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La mort des grands : arts, textes et rites (XIe-XVIIIe siècle)

Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española

Gabriela Ramos

Résumés

La vie cérémonielle a été une des sphères le plus rapidement et le plus significativement marquées par la conquête espagnole et l’évangélisation des Andes. Sous le gouvernement des Incas, les rites funéraires commémoraient les conquêtes de ceux-ci, au travers de cérémonies qui impliquaient le déplacement sur de longues distances d’un nombre considérable de leurs sujets et qui incluaient l’exposition puis l’incinération de leurs biens. Au fur et à mesure que la présence espagnole s’est affirmée dans l’ancienne capitale de l’empire inca, les rites accompagnant la mort des notables se sont transformés, en reflétant les nouvelles conditions politiques et en incorporant des traits chrétiens.

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Texte intégral

  • 1 Juan de BETANZOS, Suma y narración de los incas, Madrid: Polifemo, 2004, p. 183.

1En 1550 se celebraron en la ciudad del Cuzco, antigua capital del imperio inca, los funerales de Paullo Inca. El cronista Juan de Betanzos cuenta que vio, entre otras cosas, a cuatro hombres ataviados con vestimentas de plumas y los rostros pintados que le parecieron “figuras en su traje y cosas que hacían los demonios que no de personas y de ángeles del cielo”1.

2Paullo fue uno de los hijos del penúltimo Inca, Huayna Capac. Sus hermanos Huáscar y Atahualpa habían muerto unos quince años atrás: Huáscar, en circunstancias poco claras a manos de los seguidores de Atahualpa en el curso de las guerras por la sucesión que envolvían al imperio a la llegada de los conquistadores; Atahualpa, ejecutado en Cajamarca por órdenes de Pizarro. Mientras que en respuesta a la invasión española otros hermanos de Paullo optaron por retirarse a las montañas y organizar un foco de resistencia en Vilcabamba, al este del Cuzco, Paullo permaneció en la ciudad. Por esto, los historiadores suelen identificarlo como un eficaz colaborador de los conquistadores. Paullo acompañó a las huestes lideradas por Diego de Almagro que partieron a la conquista de Chile, y aceptó recibir el bautismo, por lo que pasó a ser conocido como don Cristóbal Paullo Inca.

  • 2  Emilio LISSÓN CHÁVEZ,La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de (...)

3Como el más conspicuo descendiente de los nobles incas que vivían entre españoles, don Cristóbal Paullo Inca recibió después de la conquista varios favores y privilegios en reconocimiento a su condición, pero fue también sometido a presiones y escrutinios de variado calibre. El clérigo Luis de Morales, que gobernó interinamente la diócesis cuzqueña, tomó a su cargo el adoctrinamiento de don Cristóbal. Asumiendo la protección de su pupilo, Morales denunció a los conquistadores que acosaban e intentaban despojar a don Cristóbal de sus bienes. Pero Morales impuso a don Cristóbal una demanda no menos onerosa como prueba de que había abrazado con sinceridad la fe cristiana. En uno de los testimonios más impactantes que registra la historia del adoctrinamiento religioso de algún miembro de la nobleza inca en los inicios de la presencia española en el Perú, Morales cuenta que le pidió a don Cristóbal que le entregara la momia de su padre. El clérigo asegura que Paullo accedió a su pedido, ante el llanto y protestas de sus familiares2.

  • 3 Brian BAUER, El espacio sagrado de los incas. El sistema de ceques del Cuzco, Cuzco: Centro de Estu (...)

4El rápido perfil esbozado aquí sugiere el pronto acomodamiento de este personaje a las nuevas circunstancias. Sin embargo, el análisis de diversas fuentes lleva a concluir que la conversión de don Cristóbal Paullo se trató de un proceso opaco y contradictorio. Como cabeza visible de uno de los más importantes, acaso el más notable, linaje inca residente en la ciudad del Cuzco, don Cristóbal estaba en la obligación de contemporizar todo lo posible con los españoles. Se dice que fundó una ermita en el sitio donde poco después se erigió una de las parroquias de la ciudad, dedicada a San Cristóbal, y que fijó allí su sepultura3. También, que en vida dio muestras elocuentes tanto de su sagacidad política como de su condición cristiana.

  • 4 Gabriela RAMOS, Muerte y conversión en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670, Lima: Instituto Francés (...)

5Hasta donde he podido averiguar, no han quedado testimonios claros sobre las circunstancias en que don Cristóbal Paullo Inca murió, como tampoco sobre lo que ocurrió con su cadáver. Esta incertidumbre se extiende a la información sobre el lugar donde fue enterrado. Hoy en día se cree que su cuerpo fue sepultado en la parroquia de San Cristóbal, al lado del palacio o adoratorio que le perteneció. Sin embargo, sus descendientes daban como un hecho que sus restos reposaban a buena distancia de allí, en la iglesia del convento de San Francisco, en una capilla dedicada a Nuestra Señora de Guadalupe. Prueba de esto es que durante el siglo XVII los hombres y mujeres de la elite nativa del Cuzco consideraron este lugar como la cripta familiar donde ellos también solicitaron ser sepultados4.

  • 5 Pedro de CIEZA DE LEÓN, Crónica del Perú:Segunda parte, (1re éd. 1985), Lima: Pontificia Universida (...)

6La ausencia de noticias claras sobre la muerte de don Cristóbal Paullo Inca, paradójicamente, permite entender algo mejor las circunstancias en que se celebró la ceremonia fúnebre que presenció el cronista Betanzos. Cuando los deudos de don Cristóbal procedieron a realizar el ritual funerario conmemorativo conocido como purucaya, habían transcurrido quince años desde que Pizarro llegara al Cuzco y procediera a fundar la ciudad siguiendo el ceremonial castellano para tomar posesión de ella en nombre del rey. Si bien en la plaza principal de la ciudad estaban instaladas la cruz y la picota como símbolos del poder español, la ceremonia funeraria en homenaje a Paullo, celebrada un año después de su muerte, indica lo precario del control religioso y por consiguiente político que los conquistadores ejercían. El ritual de “canonización” como lo describió Betanzos, puesto que en él se ensalzaba la memoria del difunto, debió de realizarse cerca de la ciudad, o incluso dentro de sus confines. Otro notable cronista que también fue testigo de las ceremonias, Pedro de Cieza de León, escribió que fue tal la escala de los “lamentos y sacrificios jentílicos” que las “dueñas” o mujeres españolas de cierta edad y rango, subieron a los techos de sus casas para observarlos5. Tanto Cieza de León como Betanzos se inhibieron de dar una descripción pormenorizada de la ceremonia. Dado que don Cristóbal era cristiano, la celebración de un ritual funeral inca en su honor constituía a ojos de los españoles una grave afrenta. Para los deudos de Paullo, las ceremonias fúnebres debieron representar tanto un desafío a la presencia española y a las demandas de conversión religiosa como la posibilidad de restaurar un significativo grado de cohesión al reunirse para conmemorar la memoria de su antepasado.

7Este texto se propone analizar aspectos de los rituales funerarios en los Andes antes y después de la conquista. El espacio del que dispongo no permite tratar aquí todos los detalles que rodearon la muerte de los grandes y poderosos, por lo que discutiré algunos ejemplos que me parecen bastante elocuentes. Examinaré en primer lugar una descripción de los rituales funerarios bajo los incas, según la versión recogida por el cronista Juan de Betanzos. Seguidamente, compararé esa descripción con las noticias que tenemos de los funerales cristianos a que se acogieron algunos descendientes de los incas del Cuzco una vez que el gobierno colonial estuvo más consolidado. Este ejercicio de comparación concluirá con algunas reflexiones sobre las transformaciones por las que atravesaron los rituales funerarios de los notables y su posible significado.

  • 6 Diego GONZÁLEZ HOLGUÍN, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua qquichua o (...)

8Los rituales funerarios incas que encontramos descritos en las tempranas crónicas españolas fueron instituidos – según los testimonios que recogió Juan de Betanzos – por Topa Ynga Yupangue, el gobernante que encabezó el más importante período de expansión del imperio. Es difícil corroborar si la reforma ritual se produjo efectivamente bajo su mandato, si bien un argumento a favor de esta hipótesis es que un examen de las secuencias seguidas por los participantes revela que estaban dedicadas en su mayor parte a celebrar sus conquistas y anexiones territoriales. El ritual conocido como Purucaya, “Puru ccayan, un llanto común por la muerte del Inca”, se celebraba al año de su fallecimiento6.

  • 7  Rupert STASCH, “Ritual and Oratory Revisited: The Semiotics of Effective Action”, Annual Review of (...)
  • 8 J. de BETANZOS, op. cit.,p. 182-185.

9Las ceremonias que se realizaban a la muerte del Inca eran encabezadas por los principales hombres y mujeres de la ciudad. Los rituales tenían lugar dentro y fuera de los límites de la capital inca y debieron alcanzar un radio bastante amplio. Como señalé líneas arriba, la memoria que se celebraba, cantaba y escenificaba contiene esencialmente las historias de las conquistas militares emprendidas por el inca fallecido. Los participantes pintaban sus rostros de negro y salían fuera de la ciudad portando en sus manos vestimentas y armas que habían pertenecido al difunto. Los deudos visitaban los sitios que habían sido frecuentados por el inca, lo llamaban por su nombre y se dirigían a él cantando y relatando las historias de sus conquistas. Vemos aquí los elementos más conspicuos de todo ritual: una proliferación de signos que indican de manera especialmente elocuente la presencia de lo que está ausente. El ritual comprende pues una serie de acciones que, en un ámbito reducido, un microcosmos, hace referencia a la constitución de un contexto muy amplio7. En este caso, el ritual funerario hacía alusión a la expansión territorial encabezada por el inca y a la consolidación de su grupo de parentesco, tanto en lo que concernía al incremento de su fortuna material como al arraigo de su poder y prestigio. Objetos, recorridos y evocación de lugares, además de la oratoria, reconstruían la memoria del fallecido, y preparaban su apoteosis, momento culminante del ritual. Durante quince días los dolientes caminaban, lloraban y rememoraban en alta voz pasajes de la vida del inca y, mediante una serie de gestos e invocaciones, preguntaban retóricamente: “¿recuerdas tus hazañas?”; “¿ves aquí tus armas con que venciste y sujetaste tal provincia y tantos caciques que eran señores de ellas?”. Y buscándolo, decían repetidamente: “¿dónde estás?”8.

10A estas ceremonias seguían otras que se celebraban en la ciudad y donde participaban jóvenes, tanto hombres como mujeres. A través de complicadas danzas y desplazamientos ellos representaban alegóricamente las victorias militares del inca. Seguidamente, mediante la escenificación de una batalla en donde se enfrentaban las dos “mitades” o grupos de parentesco de la ciudad, se afirmaba la supremacía de los parientes del Inca.

  • 9 Loc. cit.
  • 10 Loc. cit.

11La descripción que recogió Betanzos comprende el despliegue de armas, plumajes y la ejecución de bailes donde algunas de las mujeres que participaban debían aparecer vestidas y armadas como hombres. El cronista no alcanzó a elucidar el significado de este travestismo; pero escribió que sus informantes le explicaron que esos ritos aseguraban que el Inca “se iba al cielo”9. Posiblemente se trata de la apoteosis del Inca-héroe que los participantes buscaban realizar y que Betanzos puso por escrito en clave cristiana: “porque con las ceremonias e idolatrías que ya havéis oído, era canonizado y tenían que era santo”10.

12La fase de cierre era prolongada y muy impresionante. Los deudos procedían a un ritual de purificación, lavaban las ropas de luto que habían llevado puestas durante el año anterior. Luego se dirigían a la plaza central de la ciudad, donde encendían un gran fuego al que lanzaban las ropas y objetos que se habían utilizado en las ceremonias realizadas hasta entonces.

13Las celebraciones terminaban con sacrificios que incluían la quema de grandes cantidades de animales y ropas, la celebración de un gran banquete funerario en el que participaban todos los habitantes de la ciudad, y la ofrenda de sacrificios humanos. Finalmente, parte de las pertenencias más apreciadas del inca era enterrada mientras que el resto se destruía en los lugares donde el Inca había tenido alguna residencia. Esta fase culminante de las ceremonias, que para entonces habían durado un mes, ponía de relieve el poder del Inca para acumular bienes, manifestar su generosidad para con sus subordinados, y perennizar su memoria dejando señales en los sitios donde vivió o realizó hechos importantes.

  • 11 P. de CIEZA DE LEÓN, op. cit., p. 99.

14Estas ceremonias fueron al parecer las que se ofrecieron en homenaje a don Cristóbal Paullo Inca en 1550, o tal vez representaron antes bien su modelo, pues el cronista Cieza de León advierte que “eran nada” en comparación con las que se celebraban antes de la conquista11.

  • 12 Inca GARCILASO DE LA VEGA, Comentarios Reales de los Incas, 2 t., Buenos Aires: Emecé, 1945, 1, p.  (...)

15Un vacío documental impide que podamos seguir el rastro de los cambios ocurridos en la esfera ceremonial en los años siguientes. No tenemos certeza sobre si continuaron las contiendas por el uso del espacio público y la representación de la memoria de los Incas y qué forma tuvieron. El joven Gómez Suárez de Figueroa, que tomaría años más tarde el nombre de Garcilaso de la Vega, asegura en sus Comentarios Reales que en 1560 alcanzó a ver que algunas efigies de los incas eran llevadas a las casas de algunos vecinos españoles interesados en verlas como curiosidades. Garcilaso anota que estas efigies o tal vez momias eran llevadas cubiertas con sábanas y, al parecer, sin que mediara ceremonia alguna. Pese a esto recibían muestras de respeto de indios e incluso de españoles12.

16El período que siguió al fin de las guerras civiles pudo favorecer no solamente una actividad misionera más intensa y por lo tanto una vigilancia más activa sobre la vida ceremonial de la elite inca, sino también hizo posible que tanto los representantes de la Corona como de la Iglesia negociaran con familias de la elite cuzqueña, a las que se les confirió y confirmó privilegios – tal como se había hecho con Paullo Inca – a cambio de su lealtad, de que abrazaran la fe cristiana y de que la diseminaran entre sus familiares y subordinados. Estos intercambios deben además verse en el contexto de las negociaciones con los incas rebeldes de Vilcabamba. Estas negociaciones fluctuaron entre el acercamiento que hizo posible la aceptación del bautismo de uno de sus líderes, su viaje a Lima para entrevistarse con el virrey y el ingreso de misioneros, hasta la muerte de estos, y la derrota, captura y ejecución del último inca, hecho este último que debió ser fundamental para persuadir a quienes hasta ese momento habían sido reacios a aceptar la fe de los conquistadores, a recibir el bautismo.

17En efecto, en esos años un número de hombres y mujeres de la elite inca que residían en la ciudad del Cuzco se convirtieron al catolicismo e incorporaron en sus patrimonios y formas de vida elementos de claro cariz cristiano, pero sin que esto significase abandonar rasgos propios de su cultura. Estos aspectos pueden verificarse en los rituales funerarios realizados desde pocos años antes que el bastión rebelde inca fuese finalmente sometido en 1572.

  • 13 G. RAMOS, op. cit.,p. 261.

18Las peticiones para la celebración de funerales cristianos por parte de nobles incas no son las primeras en aparecer en los registros notariales cuzqueños. Les antecedieron las de hombres y mujeres venidos de otras partes de los Andes, que posiblemente llegaron a Cuzco en compañía de los conquistadores y que por lo tanto carecían de raíces en la ciudad. Cuando se trata de descendientes de los incas puede decirse que estamos frente a cambios bastante significativos. Tomemos el caso de doña María Cusi Rimay, quien otorgó su testamento en la ciudad del Cuzco en 1569. Esta mujer de la elite cuzqueña, de posición acomodada y a mi modo de ver, todavía poco aculturada (otorgó su testamento con la ayuda de un intérprete, y entre sus posesiones figuraban pocos objetos de origen europeo, entre los cuales destacaba una imagen de la virgen María labrada en oro), pidió que su entierro fuese acompañado por los curas de la iglesia mayor de la ciudad, además de varios frailes de la orden de Santo Domingo. Su testamento también contiene solicitudes para misas por su alma en “todos los altares de la ciudad” y para que la afilien a varias de las cofradías que existían en las seguramente aún precarias iglesias y conventos13. Quienes dudan de la conveniencia de tomar seriamente estos gestos aducen que lo que dicen los documentos notariales es poco convincente, que la impresión que dejan es de una conformidad con las reglas poco usual; incluso que nos encontramos ante fórmulas introducidas a instancias del notario o de algún clérigo presente que poco tienen que ver con la voluntad de quien otorgó el testamento. Pero notamos también que estas peticiones van acompañadas de directivas para que los deudos participen de un banquete funerario a escala bastante pequeña, es cierto, pero de manera similar a lo que hemos visto en la descripción de los funerales del inca. A estas observaciones hay que añadir la siguiente pregunta: ¿por qué aparece en el testamento la mención al banquete funerario? Me parece que este detalle revela que estos nuevos cristianos andinos incluían en sus testamentos gestos significativos, de sus propias prácticas rituales que, desde la situación que vivían, eran consideradas aceptables y pasibles de ser incorporadas al ritual funerario cristiano.

  • 14 Fernando MARTÍNEZ GIL, Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid: Siglo Veintiuno de E (...)
  • 15 Alonso RAMOS GAVILÁN, Historia del santuario de Nuestra Señora de Copacabana, Lima: Ignacio Prado P (...)

19No quiero con esto sugerir que el banquete funerario fuese una costumbre exclusivamente andina. Muchos pueblos la practicaban y practican hasta el día de hoy. Sabemos que en esos mismos años, no eran bien vistos al menos en Castilla, como ha escrito el historiador español Fernando Martínez Gil en su estudio sobre la muerte en España durante la época de los Austrias14. Años después, algunos clérigos en ciertas partes de los Andes los verían también con sospecha, cuando no con franca alarma, como lo cuenta el fraile agustino Alonso Ramos Gavilán al referirse a un funeral que le tocó presenciar en la provincia minera peruana de Huancavelica15. En el siglo XVII las menciones al banquete desaparecen de los testamentos, lo que no impide pensar que continuaron realizándose. Como sugieren otros documentos sobre funerales celebrados en pueblos de los alrededores de la ciudad del Cuzco, lo que ocurrió posiblemente fue que en el ámbito público de la gran ciudad los aspectos de la cultura indígena fueron progresivamente desplazados.

20Estas observaciones me llevan a la parte final de este texto. Se echa de ver que los rituales funerarios de los grandes y poderosos en los Andes antes de la conquista fueron bastante distintos de los cristianos. No puedo detenerme en los detalles, pero señalaré un elemento que me parece fundamental: el uso del espacio. Entre los incas, si bien parte de las ceremonias se realizaban en la ciudad, era indispensable también salir de esta, abrirse a un espacio amplio y estar en los mismos sitios donde el Inca había estado, como si lo alegórico fuese deseable – como lo demuestran algunos de los elementos de la fase citadina del ritual – pero no suficiente. El ritual consiste, anoté anteriormente, en hacer presente lo que está ausente, en representar de manera densa y en un ámbito reducido los componentes significativos de un macrocosmos. Pero el examen del ritual inca nos muestra que en cuanto a representación de lugar, la abstracción no era – al menos todavía – enteramente satisfactoria para los participantes. Me parece que aquí hay una clave que permite entender la posible ventaja que tenía el ritual cristiano, el cual reveló su eficiencia en los años siguientes. El ritual funerario cristiano encontraba no sólo necesario sino también suficiente situarse dentro de los límites de la ciudad y, para mayor abundamiento en el caso de los grandes, en su mismo centro. Para los andinos la aceptación de este ritual funerario significó una transacción costosa pero, una vez perdida la soberanía con la conquista y colonización, su representación en un espacio amplio fue perdiendo su razón de ser. He aquí una tensión que merece explorarse más detenidamente, pero hacerlo exigiría explorar otros aspectos de la vida ceremonial andina que rebasan el amplio y oscuro espacio de la muerte.

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Notes

1 Juan de BETANZOS, Suma y narración de los incas, Madrid: Polifemo, 2004, p. 183.

2  Emilio LISSÓN CHÁVEZ,La Iglesia de España en el Perú. Colección de documentos para la historia de la iglesia en el Perú, 5 vols., Sevilla: Católica Española, 1943-56, 1, doc. 3, p. 80-81.

3 Brian BAUER, El espacio sagrado de los incas. El sistema de ceques del Cuzco, Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de Las Casas, 2000, p. 187.

4 Gabriela RAMOS, Muerte y conversión en los Andes. Lima y Cuzco, 1532-1670, Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos, Instituto de Estudios Peruanos, Cooperación Regional Francesa, 2010, p. 252-253.

5 Pedro de CIEZA DE LEÓN, Crónica del Perú:Segunda parte, (1re éd. 1985), Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1986, p. 98-99.

6 Diego GONZÁLEZ HOLGUÍN, Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua qquichua o del Inca (1608), Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1952, p. 297.

7  Rupert STASCH, “Ritual and Oratory Revisited: The Semiotics of Effective Action”, Annual Review of Anthropology, 40, 2011, p. 159-174.

8 J. de BETANZOS, op. cit.,p. 182-185.

9 Loc. cit.

10 Loc. cit.

11 P. de CIEZA DE LEÓN, op. cit., p. 99.

12 Inca GARCILASO DE LA VEGA, Comentarios Reales de los Incas, 2 t., Buenos Aires: Emecé, 1945, 1, p. 288.

13 G. RAMOS, op. cit.,p. 261.

14 Fernando MARTÍNEZ GIL, Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores, 1993, p. 429-432.

15 Alonso RAMOS GAVILÁN, Historia del santuario de Nuestra Señora de Copacabana, Lima: Ignacio Prado Pastor, 1988, p. 138-139.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gabriela Ramos, « Rituales funerarios andinos antes y después de la conquista española », e-Spania [En ligne], 17 | février 2014, mis en ligne le 01 février 2014, consulté le 28 mars 2017. URL : http://e-spania.revues.org/23312 ; DOI : 10.4000/e-spania.23312

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Auteur

Gabriela Ramos

University of Cambridge, Faculty of History et Newnham College

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