Alcama/ rege Marrochii, patre Galaffrae re/gis nobilissimi Toletani. Praefatus au/tem Alcama rex Marrochii cum es/set Sarracenus, et tributarius regis/ Roderici, qui totam Hyspaniam guvernabat, contigit,/ ut idem rex Rodericus mitteret comitem Iulianum/ Gothicum genere apud Marrochium pro tributo, cum/que Iulianus comes iter arriperet, ut iussa regis exple/ret, contigit ut rex Rodericus flama libidinis excitatus/ vi opprimeret apud civitatem, quae Caparra dicitur,/ f° 106v/ uxorem comitis Iuliani erat, siquidem ipssa comitissa si/cut nobilis genere, ita, et facie pulcra valde, ipsa etiam fuit/ postmodum uxor regis Galaffrae et mater Galianae,/ quae postmodum, ut vulgariter dicitur, regis Caruli uxor/ fuit. Cumque, Iulianus comes cum tributo a Marrochuio/ rediisset, et tributum regi Roderico iucundissime obtulli/sset, volens uxoris suae optotatis perfrui deliciis in domum/ propriam est reverssus. Quem ut coniux aspexit eidem/ atentatum in se a rege Roderico, facinus cum lacrimis a/peruit, et detexit ; cuius facinoris seriem ut audivit co/mes Iulianus diro perfossus iaculo, et animo laetaliter/ vulneratus in regem Rodericum modos vindictae coe/pit diverssis compendiis cogitare, ponderans obsequia, que/ regi Roderico fecerat, et dedecus, ac iniurias, quas substi/nuerat ab eodem. Anno itaque, revoluto cum tempus exi/geret ut rex Rodericus mitteret pro tributo, remissit co/mitem Iulianum, qui non immemor iniuriarum, ir/rogatum sibi, et uxori suae dedecus a rege Roderico, re/gi Alcamae nunciavit, adiiciens comes, quod si vellet/ consilio suo regi totam Hyspaniam sibi daret. Cui an/nuens Alcama praelibatus remissit Iulianum comi/tem cum tributo, et solemnes nuncios, qui proponerent/ coram rege Roderico ea, quae proponenda dictaret co/mes Iulianus. Ut igitur comes, et nuncii Alcamae/ ad regem Rodericum pervenerunt, et tributum ob/tullerunt, de pace firmanda inter utrumque, regem/ multum colloquium, et consilium habuerunt. Con/vocatus / f° 107r/ itaque, universsis regni principibus, et prae/latis comes Iulianus consilium tale dedit, ut in signum foe/deris sempiterni, et propter pacem mutuam confovendam/ arma universsa destrueret, regni sui ; quod et factum est,/ toto consilio approbante, sed ut sermo pervenit ad aures/ Alcamae, ipse cum filio suo Galaffre rege Toleti, et/ innumera multitudine Sarracenorum totam Hyspa/niam occupavit, rege Roderico, et innumera christi/anorum multitudine interfectis, ut infra patebit me/lius in historia Roderici, ubi bellorum acies ordinantur./ Sic igitur toto regno ab Arabibus occupato, rex Alca/ma castrum, quod tunc Fera dicebatur, nunc autem/ Ledesma denominatur, voluit populare, et congrega/tis quibusdam pauperibus christianis, qui gladium e/vasserant bellatorum coram rege Alcama flexis geni/bus, et progemebundis meroribus coeperunt misericor/diam acclamare, et ut eis ad populandum locum aliquem/ licentiam concederet supplicare, quipus rex annuens/ iuxta radicem castri praedicti super fublium Tormes/ eisdem concessit licentiam populandi ; quod ut fecerunt/ in honorem beati Ioannis ibidem ecclesiam constru/xerunt. Placuit autem regi, et satellitibus eius servi/tium christianorum, et permisserunt, ut christiani/ filios suos in officio ecclesiastico informarent./

Nomen autem Christi dum sic colerent, illi pau/peres christiani, et iuxta ecclesiam beati Io/annis puerulos in adiscendis latinis linguis in/ f° 107v/formarent. Contigit quod filius regis superius memora/tus, frequenter iuxta ecclesiam illam transitum faceret,/ cum aliis pueris domicillis, venationis, et piscationis causa, et/ quodam instinctu divino declinaret ad pueros adiscentes af/flectans, et ipse cum eisdem pueris, ludis puerilibus inten/dere, ac latinis literis adiscere cum eisdem. Quem affectum/ suum ut patri aperuit, moleste sustinuit, et ut potuit disu/assit, sed quoniam nihil valet humana disuassio ubi Sanc/ti Spiritus illuminatio cum effectu stimulat, et suadet, id/ circo ad pueri instantiam, ne pater molestaret infantis deli/cias invitus annuit, quod petebat ; mittensque, pro duobus/ clericis Nicholao videlicet, et Leonardo eis praedictum infantem, tradidit latina lingua et literis inbuendum. Qu/od dum fieret diligenter Spiritu Sancto infantulus inflama/tus coepit in Christum credere, et baptismum devote petere, ac/ instanter. Sed clerici patrem infantis formidantes hoc fa/cere ferebant, quibus ipse respondit, quod paratus erat mar/tyrium pati pro nomine Domini Iessu Christi pro certo cog/noscens, quod solum corpus posset eius pater occidere, sed ani/mam nullo modo, id vero quod momentaneum, et transi/torium est postponi debere, ut aeternum, quod numquam defficiet acquiratur. Clerici vero ipsius constantiam attenden/tes ipsum in ecclesiaS. Ioannis baptizaverunt, et eundem/ Nicholaum in sanctobaptismate vocaverunt./

Notitia huius rei postquam pervenit ad Alcamam/ patrem eius turbatus interius vehementer, et in fu/riam converssus missit pro presbiteris, et omibus Chris/ f° 108r/ tianis, et interrogans seriem huius facti, nullus loqui/ pre formidine fuit aussus, sed omnes voce unica responderunt/ quod filius eius certius indicaret seriem huius facti. Presenta/tus autem filius regis, et interrogatus quis eum fecerat christianum ? Clara voce respondit Spiritus Sanctus supervenit in me/ et inspiravit in me. Almifllus Iessus Christus, et sic effectus/ sum eius spiramine christianus. Interrogatus denuo quis ei/ baptismi lavacrum ministrasset ? Respondit Bernardus (sic) presbiter, et eius consocius Nicholaus. Indignatus autem pater con/tra filium, et contra duos presbiteros supradictos, cum non pos/set eos evellere a fibula fidei christianaeiussit eos carceribus/ mancipari. Cumque, nec sic posset filium a proposito revocare, ius/sit eum lapidibus obrui, et tandem igne comburi in atrio sanc/ti Ioannis, ubi puerulus fidei receperat sacramento. Du/os vero presbiteros praedictos lapidibus obrruerunt, et sic ad/ regna coelestia migraverunt, christiani vero sanctorum mar/tyrum reliquias collegerunt, et in monumentis singulis posu/erunt ; post tertium vero diem venter regis intumuit, et cre/puit, et pro suis sceleribus debinas poenas luit, praestante almi/ fl[u]o Iessu Christo, qui cum Patre, et Spiritu Sancto vivit, et/ regnat Deus per infinita saecula amen./

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Notes

1 Pour de plus amples développements, nous renvoyons à la thèse soutenue par Pierre COURROUX à l’université de Poitiers le 6 décembre 2013, L’Écriture de l’histoire dans les chroniques de langue française (XIIe – XVsiècles). Les critères de l’historicité médiévale.

2 Sur la question générale de l’autorisation du récit, cf. Gérard LECLERC, Histoire de l’autorité : l’assignation des énoncés culturels et la généalogie de la croyance, Paris : PUF, 1996.

3 Charles GARCIA, « La invención de la identidad de la ciudad de Zamora por el franciscano Juan Gil (siglo xiii) », in : José Antonio JARA FUENTE (coord.), Ante su identidad. La ciudad hispánica en la baja Edad Media, Cuenca : Université de Castilla la Mancha, 2013, p. 243-262.

4 Ángel BARRIOS GARCÍA, « La leyenda medieval de los mártires de Ledesma », Salamanca. Revista de estudios, 43, 1999, p. 193-233.

5 Despoblación y colonización del valle del Duero. Siglos viii-xx, iv Congreso de estudios medievales, Ávila : Fundación Sánchez-Albornoz, 1995.

6 Á. BARRIOS, « Repoblación de la zona meridional del Duero: fases de ocupación, procedencias y distribución espacial de los grupos repobladores », Studia historica. Historia Medieval, 3, 1985, p. 33-82, p. 59-60.

7 Id., « La leyenda medieval…», p. 194 : « que los documentos […] tanto por su detallado contenido como por el momento en que fueron escritos [finales del siglo xiii], proporcionan unas informaciones nada desdeñables […] acerca de un período y de un asunto […]. Me refiero, por supuesto, al debatido fenómeno de la permanencia en las riberas del Tormes de algunas comunidades locales al margen del control del poder islámico andalusí y de las formas de dominio cristiano que poco a poco van cristalizando al norte de la península ibérica durante los primeros siglos medievales » ; p. 204 : « Lo cierto es que en las riberas del Tormes, al margen de los enfrentamientos militares entre cristianos y musulmanes y de otros choques civiles, permaneció una población indígena de religión cristiana. Esta comunidad local, quizás bastante autónoma respecto a poderes más o menos fuertes y, en cualquiera de los casos, durante el período altomedieval demasiado lejanos, continuaría con su vida colectiva y sería la responsable del mantenimiento de cultos religiosos y viejas tradiciones. Los documentos escritos, la toponimia medieval de la zona, incluso el recuerdo, aunque tamizado por lo legendario y anacrónico, de la vida y martirio de los personajes de esta leyenda, son precisamente testimonios indelebles de tales permanencias. Tal situación parece hoy por hoy fuera de toda duda ».

8 Ibid., p. 204 : « En definitiva, la primera versión escrita que tenemos de la leyenda de los mártires de Ledesma, aunque remite a una realidad alejada en el tiempo y transmitida, sin duda por tradición oral, es ante todo una elaboración culta, realizada en ambientes medievales bastante eruditos, que ofrece una reinterpretación con ultracorrecciones de lo que probablemente ocurrió mucho antes en Ledesma y en otras comarcas del centro de la península ».

9 Ibid., p. 204 : « Es evidente que la leyenda refleja de forma indirecta una realidad del pasado histórico de la comarca ». Sur la mutabilité des traditions et des légendes orales, cf. Philippe SIMAY, « Le temps des traditions. Anthropologie et historicité », in : Christian DELACROIX, François DOSSE et Patrick GARCIA (dir.), Historicités, Paris : La Découverte, 2009, p. 273-284.

10 Ch. GARCIA, « De Tolède à Zamora, l’errance des reliques de saint Ildephonse, “Homo viator” ». Errance, pèlerinage et voyage initiatique dans l’Espagne médiévale. Cahiers d’Études Hispaniques Médiévales, 30, 2007, p. 231-259 [accessible sur Persée : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/cehm_03969045_2007_num_30_1_1808].

11 Pour ce texte, nous renvoyons, outre à l’édition faite par le père Flórez, à la transcription du manuscrit qui se trouve dans la bibliothèque de l’Université de Salamanque : Passio sancti Nicolai Alcamae regis filii et sociorum martyrum, qui passi sunt apud Ledesmam.

12 Signalons à cet égard la réticence contemporaine d’Alphonse X qui ne voulut pas introduire de « fables » dans ses narrations, une résolution qu’il ne respecta pas comme il se doit. Siete Partidas, II, 13, 8 : « Fantasia es el segundo sentido de los otros de dentro en que obra el alma sentidora, et quiere tanto decir como antojamiento de cosa sin razón. Ca esta virtud judga luego las cosas rebatosamente et como non debe, non catando lo passado con lo que en adelante puede venir […] los que usan la fantasia en todas guisas han de caer en locura ».

13 Monique GOULLET, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures des Vies de saints dans l’Occident latin médiéval (viiie-xiiie s.), Turnhout : Brepols, 2005, p. 230.

14 Patrick HENRIET, « Hagiographie et historiographie en Péninsule ibérique (xie-xiiie siècles). Quelques remarques », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 23, 2000, p. 53-85, p. 54 : « Il est certain cependant qu’à partir du moment où les saints se sont trouvés parfaitement intégrés à la société qui les entourait et dont ils étaient issus, le discours véhiculé par les vitae s’est historicisé » [accessible sur Persée : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/cehm_0396-9045_2000_num_23_1_914].

15 Marc VAN UYTFANGHE, « Le remploi dans l’hagiographie : une « loi du genre » qui étouffe l’originalité ? », Ideologie e pratiche del reimpiego nell’alto medioevo, I, Spolète, Settimane di studio del centro italiano di studi sull’alto medioevo, 46, 1999, p. 359-411.

16 Ángeles GARCÍA DE LA BORBOLLA, La praesentia y la virtus : la imagen y la función del santo a partir de la hagiografía castellano-leonesa del siglo xiii, Santo Domingo de Silos : Abadía de Silos, 2002, p. 125-126.

17 Notre source pour ce récit est quadruple. Nous avons à la fois consulté la reproduction faite par Enrique Flórez ; celle de la BHL ; ainsi qu’un des manuscrits qui se trouve actuellement dans la Bibliothèque universitaire de Salamanque ; Enrique FLÓREZ, España Sagrada. Tomo XIV. Iglesias sufragáneas de Mérida, Rafael Lazcano (éd.), Madrid : Editorial Revista Agustiniana, 2004, p. 347-357, p. 459-462 ; Bibliotheca Hagiographica Latina, 6100 ; Acta Sanctorum Boll., 31 oct., XIII, 846, BS XIV, p. 392-395 ;Bibliothèque de l’Université de Salamanque, Ms. 2691, f° 106r-108r.

18 Julia HERNÁNDEZ JUBERÍAS, La Península imaginaria. Mitos y leyendas sobre al-Andalus, Madrid : CSIC, 1996, p. 163-194.

19 Ms. 2691, f° 108r : « post tertium vero diem venter Regis intumuit, et crepuit, et pro suis sceleribus debinas [lire : debitas] poenas luit ».

20 C. GARCIA, « La ligne brisée, ou l’image de la malédiction du pouvoir royal à León au Moyen Âge », Images du pouvoir, pouvoir des images dans l’Espagne médiévale (xie - xve siècle), e-Spania, 3, juin 2007, http://e-spania.revues.org/375.

21 Bien qu’étant de taille réduite, la ville fut l’objet de deux razzias (« algazúas ») menées par al-Mansour, la première en 978, la seconde en 979, cf. Gustavo TURIENZO, El reino de León en las fuentes islámicas medievales (siglos viii d.C. – xii d.C.),León : Universidad, 2010, p. 33.

22 P. HENRIET, « Hagiographie et historiographie en Péninsule ibérique (xiexiiie siècles)... », p. 53 : « À partir du moment où l’Histoire n’est que le dévoilement du plan divin, l’édification devient la préoccupation de chaque instant, quel que soit le genre considéré. Le modèle biblique est désormais commun à toute écriture narrative ».

23 Javier GARCÍA TURZA, « De los monjes a los frailes: la coyuntura del año 1200 en la sociedad y en la Iglesia », VI Semana de estudios medievales. Espiritualidad, franciscanismo. Nájera, 31 de julio al 4 de agosto de 1995, Logroño : Instituto de estudios riojanos, 1996, p. 13-28.

24 John TOLAN, Le Saint chez le sultan. La rencontre de François d’Assise et de l’islam, Paris : Seuil, 2007.

25 P. HENRIET, « Entre praxis, évangélisme et conscience de Chrétienté. La conversion des musulmans au Moyen Âge central (xie-xiiie siècles) », Anuario de historia de la Iglesia, 20, 2011, p. 179-200.

26 François DOLBEAU, « Notes sur l’organisation interne des légendiers latins », in : Hagiographie, cultures et sociétés (ive-xiie siècles), Paris : Études augustiniennes, 1981, p. 11-31, p. 24-25 ; Guy PHILIPPART, Les légendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Turnhout : Brepols, 1985, p. 15.

27 Manuel C. DÍAZ Y DÍAZ, « El culto de san Cipriano en Hispania », in: José María SOTO-RÁBANOS (coord.), Pensamiento medieval hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, 2 t., Madrid : CSIC, 1998, 1, p. 21-37.

28 Javier PÉREZ-EMBID WAMBA, Hagiología y sociedad en la España medieval. Castilla y León (siglos xi-xiii), Huelva : Universidad, 2002, p. 323.

29 Le passage où le franciscain raconte cet épisode est une copie littérale d’un chapitre tiré du De rebus Hispaniae de Rodrigue Jiménez de Rada, III, 19 ; la seule différence consistant dans le bref rappel qu’il fait de la légende de Ledesma ; Rodrigo JIMÉNEZ de RADA, Historia de los hechos de España, Juan FERNÁNDEZ VALVERDE (éd. et trad.), Madrid : Alianza editorial, 1989, III, 19, p. 144 : « Mas al regresar Julián una vez concluida la embajada, cuando se enteró del estupro por contárselo su esposa o su hija, escondió su dolor simulando alegría por fuera, y tras dar cuenta de la embajada se marchó furioso, y en pleno invierno navegó hasta Ceuta, donde dejó a su esposa y sus enseres y, luego de mantener una entrevista con los árabes, regresó a España ».

30 J. PÉREZ-EMBID WAMBA, Hagiología y sociedad…, op. cit., p. 323.

31 Le fait que les saints franciscains qui étaient enterrés au Portugal aient été défendus par Juan Gil ne doit pas nous surprendre car, pour lui, la « nation » qui comptait le plus était bien évidemment son ordre, raison pour laquelle il rédigea aussi une vita de saint Antoine de Padoue, ou plus exactement de Lisbonne. En effet, il ne faut pas oublier que ce fut l’accueil des reliques des « martyrs du Maroc » à Sainte-Croix de Coimbra, où Antoine-Fernando était chanoine, qui aurait décidé Juan Gil à entrer dans l’ordre des frères Mineurs. Or à cette époque le Portugal, comme le León et une partie de la Castille dépendaient de la province franciscaine de Saint-Jacques de Compostelle. Sur l’ensemble de ces questions, cf. Manuel de CASTRO y CASTRO, « La legenda prima de San Antonio, según fray Juan Gil de Zamora », Archivo Iberoamericano, 136, 1974, p. 551-612 ; José GARCÍA ORO, Francisco de Asís en la España medieval, Saint-Jacques de Compostelle : CSIC, 1988, p. 172 ; L. IRIARTE, « Postura de san Antonio ante la primera evolución de la orden », Estudios franciscanos, 416-417, 1996, p. 221-235 ; Adeline RUCQUOI, « Los franciscanos en el reino de Castilla », VI Semana de estudios medievales de Nájera. Espiritualidad franciscanismo, Logroño : Instituto de estudios riojanos, 1996, p. 65-86.

32 A. BARRIOS GARCÍA, « La leyenda medieval… », p. 201.

33 Carlos de AYALA MARTÍNEZ (éd.), Libro de privilegios de la orden de San Juan de Jerusalén en Castilla y León (siglos xii-xv), Madrid : Universidad Complutense, 1995, doc., n° 311, p. 521 : « otorgo a vos don Fernand Roiz, grand comendador del Hospital en los V. reinos d’España, que podades poblar todo vuestro heredamiento que avedes en sant Nicholas de Ledesma, en tal manera que sea sin enbargo de mi e del concejo de Ledesma e sin enbargo de sus entradas e sus salidas ».

34 C. de AYALA MARTÍNEZ, Philippe JOSSERAND et Pascal BURESI (éd.), Identidad y representación de la frontera en la España medieval (siglos XI-XIV), Madrid : Casa de Velázquez, 2001 ; P. BURESI, « Nommer, penser les frontières en Espagne aux XIe-XIIIe siècles », ibid., p. 51-74.

35 Miguel Ángel LADERO QUESADA, « Sobre la evolución de las fronteras medievales hispánicas (siglos XI a XIV) », ibid., p. 5-49, p. 49 : « Con todo, la definición de frontera – pese a las peculiaridades de la vida en ellas – contribuyó a polarizar las manifestaciones de la violencia antaño mucho más difusas, a diferenciar mejor tiempos de guerra y paz, a poner paulatina pero efectivamente en manos de los reyes uno de los instrumentos que, según se ha dicho a menudo, caracterizan el poder estatal : el monopolio de la violencia ».

36 Je profite de l’occasion que me donne la présente rencontre pour rendre hommage au grand talent de Georges Cirot à l’occasion du centenaire de la publication de son livre, écrit en latin, De Operibus historicis Johannis Aegidii Zamorensis qui tempori Aldephonsi decimi regis Castellae scribebat : quamvis plerisque deperditis nunc post amplius sex saecula ordinatius dissere conatur, Bordeaux : Féret, 1913. Georges CIROT, « Biographie du Cid, par Gil de Zamora (xiiie siècle) », Bulletin hispanique, 16, 1914, p. 80-86.

37 Ibid., p. 82 : « Cumque rex Sancius apud Grades in Aragonia regem Ranimirum nepotem suum pro viribus expugnaret, Rodericus Didaci super omnes strenuissimus est inuentus. […] Cum etiam rex Sancius fratrem suum Garsiam apud Sanctam Herenam in Portugalia expugnaret, Rodericus Didaci, dictus Cydy, inter omnes probrior est inuentus, dominumque suum, qui captus ab hostibus ducebatur, viriliter liberauit, et regem Garsiam cum suis conmilitonibus captiuauit ».  

38 Ibid., p. 83 : « Qua de causa ipsi terram abstulit, et de regno expulit diuina forsitam voluntate : ut moueret Arabibus ipse guerram ».

39 Philippe WALTER, « Nicolas et Nicolette », Medieval Folklore, 1, 1991, p. 57-93.

40 Au VIIIe siècle, le culte à saint Nicolas était inconnu en Occident. Ce n’est qu’à partir du xie siècle qu’il se diffusa en Italie : Bari (1087), Sicile (1101-1112) ; en Allemagne : Fulda (ixe siècle), Salzbourg (xe siècle) ; en France : évêché de Vienne (1020-1050), évêché de Tours (1101), Poitiers (1062), Reims (1022)…

41 Ph. WALTER, « Nicolas et Nicolette », p. 59 : « le nom propre peut introduire au cœur même de l’œuvre qui le cite, surtout lorsque l’on se trouve devant une œuvre émanant d’une tradition, c’est-à-dire un texte issu de l’oralité et résultant d’une transmission non écrite parfaitement vénérable ».

42 G. TURIENZO, El reino de León en las fuentes…, p. 270: « En el año 268 de la Hégira al-Mundir […] y el caíd al-Qâsim ibn ‘Abd al-Azizi, partieron en algazúa contra la Marca Superior ».

43 Gilles DORIVAL, « La mutation chrétienne des idées et des valeurs païennes », Les Pères de l’Église au XXe siècle : histoire, littérature, théologie : l’aventure des « Sources chrétiennes », Paris : Le Cerf, 1997, p. 275-294.

44 Claude GAIGNEBET, Art profane et religion populaire au Moyen Âge, Paris : PUF, 1985.

45 Jacques E. MERCERON, Dictionnaire des saints imaginaires et facétieux, Paris : Seuil, 2002.

46 Georges DUMÉZIL, Mythe et épopée, 3 tomes, Paris : Gallimard, 1968-1973.

47 Anita GUERREAU-JALABERT, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », in : Françoise HÉRITIER et Elisabeth COPET-ROUGIER (dir.), La Parenté spirituelle, Paris : Éditions des archives contemporaines, 1995, p. 133-203 ; et du même auteur, « Qu’est-ce que l’adoptio dans la société chrétienne médiévale ? », Médiévales, 35, 1998, p. 33-45.

48 Dans la légende, Nicolas instruit le jeune homme à la doctrine chrétienne et lui donne le baptême. En relation avec ce sacrement, il faut savoir que Nicolas au Moyen Âge fut un saint hydrophile, cf. Claude LECOUTEUX, « Nix-Nicchus », Euphorion, 78, 1984, p. 280-288 ; et du même auteur : « Les génies des eaux : un aperçu », in : Danièle JAMES-RAOUL et Claude THOMASSET (éd.), Dans l’eau, sous l’eau : le monde aquatique au Moyen Âge, Paris : Presses Universitaires de la Sorbonne, 2002, p. 253-272.

49 Ariel GUIANCE, Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval (siglos VII-XV), Valladolid : Junta de Castilla y León, 1998, p. 101: « (la invocación personal del mártir a Dios, el prodigio inmediato o sucesivo a su muerte y la preservación de su cuerpo) nos brindan un modelo discursivo en el que […] no se exalta la “muerte interna” del santo (con su secuencia de presagio, penitencia, arrepentimiento y deceso tranquilo) sino […] el carácter público de su fallecimiento y el ejemplo que ofrece ».

50 Jacques de VORAGINE, La Légende dorée, Paris : Seuil, 1998, p. 19 : « Or un de ses voisins, homme d’assez noble maison, était sur le point, par pauvreté, de livrer ses trois jeunes filles à la prostitution, afin de vivre de ce que rapporterait leur débauche. Dès que Nicolas en fut informé, il eut horreur d’un tel crime, et,enveloppant dans un linge une masse d’or, il la jeta, la nuit, par la fenêtre, dans la maison de son voisin, après quoi il s’enfuit sans être vu».

51 Ramón GRANDE del BRÍO, Eremitorios altomedievales en las provincias de Salamanca y Zamora. Los monjes solitarios, Salamanque : Librería Cervantes, 1997, p. 137 : « el eremitismo rupestre en la provincia de Salamanca conoció, seguramente, su mayor auge en los siglos vi-vii, decayendo después en el VIII y volviendo a resurgir en los siglos IX-X, durante la época de la repoblación, denominada, artística y litúrgicamente, con menor fortuna, mozárabe[…]. De todos modos, el siglo XI marca el final definitivo del eremitismo rupestre en tierras salmantinas, perdiéndose, por completo, memoria de su existencia, hasta el punto de que ningún documento de la época hace la menor referencia de ello ».

52 Sur la figure de saint Léonard, cf. Francesca ESPAÑOL, « Culte et iconographie de saint Léonard en Espagne », in : Adeline RUCQUOI (dir.), Saint Jacques et la France. Actes du colloque des 18 et 19 janvier 2001 à la Fondation Singer-Polignac, Paris : Le Cerf, 2003, p. 277-286.

53 Ibid., p. 283.

54 Álvaro ÁVILA DE LA TORRE, Escultura románica en la ciudad de Zamora, Zamora : Instituto de estudios zamoranos Florián de Ocampo et Diputación de Zamora, 2000, p. 169-170.

55 Santiago DE LA VORÁGINE, La leyenda dorada, 2 t., José MANUEL MACÍAS (éd.), Madrid : Alianza editorial, 1997, t. 2, p. 664, « san Leonardo llevó este nombre merecidamente, puesto que durante su vida acometió y realizó arduas empresas, y en su persona se dieron las cuatro principales cualidades que posee el león ».

56 François HARTOG, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, Paris : Seuil, 2003.

57 Bernard GUENÉE, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris : Aubier-Montaigne, 1980, p. 20-21 : « Il n’y a pas de différence de nature entre histoire et prophétie à rigoureusement parler, pour un historien chrétien, il n’y a bien qu’un seul temps ».    

58 Paul RICŒUR, « Pour une théorie du discours narratif », in: Dorian TIFFENEAU (éd.), La narrativité, Paris : Éditions du CNRS, 1980, p. 3-68.  

59 Françoise LAURENT, Laurence MATHEY-MAILLE et Michelle SZKILNIK (éd.), Des saints et des rois. L’hagiographie au service de l’histoire, Paris : Honoré Champion, 2014.

60 P. HENRIET, « Hagiographie et historiographie… », p. 53-85, p. 53 : « À partir du moment où l’Histoire n’est que le dévoilement du plan divin, l’édification devient la préoccupation de chaque instant, quel que soit le genre considéré. Le modèle biblique est désormais commun à toute écriture narrative ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Charles Garcia, « Hagiographie et historicité : l’écriture de l’histoire des martyrs de Ledesma au xiiie siècle », e-Spania [En ligne], 19 | octobre 2014, mis en ligne le 15 octobre 2014, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://e-spania.revues.org/23928 ; DOI : 10.4000/e-spania.23928

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