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La mort des grands : arts, textes et rites (XIe-XVIIIe siècle)

La mort d’un grand sage venu du lointain Occident : Matteo Ricci, Pékin, 1610

Clotilde Jacquelard

Résumés

Cette étude propose l’examen du discours jésuite sur la mort d’un des « grands » de la Compagnie de Jésus, le père Matteo Ricci mort à Pékin en 1610, après avoir fondé avec succès une mission d’évangélisation au cœur de l’empire des Ming réputé impénétrable vis-à-vis de l’étranger. Les sources jésuites, Fonti Ricciane, offrent différentes perspectives documentaires relatives à la mort du personnage, aux cérémonies et aux hommages rendus au grand homme. Elles proposent dans un premier temps une relecture et une mise en perspective de la vie et de l’œuvre du fondateur. Au-delà du récit hagiographique et édifiant, elles témoignent de la mise en œuvre de rites funéraires au carrefour des traditions occidentales et chinoises qui se veulent autant de signes d’une rencontre culturelle et religieuse, d’une christianisation acceptée et respectueuse de la civilisation chinoise, soit d’une mission réussie. Mais pour éviter le risque d’une assimilation à l’envers, l’absorption de l’apostolat jésuite par la culture chinoise, le discours jésuite se veut aussi une défense et illustration de l’orthodoxie catholique en terre chinoise.

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Texte intégral

Un grand jésuite

  • 1  Claude Larre, S.J., Les Chinois. Esprit et comportement des Chinois comme ils se révèlent par leur (...)

1Matteo Ricci, « le Christophe Colomb de la découverte lente de la Chine »1 fut le jésuite fondateur de la mission chrétienne moderne de Chine après l’expérience nestorienne des VIIe et VIIIe siècles puis franciscaine des XIIIe et XIVe siècle. Il s’inscrit dans l’histoire intermittente des tentatives de christianisation du fabuleux Cathay soit de la Chine où il séjourna pendant vingt-huit ans entre 1582, date où il arrive à Macao par la route portugaise de Lisbonne via Goa, et 1610, date de sa mort, à Pékin, en odeur de sainteté. Il appartient à la deuxième génération de la Compagnie où il est entré en 1571, celle des généralats de Borgia, Mercurian ou encore Acquaviva. Sans conteste, Ricci est un « grand » jésuite, celui qui réalisa le rêve de François Xavier mort sur l’îlot de Sancian face à un empire impénétrable : c’est Matteo Ricci qui accomplit le rêve de tout missionnaire du temps : annoncer l’Évangile à Pékin, et si possible devant l’empereur.

  • 2  Titre de la traduction française de George H. DUNNE, Generation of Giants, The Story of the Jesuit (...)
  • 3  Joseph SHIH HSING-SAN, S.J., « Matteo Ricci, médiateur entre l’Occident et la Chine », Lumen Vitae(...)
  • 4  Étienne DUCORNET, Matteo Ricci, le lettré d’Occident, Paris: Les Éditions du Cerf, 1992 ; Vincent (...)
  • 5  Voir Ronnie Po-chia HSIA, A Jesuit in the Forbidden city : Matteo Ricci, 1552-1610, Oxford, Oxford (...)

2« Premier Européen à assimiler la culture chinoise », « Apôtre de la Chine », « précurseur de l’échange des savoirs entre la Chine et l’Europe », « Chinois avec les Chinois »2, « premier sinologue », « passeur, médiateur culturel »3 « lettré ou sage d’Occident »4 voici quelques-unes des expressions que l’on trouve le plus souvent pour le qualifier dans les nombreuses études dont il fait l’objet5.

  • 6  Manel OLLÉ, La invención de China. Percepciones y estrategias filipinas respecto a China durante e (...)
  • 7  Rappelons Gaspar da Cruz, Tractado das cousas da China, Évora, 1569 ; Bernardino de Escalante qui (...)
  • 8  Manel OLLÉ, La empresa de China. De la Armada Invencible al Galeón de Manila, Barcelona : Acantila (...)
  • 9  On compte une dizaine de tentatives d’entrée en Chine, officielles mais surtout clandestines, à de (...)
  • 10  Les jésuites en Chine (1552-1773). La Querelle des rites présentée par Étiemble, Paris : Julliard, (...)

3Dans ce siècle de fer, de guerres en Europe, et de conquêtes hors d’Europe, que fut le XVIe siècle, il rendit possible une autre forme de contact que celle de la domination des Européens vis-à-vis d’autres civilisations, en favorisant la voie de la paix, de l’amitié, de l’humilité et de la tolérance, au cœur d’une civilisation aussi ancienne et admirée que la civilisation chinoise dont l’image apologétique était en cours de construction en Europe dans cette deuxième moitié du XVIe siècle6, grâce à l’expérience des ibériques7, en particulier des Portugais. Au-delà de l’Amérique, la Chine apparaissait comme le nouvel enjeu de l’expansion européenne et la Monarchie Catholique, à la tête de l’union ibérique depuis 1580, tâtonnait sur la stratégie du contact à établir avec l’Empire des Ming depuis sa base avancée des Philippines où elle avait pris pied durablement depuis 1565. Au début des années 1580 émergeaient à la fois des projets d’ambassades, comme celle de 1581 que Philippe II pensa envoyer auprès de l’empereur Wanli (1572-1619), sans effet, ou des projets d’évangélisation armée dont le plus connu fut élaboré depuis Manille par le jésuite Alonso Sánchez avec l’appui de l’évêque Domingo de Salazar dès 15848. Or c’est l’échec, ainsi que celui des missionnaires envoyés aux Philippines depuis 1565 dans l’espoir de passer en Chine9. Face au géant chinois il s’agissait donc plutôt de « séduire » que de « réduire » pour détourner une expression de René Étiemble10.

  • 11  Jonathan D. SPENCE, Le palais de mémoire de Matteo Ricci, Paris : Payot, 1986, p. 52-53.
  • 12  « […] présentation du message chrétien à l’intérieur d’une culture de telle manière que soit réali (...)
  • 13  SAINT FRANCOIS-XAVIER, Correspondance 1535-1552. Lettres et documents, traduction intégrale, prése (...)
  • 14  Joseph Dehergne, « Matteo Ricci, (1552-1610) », http://www.universalis.fr/encyclopedie/matteo-ricc (...)

4Sur les conseils du visiteur des établissements jésuites de Chine et du Japon, Alexandre Valignani11 pour qui il était impossible de pratiquer une évangélisation fondée sur la « tabula rasa » face à une civilisation aussi ancienne et complexe, comme on l’avait tentée pour l’Amérique, Ricci mit donc en œuvre un apostolat spécifique passant par la connaissance préalable et le respect de la culture de l’autre, réflexion que l’on trouve déjà en germe chez François Xavier. C’est ainsi qu’il commença par l’apprentissage intensif et approfondi de la langue chinoise dès son séjour à Macao, de façon à pouvoir accéder à la pensée philosophique et morale chinoise (bouddhisme, confucianisme, taoïsme). C’est une attitude et une démarche qu’en missiologie actuelle on qualifie d’« inculturation »12 et qu’on a qualifié dans le passé, d’adaptation, de conciliation, de compromis ou d’« accommodation », ou encore un processus d’« asiatisation du christianisme »13, c’est-à-dire de dépasser le moule culturel européen pour transformer véritablement le christianisme en un message universel. Il s’agissait de siniser la nouveauté pour montrer aux Chinois « […] la conformité de la loi de Dieu aux enseignements des anciens sages chinois, que la religion chrétienne ne leur est pas étrangère et qu’elle achève ce que les Chinois ont de meilleur »14.

  • 15  Parmi les œuvres scientifiques de Ricci il faut citer les Éléments de géométrie, traduction en chi (...)
  • 16  Jacques GERNET parle de « seconde ‘Renaissance’ chinoise » touchant non seulement la sphère intell (...)

5Comme préalable à son apostolat, l’action de Ricci fut d’abord intellectuelle, humaniste et scientifique puisque la société chinoise étant foncièrement xénophobe, il fallait attirer la curiosité des élites, ce que Ricci obtint par la transmission de ses connaissances en mathématiques, astronomie et cartographie15, toutes connaissances qui répondirent à une grande réceptivité de la part des lettrés chinois dans une période d’effervescence intellectuelle dans l’Empire du Milieu16. C’est donc par la voie de la science, du savoir classique comme biblique, de l’échange intellectuel et de l’amitié que Ricci toucha les Chinois.

  • 17  Parmi les plus importantes, De l’amitié, premier ouvrage rédigé par Ricci en chinois, publié à Nan (...)
  • 18  Dicionário Português-chinês, ed. John W. Witek, San Francisco : Ricci Institute, 2001.
  • 19  Serge Gruzinski, L’aigle et le dragon, p. 301.

6Son apostolat se fit non seulement sur la base d’entretiens mais aussi par les livres puisque l’imprimerie xylographique, très ancienne en Chine, permettait une diffusion rapide des écrits et de façon plus simple que la parole. Ricci fut ainsi l’auteur d’un grand nombre de textes et de traductions entre les langues occidentales et le chinois17. Il inventa une transcription des idéogrammes chinois en caractères latins pour composer le premier dictionnaire chinois-portugais18 ; il effectua la première traduction du chinois en latin des Quatre Livres du confucianisme (1593) ; il rédigea un Traité sur l’Amitié (Jiao You Lun, 1595), premier traité écrit en chinois par un Occidental sur un sujet très cher au cœur des Chinois puisque dans la philosophie confucéenne l’amitié est l’une des cinq relations à la base de l’harmonie sociale. Ce sentiment pouvait de toute évidence servir de passerelle avec le message chrétien. Il est l’auteur aussi d’un premier dialogue catéchétique destiné à préparer les âmes chinoises à désirer la foi chrétienne : Le véritable sens du Seigneur du ciel (Tianzhu Shyi). Il fut un des acteurs de tout premier plan de cette « vaste entreprise de mise en mots, de mise en images et en cartes » du monde extra européen19.

  • 20  Il est l’auteur de Huit chants pour le clavicorde occidental, manuscrit de 1601 contenant huit poè (...)
  • 21  Sa première mappemonde date de 1584 ; la seconde de 1602, exécutée à Pékin était extrêmement préci (...)
  • 22  Ricci recevait une pension annuelle de 6 ou 8 écus d’or en riz et en argent comme contrepartie de (...)
  • 23  En 1610 les jésuites comptaient cinq résidences en Chine en dehors de Macao : Zhaoqing (1583), Sha (...)

7Il fut aussi le premier Européen à l’époque moderne, et ce depuis Marco Polo, à entrer en contact avec l’Empereur de Chine, même s’il ne le verra jamais directement. Il réussit à capter son intérêt, sa curiosité pour l’Occident à travers des présents comme des horloges à carillon, des prismes triangulaires en cristal reflétant le spectre de la lumière solaire, un portrait de la Madone avec son Enfant, la musique occidentale via le clavicorde20, la géographie grâce aux planisphères qu’il réalisa sur le modèle de celui d’Ortelius, en respectant la vision chinoise d’un Empire du Milieu placé au centre du monde habité, puisque pour les Chinois vivant sur un territoire continental, le monde s’arrêtait à Malacca et aux quinze provinces chinoises21. C’était accepter de placer l’Europe à la marge. Grâce à ses services, notamment ses calculs pour régler le calendrier chinois si fondamental, lui et ses compagnons vécurent aux frais de l’Empereur22, chose inouïe pour des étrangers considérés comme des « Barbares ». Acteur de la rencontre entre l’humanisme chrétien et la pensée philosophique chinoise, il fut aussi l’artisan d’une mission chrétienne réussie ou en voie de réussir, puisqu’aucun missionnaire catholique n’était parvenu avant lui à dépasser Canton à l’époque moderne. Cette « réussite » ne se comptabilisait pas encore en termes quantitatifs – on était loin du rêve de la conversion massive des Chinois –, mais en termes qualitatifs comme le souhaitait Ricci lui-même, en termes de pénétration de l’Empire23 et en termes de méthode apostolique, même si celle-ci s’avérait déjà polémique.

  • 24  Jean-Claude Martzloff, « Matteo Ricci et la science en Chine », Études 5/2010, 412, p. 639-649. UR (...)

8Enfin il est l’un des rares personnages historiques à avoir laissé une empreinte appréciée, durable et pacifique dans les deux mondes, puisque c’est un Occidental encore bien connu en Chine comme l’ont montré les manifestations scientifiques et culturelles auxquelles donnèrent lieu le 4e centenaire de sa mort en 2010. Il a sa place dans l’histoire des sciences chinoises comme dans son histoire religieuse et de nombreux lieux d’institutions culturelles portent aujourd’hui son nom en Asie24.

  • 25  Pascuale M. D’ELIA, Fonti Ricciane, Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle (...)
  • 26  Appendice I : Suppliche per domandare un terreno di sepoltura (Pechino, 1610) ; Appendice II : Ins (...)

9L’importance du personnage se mesure aussi aux sources abondantes et variées que nous a laissées la Compagnie de Jésus sur son œuvre et ici sur sa mort, témoignages transmis par ses compagnons de Pékin. On les trouve regroupées dans les Fonti Ricciane qui rassemblent l’ensemble des documents originaux concernant Matteo Ricci ainsi que sa fameuse chronique L’histoire de l’introduction du christianisme en Chine écrite entre 1608 et 1610. Ces sources furent publiées en 1949 par le père Pasquale M. D’Elia25. On y trouve ainsi le célèbre portrait posthume de Ricci d’après nature, exécuté immédiatement après sa mort par le frère Manoel Pereira (Yu Wen-Hui), assorti d’une notice biographique retraçant la vie et l’œuvre de Ricci auprès des Chinois de la main du père Trigault, premier procurateur de la mission de Chine à Rome. Ces deux documents servent d’ailleurs de frontispices à l’édition. On dispose aussi de deux chapitres ajoutés à la suite de la chronique de Ricci – les chapitres XXI et XXII –, extraits respectivement de la lettre annuelle de 1610 du père Gaspar Ferreira relatant en portugais la mort de Ricci, suivi d’un extrait de la lettre de 1611 rapportant l’obtention d’un lieu de sépulture à Pékin. Nous avons aussi deux éloges funèbres rédigés par les néophytes chinois de la mission de Nankin et de Pékin et des documents annexes reproduisant la requête du père Diego de Pantoja, compagnon espagnol de Ricci auprès de l’empereur Wanli pour obtenir un lieu de sépulture ainsi qu’un lieu de résidence permanente pour la Compagnie26. Nous avons aussi la description de cette résidence et du jardin transformé en premier cimetière chrétien de Chine, son plan, ainsi qu’une inscription lapidaire sur une stèle en albâtre reproduisant en caractères chinois l’hommage du gouverneur de Pékin Wang Yü-Sha à son ami Matteo Ricci.

10Bien sûr le matériel jésuite est un corpus d’édification, destiné à exalter la vertu, l’instruction et la dévotion en faisant de Matteo Ricci un instrument exemplaire de la Providence aussi bien par sa vie que par sa mort. Au-delà de la dimension individuelle, ces textes sont aussi une défense et illustration de la mission jésuite de Chine. Je voudrais analyser dans un premier temps comment est rapportée la mort du fondateur, à la croisée visiblement des canons occidentaux traditionnels et des traditions chinoises, puis dans un deuxième temps, comment les lettrés chinois qui entouraient la communauté jésuite vont prendre en charge le deuil par l’obtention d’un lieu de sépulture, ce qui fait de ces sources l’expression d’une rencontre effective entre Orient et Occident tout en offrant aussi, en filigrane un tableau de l’administration impériale Ming en décadence au début du XVIIe siècle.

Une belle et sainte mort

  • 27  Philippe ARIÈS, Essais sur l’histoire de la mort en Occident : du Moyen Âge à nos jours, Paris : S (...)
  • 28  L’année 1610 fut marquée par la visite triennale de tous les hauts fonctionnaires venus de tout l’ (...)

11Si l’on reprend l’étude déjà ancienne de Philippe Ariès sur la mort en Occident27, il est frappant de constater combien la mort de Ricci telle qu’elle nous est narrée par la Carta Annua de 1610 illustre le schéma de la belle mort, de la mort paisible caractéristique du Moyen Âge occidental et des débuts de la modernité. De façon assez surprenante, Matteo Ricci est un missionnaire des lointains qui meurt dans son lit ! Et qui meurt d’épuisement, tout entier donné à sa tâche depuis plus de vingt ans, éprouvé physiquement et nerveusement par les obligations incessantes de la sociabilité chinoise des visites et des contre-visites de courtoisie, des conversations et des échanges intellectuels ou religieux avec des lettrés chinois y compris par voie épistolaire, tout comme les obligations liées à la gestion de la mission de Chine en tant que supérieur, sans parler de ses travaux écrits et donc de la notoriété dont il jouissait à Pékin28. Ricci meurt victime de son succès et sa mort nous fait réfléchir sur le type de fin que connaissaient les missionnaires du temps, voire encore aujourd’hui dans certains pays du monde. En tout cas la mort de Ricci n’a rien à voir avec le martyre sanglant.

  • 29  Hugues DIDIER, Petite vie de saint François Xavier, Paris : Desclée de Brouwer, 1992, p. 150.

12Elle fait aussi contraste et transcende la mort du fondateur des missions jésuites d’Asie, François Xavier, mort malade le 3 décembre 1552 – année de naissance de Ricci –, « sans autre assistance que celle d’un Chinois ne sachant plus le chinois et d’un marchand contrebandier, sans prêtre ni extrême-onction »29 et enterré sur la plage de l’îlot sans autre cérémonie comme nous le rappelle Hugues Didier. Le corps est déterré dix semaines plus tard par le capitaine et l’équipage du Santa Cruz qui l’emportent à Malacca. Le corps est alors intact, ce qui contribue à mettre en route s’il en était besoin le processus de sanctification. À Malacca il est enterré en grandes pompes derrière le maître-autel de l’église Notre Dame. Son corps est à nouveau extrait de son cercueil cinq mois plus tard à la demande de Jean de Beira, son compagnon d’évangélisation des Moluques. François semble endormi. Il est embarqué pour Goa où de nouvelles cérémonies grandioses ont lieu lors du carême de 1554. La nouvelle de sa mort parvint en Europe en 1555, année de sa béatification, il sera canonisé en 1622. La mort de François Xavier est une mort errante, tout comme sa vie. À l’opposé, le corps de Matteo Ricci repose toujours dans le sol chinois.

  • 30  FR, 2, p. 537.

13Face à ce précédent qui avait plutôt les couleurs de l’échec missionnaire face à l’Empire Céleste, la mort de Ricci est une image de la réussite : il meurt dans une chambre de la résidence jésuite de Pékin, entouré par sa communauté, les convertis et les amis chinois, après avoir senti les signes annonciateurs de sa fin prochaine, mis en ordre ses affaires et pris les décisions pour l’avenir de la mission30. Nous avons donc, dans les termes de Philippe Ariès, « un gisant au lit malade ». Cette mort est publique et lente puisque le père Ricci se couche malade et épuisé le 3 mai 1610 pour mourir le 11 mai. Huit jours se passent donc pendant lesquels on cherche à la fois des remèdes spirituels et temporels chez les meilleurs médecins de la Cour impériale, en vain. Puis le père met en ordre son âme par une confession générale, reçoit l’extrême-onction le 10 pour laquelle il trouve la force de se mettre à genoux et s’éteint après de sereins et pieux entretiens avec ses proches. Cette mort est décrite comme un endormissement paisible et joyeux qui est consolation pour tous. C’est une belle et sainte mort pour celui qui fait encore l’éloge de la Compagnie avant de s’éteindre après avoir embrassé le crucifix et une image d’Ignace. C’est une mort à l’occidentale en plein Pékin qui nous est narrée, il ne manquait que la présence de la famille du défunt. Les pères jésuites incitent les amis et néophytes chinois éplorés à se réjouir car le père Ricci est entré dans la gloire au vu de sa vie et de l’heureuse expression de son visage au teint frais. C’est à ce moment que l’on demande à un membre chinois de la Compagnie, Manoel Pereira, de l’immortaliser par un portrait. Cette effigie sera ensuite emportée à Rome avec le père Nicolas Trigault en 1614, exposée en 1617 à l’entrée de l’église du Gesú où il rejoignait les portraits des fondateurs, Ignace et François Xavier. À la croisée des deux cultures, le tableau réalisé à l’occidentale rejoignait l’usage chinois d’exécuter le portrait des défunts d’après nature, en lien avec le culte des ancêtres. Ce n’était pourtant pas le premier portrait du missionnaire qui n’avait pu échapper à la demande de l’empereur Wanli qui faute de rencontrer directement le groupe de jésuites européens, avait ordonné l’exécution de leur portrait, ce qui avait été alors fait par Paul Xu Guanqi, selon les canons picturaux chinois : les missionnaires étaient méconnaissables.

  • 31  « […] un Sage qui a atteint le dernier degré de la perfection. », Jacques SANCERY, Confucius. L’ap (...)

14À la mort du fondateur, le qualificatif de « saint » circule à la fois chez les Européens et chez les chrétiens chinois pour lesquels saint veut dire d’abord modèle de vertu et de savoir31. Autre élément caractéristique de la sainteté, le corps de Ricci ne s’altère pas malgré les quelques journées de chaleur de mai durant lesquelles on attend le cercueil en bois incorruptible financé par le dernier fils spirituel chinois de Ricci, le docteur Léon Li Zhizao qui avait tenu à le financer. Pour les Chinois, la conservation physique du corps est aussi un signe d’élection.

Ancrer la mission en Chine

  • 32  FR, 2, p. 563, note 3.

15Ancrer la mission de Chine par la mort faisait partie de la réflexion de Matteo Ricci : d’après lui, sa mort obligerait les mandarins à prendre position pour protéger et achever d’établir la mission, tout comme elle détromperait les Chinois qui pensaient le voir repartir vers son pays avec ses compagnons32. À cet égard, il reprend à plusieurs reprises l’image biblique du grain qui doit mourir en terre pour porter du fruit. Sous la plume des jésuites, ces paroles vont prendre un sens prophétique.

  • 33  FR, 2, p. 535, note 4.

16Poursuivons la chronologie mortuaire : les premières funérailles religieuses avec messe et office des défunts furent célébrées trois jours plus tard, le 14 mai, dans la première église catholique de Chine exceptée celle de Macao ; une église encore en chantier, édifiée sur un modèle architectural européen, et non sur le modèle chinois de la pagode bouddhique, c’est-à-dire païenne33. De 16 m sur 8 et construite au sein de la résidence, elle était un signe d’ancrage de la mission jésuite en Chine, au cœur de Pékin, une mission inscrite dans l’orthodoxie catholique. Les cérémonies durèrent quatre jours. La dépouille fut ensuite transportée dans une pièce de la résidence des jésuites transformée en chapelle ardente où le cercueil resta exposé sur une estrade, selon l’usage chinois, pour recevoir les visites d’hommages des amis. À droite et à gauche du cercueil furent placés les éloges funèbres de la mission de Nankin et de Pékin, autant de notices biographiques servant l’édification. Les sources jésuites insistent sur le fait que tous les hauts fonctionnaires amis de Ricci défilent éplorés, répétant des expressions traduites en italien comme « santita », « massima considerazione » « eroicita » « virtu », « fama sanctitatis », « grand uomo ». On fait part de la tristesse de l’empereur et tous les membres de la haute société présents à Pékin vinrent non seulement présenter leurs condoléances mais participer aux dépenses des funérailles, soulignant par-là l’estime dans laquelle ils tenaient le jésuite, ce qui était un gage, dans l’écriture jésuite, de la réussite de cette méthode apostolique particulière, novatrice. Des funérailles furent célébrées aussi dans les autres résidences jésuites de Chine.

  • 34  « la nostra povertà », FR, 2, p. 543.

17La pièce servant de chapelle ardente était entièrement tendue de draps blancs, couleur du deuil chinois. Les sources ne cessent d’insister sur la pauvreté des pères34 et donc sur les dons des chrétiens chinois qui fournissent les tissus pour décorer, « secondo il gusto locale ». Du côté nord de la pièce, trônait sur un autel un tableau du Sauveur, gage d’orthodoxie catholique. Pourtant, les vêtements des pères jésuites étaient ceux du deuil chinois chez les lettrés : ils avaient revêtu une robe grossière, une ceinture de corde, portaient des chaussons blancs et sur la tête une coiffure de chanvre propre aux grands hommes pour pouvoir recevoir les condoléances de leurs insignes visiteurs. Le docteur Léon Li Zhizao leur montrait les cérémonies qu’ils devaient user lors des visites. Les visiteurs moins hauts placés dans la société chinoise étaient reçus par les chrétiens de la mission. Le cercueil de Ricci allait rester exposé ainsi pendant près d’un an, coïncidant avec les rites funéraires chinois.

18Se posait pourtant la question de l’inhumation. Les jésuites de Chine étaient normalement enterrés dans le cimetière du collège jésuite de Macao. Or près de 2 000 km séparent Pékin de Macao, soit trois mois de navigation par voie fluviale à travers la Chine. L’entreprise est rapidement considérée comme hors de portée, en même temps qu’elle soulignait une fois de plus la réussite de la pénétration missionnaire. Un néophyte chinois nommé Ignace (Sun Yuanhua), expérimenté dans les affaires de la Cour, suggère alors au père Diego de Pantoja de rédiger une supplique à l’Empereur pour obtenir un lieu de sépulture. Les sources jésuites insistent sur le fait que cette initiative était chinoise, ce qui mettait les jésuites à l’abri de toute manœuvre téméraire puisque jamais l’Empereur n’avait accordé une telle faveur à un étranger qui ne soit ambassadeur d’un royaume tributaire de la Chine. C’était créer un précédent.

La prise en charge chinoise de l’inhumation

19Le contenu comme la forme que devait prendre la requête étaient entourés d’un cérémonial spécifique, hors de portée du savoir culturel chinois accumulé par les jésuites : il fallait un sceau particulier, utiliser une calligraphie particulière, exprimée dans un format et des caractères particuliers, maîtrisés par quelques mandarins seulement qui se faisaient normalement payer à prix d’or. Le nom même de l’Empereur ne pouvait pas être écrit par un quidam. C’est Li Zhizao qui se chargera de la phase finale de la rédaction. De même, la requête n’atteignait pas directement l’Empereur sans être revue et approuvée par un haut magistrat qui pouvait la retenir… Pantoja, grâce à l’appui de ses amis hauts placés, put la remettre au Président des Censeurs qui la transmit directement à Wanli le jour même de son expédition, le 16 juin 1610. L’autorisation impériale fut obtenue le 17 juin, une rapidité exceptionnelle qualifiée de providentielle par les auteurs jésuites.

  • 35  FR, 2, p. 570.
  • 36  À titre d’exemple : « Noi, [Vostri] servi, siamo umili servi stranieri ; », extrait de la suppliqu (...)
  • 37 FR, 2, p. 572.
  • 38  « [Ricci] bruciava incenso dinanzi all’altare del Signore del Cielo […] e lo pregava per la salute (...)

20Nous avons la traduction italienne de la supplique rédigée en chinois. Il est très intéressant de remarquer qu’au-delà des formules stéréotypées destinées à obtenir l’autorisation bienveillante de l’Empereur, on met l’accent de façon répétée et paradoxale sur le caractère étranger de Ricci et sur la distance parcourue depuis son pays d’origine, puisque pour les Chinois le « barbare » est un nomade. Ces deux éléments auraient dû signifier son expulsion du territoire ou son emprisonnement, situation bien connue des missionnaires espagnols partis des Philippines pour tenter l’évangélisation de la Chine. Mais ce voyage est justifié dans le texte par le fait que Ricci, attiré par la renommée de grandeur et de vertu de l’Empire est venu se mettre à son école, il est venu « apprendre » « à l’ombre de Sa Majesté » et ce de façon définitive, c’est-à-dire sans intention de rentrer chez lui. Tout à rebours d’un conquérant…, il n’était pas non plus un espion mais était devenu un sujet de l’Empereur35. C’est donc bien la voie de l’humilité qui était seule reconnue par les autorités chinoises pour établir un contact avec l’étranger36. On ne cesse de répéter que les jésuites sont les débiteurs, qu’ils sont de « petites fourmis » dans un grand empire et qu’ils demandent cependant une nouvelle faveur : la concession d’une « motte » de terre pour laquelle ils seront « écrasés » de reconnaissance37. L’argument suprême de la concession était aussi de contribuer à diffuser continuellement la grandeur de l’Empire. Ainsi, selon la supplique, Ricci était passé du statut de « barbare » à celui de sujet de l’Empereur et même de citoyen de Pékin, au vu non seulement de ses années de séjour, mais de sa maîtrise et de sa pratique des auteurs classiques chinois comme de ses publications en langue chinoise : un lettré parmi les lettrés. Connaissant et maîtrisant les rites qui distinguaient l’homme civilisé du barbare, Ricci était intégré à la société chinoise et vivait en harmonie avec elle comme avec l’univers, puisqu’il cultivait les cinq vertus confucéennes : la bonté, la rectitude, la bienséance, le discernement, la loyauté. La seule mention indirecte de leur action religieuse chrétienne est formulée de la sorte : Ricci brûlait de l’encens devant l’autel du Seigneur du Ciel et le priait pour la santé (le salut ?) de Sa Majesté en reconnaissance des bienfaits reçus38. Cette situation pouvait bien sûr poser le problème, pour les lecteurs occidentaux des lettres annuelles, en particulier l’institution ecclésiastique, d’une assimilation religieuse et culturelle à l’envers : la sinisation complète de Ricci et de ses compagnons, leur basculement vers l’hérésie.

  • 39  « Tuttavia non bisogna pensare che noi nascondiamo che il vero motivo della nostra venuta è di dif (...)

21C’est pourquoi la traduction de la requête est suivie d’une explicitation soulignant la prudence de Ricci et son souci d’une révélation graduelle du message chrétien pour éviter l’expulsion hors de Chine. Parvenu à Pékin en 1601 et interrogé par les autorités chinoises, il nous est dit qu’il n’a pas caché qu’il était venu pour prêcher la loi de Dieu en Chine, envoyé par ses supérieurs et pour combattre le bouddhisme, sans pour autant provoquer de représailles39. Mais abandonner tout espoir de rentrer vers l’Europe et se résoudre à devenir sujet de l’Empereur étaient les seuls moyens d’assurer la pérennité de la mission.

22Grâce aux amitiés nouées avec l’élite de la bureaucratie chinoise, Pantoja put remettre la supplique dans les mains du Président des censeurs, ce qui permit la transmission directe à l’Empereur. L’accord de celui-ci ne signifiait cependant pas la fin des formalités puisque le choix de l’emplacement était laissé à l’appréciation du gouverneur de Pékin. Finalement, les jésuites purent prendre possession, le 19 octobre 1610, de l’ancienne villa d’un eunuque qui avait perdu la faveur impériale. La villa avait été transformée en pagode bouddhique opportunément appelée « de la Bonne Doctrine ». Pour couper court à certaines manifestations d’hostilité, notamment de la part de la famille de l’eunuque, le gouverneur de Pékin fit afficher la décision et le sceau impériaux, rappelant que les jésuites étaient d’authentiques citoyens et qu’en ce lieu, selon les rites de leur religion, ils priaient Dieu pour la vie et la santé de l’empereur et de sa mère ainsi que pour la paix et la prospérité du royaume. Cette proclamation fut doublée par celle du ministère des Rites. Où l’on constate à la fois la multiplication des signes, des garanties d’acceptation de ces étrangers en Chine et le compromis ambigu d’une doctrine présentée comme au service de l’Empereur, maître des cérémonies religieuses.

L’espace funéraire

23La maison dévolue aux jésuites était un petit palais de trente-huit pièces, organisé autour de trois cours intérieures, destinée à devenir collège et séminaire tandis qu’une partie du jardin deviendrait cimetière destiné à accueillir quatre-vingt-huit tombes jésuites, à commencer par celle de Ricci. Sa dépouille fut transportée à travers Pékin à Chala, près de la porte ouest de Fuchengmen, le 22 avril 1611. Elle était portée par vingt-quatre personnes vêtues de blanc, précédée de la Croix et de cierges, et accompagnée par la communauté et les chrétiens chinois. Le corps de Ricci demeura dans une pièce de la nouvelle résidence transformée à nouveau en chapelle ardente pendant qu’on organisait l’espace du cimetière ainsi que le caveau. À l’extrémité nord du jardin avait été construite une chapelle hexagonale en briques, d’où partaient deux murs presque en forme d’hémicycle pour délimiter l’espace destiné aux tombes jésuites. Au milieu avaient été plantés quatre cyprès, emblèmes aussi du deuil en Chine, pour entourer la tombe de Ricci. Les sources jésuites insistent sur le fait que le ciment du caveau fut réalisé grâce au broyage de l’idole principale de la pagode, Tizzam dieu de l’enfer bouddhiste. Les peintures murales décrivant les tourments de cet enfer ainsi que la métempsychose furent recouverts à la chaux et les idoles en bois brûlées, gestes qui manifestent la défense de l’orthodoxie catholique par les jésuites et les limites de la stratégie d’adaptation. On déposa sur le nouvel autel, un tableau du Sauveur.

24L’église fut consacrée, une messe solennelle avec encens, orgue et autres instruments de musique fut célébrée en présence de tous les néophytes, de même que l’office des morts et la messe funèbre. Il y eut une procession jusqu’à la tombe, un office d’inhumation devant la chapelle hexagonale funéraire où était présent un autre tableau du Christ Sauveur. On nous rapporte que les rites chinois suivirent les rites chrétiens, essentiellement des révérences et des génuflexions, des gestes qui ne remettaient en rien en cause les dogmes catholiques.

Conclusion

25Obtenir de l’Empereur du Céleste empire un lieu de sépulture en Chine pour un Occidental relevait donc du miracle que les jésuites expliquent non seulement par l’action de la Providence mais aussi par leur prudence, leur connaissance du pays, le soutien actif des néophytes et de certains hauts magistrats qui surent résister à leurs collègues sans espoir de profit personnel.

  • 40  La tombe de Ricci se trouve actuellement dans le jardin de l’École des Cadres du Parti Communiste (...)

26Cette apothéose, ce succès construit par l’écriture jésuite, ferait presque oublier vingt ans de tâtonnements, d’improvisation, de réflexion, d’échecs et de précarité dans l’approche missionnaire de la Chine des Ming par Matteo Ricci et ses compagnons. La modicité des moyens – une poignée de jésuites au milieu de 150 millions de Chinois à la fin du XVIe siècle –. En effet, l’emphase du discours jésuite occulte le vrai moment de faiblesse que pouvait signifier la mort du fondateur pour le devenir la mission, une fois disparue la forte personnalité de Ricci. Or la mort de celui-ci est l’occasion, pour les jésuites, de revendiquer l’ancrage de la mission chrétienne en Chine symbolisée par cette inhumation honorifique inespérée dans le sol chinois40, de même que le succès de cette méthode apostolique tolérante, qui n’avait pas que des partisans. En effet, le successeur de Ricci à la tête de la mission, Nicolas Longobardi, souhaita revenir à une évangélisation plus orthodoxe vis-à-vis des directives du concile de Trente et allait momentanément la mettre en danger.

  • 41  FR, 3, Appendice II, p. 11 ; 17 ; 18.

27Les sources jésuites réaffirment à plusieurs reprises l’orthodoxie de cette mission si particulière en donnant la parole aux Chinois eux-mêmes, comme ce fut le cas de plusieurs inscriptions de Wang Yü-sha, gouverneur de Pékin sur la stèle funéraire qu’il fit exécuter en l’honneur de Ricci. Les citations qui suivent montrent une évangélisation sur des bases confucéennes : « […] il apprit en vérité, rigueur et exactitude à servir le Seigneur du Ciel, ce en quoi nous les hommes devons faire consister la félicité personnelle et le perfectionnement de notre nature ». Et plus loin : « […] aimer avec affection le Seigneur du ciel et de la terre, croire et espérer en Lui ; s’occuper d’embrasser tous les hommes dans l’amour et de les instruire ; la porte d’entrée étant le repentir des péchés et la conversion à la vérité ; le but ultime étant de s’employer à ce que la grande affaire de la vie et de la mort ne fasse point faillite ». Et plus encore, ledit gouverneur affirme que Ricci « […] a aidé l’empereur à améliorer les coutumes et à nouer des relations amicales avec d’autres peuples »41.

  • 42  Henri Bernard-Maître, S.J., « L’Église catholique des XVII-XVIIIe siècles et sa place dans l’évolu (...)

28Les documents étudiés mettent en relief l’importance des échanges intellectuels et affectifs pour rapprocher deux civilisations, ce que n’étaient pas parvenu à réaliser les échanges marchands avec Macao et Manille au long du XVIe siècle. Les jésuites italiens étaient des « neutres »42, en dehors des querelles nationales entre Portugais et Espagnols, capables d’entreprendre une évangélisation pacifique.

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Notes

1  Claude Larre, S.J., Les Chinois. Esprit et comportement des Chinois comme ils se révèlent par leurs livres et dans la vie des origines à la fin de la dynastie Ming, 1644, Paris : Lidis, 1981, p. 471.

2  Titre de la traduction française de George H. DUNNE, Generation of Giants, The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, Notre Dame (Indiana) : University of Notre Dame Press, 1962; Paris : Albin Michel, 1964.

3  Joseph SHIH HSING-SAN, S.J., « Matteo Ricci, médiateur entre l’Occident et la Chine », Lumen Vitae 39, 1984, p. 279-290 ; Beatriz MONCÓ REBOLLO, « Misioneros en China : Matteo Ricci como mediador cultural », in : Berta ARES QUEIJA et Serge GRUZINSKI (coord.), Entre dos mundos, fronteras culturales y agentes mediadores, Sevilla : Escuela de Estudios Hispano-americanos, 1997, p. 329-348.

4  Étienne DUCORNET, Matteo Ricci, le lettré d’Occident, Paris: Les Éditions du Cerf, 1992 ; Vincent CRONIN, Matteo Ricci, le sage venu de l’Occident, Paris : Albin Michel, 1957.

5  Voir Ronnie Po-chia HSIA, A Jesuit in the Forbidden city : Matteo Ricci, 1552-1610, Oxford, Oxford University Press, 2010.

6  Manel OLLÉ, La invención de China. Percepciones y estrategias filipinas respecto a China durante el siglo XVI, Wiesbaden : Harrassowitz Verlag, 2000.

7  Rappelons Gaspar da Cruz, Tractado das cousas da China, Évora, 1569 ; Bernardino de Escalante qui publie en 1577 son Discurso de la navegación que los Portugueses hazen a los Reinos y Provincias del Oriente, y de la noticia que se tiene de las grandezas del Reino de la China, à Séville, ou encore Juan González de Mendoza qui publie en 1585 à Rome un traité destiné à un immense succès, Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del gran reino de la China.

8  Manel OLLÉ, La empresa de China. De la Armada Invencible al Galeón de Manila, Barcelona : Acantilado, 2002.

9  On compte une dizaine de tentatives d’entrée en Chine, officielles mais surtout clandestines, à des fins d’évangélisation de la part de tous les ordres mendiants présents aux Philippines, augustins, franciscains, dominicains, entre 1575 et la fin du siècle.

10  Les jésuites en Chine (1552-1773). La Querelle des rites présentée par Étiemble, Paris : Julliard, 1966, p. 83.

11  Jonathan D. SPENCE, Le palais de mémoire de Matteo Ricci, Paris : Payot, 1986, p. 52-53.

12  « […] présentation du message chrétien à l’intérieur d’une culture de telle manière que soit réalisée une véritable incarnation culturelle de la foi rendant accessibles aux participants de cette culture les mystères de la Révélation. […] cette culture devient par là le lieu et l’agent actif d’un christianisme moins occidentalisé. », Étienne DUCORNET, op. cit., p. 16. Voir Yves RAGUIN, « Un exemple d’inculturation, Matteo Ricci », Lumen Vitae 39, 1984, p. 261-277.

13  SAINT FRANCOIS-XAVIER, Correspondance 1535-1552. Lettres et documents, traduction intégrale, présentation, notes et index d’Hugues Didier, Paris : Desclée de Brouwer Bellarmin, 2005, p. 141.

14  Joseph Dehergne, « Matteo Ricci, (1552-1610) », http://www.universalis.fr/encyclopedie/matteo-ricci/

15  Parmi les œuvres scientifiques de Ricci il faut citer les Éléments de géométrie, traduction en chinois du commentaire de Clavius des six premiers livres de l’ouvrage d’Euclide, publiée en 1607 à Pékin ; le Traité du Ciel et de la Terre, traité de cosmographie publié après sa mort, après 1614.

16  Jacques GERNET parle de « seconde ‘Renaissance’ chinoise » touchant non seulement la sphère intellectuelle mais aussi économique, sociale et urbaine, « À propos des contacts entre la Chine et l’Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles », Acta Asiatica, 23, Tokyo, 1972, p. 80. L’auteur défend dans le même article l’idée de retard et de décalage dans l’apport scientifique et historique des missionnaires jésuites en Chine puisque leur finalité première était l’évangélisation.

17  Parmi les plus importantes, De l’amitié, premier ouvrage rédigé par Ricci en chinois, publié à Nankin en 1599 et à Pékin en 1603 ; Mnémotechnique de l’Occident, Nanchang, 1596 ; La vraie idée de Dieu, 1603 ; Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine, écrit entre 1608 et 1610 à la demande de ses supérieurs ; Dix propos d’un homme différent, Pékin, 1608, Nankin et Nanchang, 1609 ; Correspondance apologétique, Pékin, 1615 ; Explication de la doctrine chrétienne, 1615 ; Tetrabilion Sinense de moribus, titre latin utilisé par Ricci pour sa traduction et paraphrase des Quatre Livres du confucianisme (non publié).

18  Dicionário Português-chinês, ed. John W. Witek, San Francisco : Ricci Institute, 2001.

19  Serge Gruzinski, L’aigle et le dragon, p. 301.

20  Il est l’auteur de Huit chants pour le clavicorde occidental, manuscrit de 1601 contenant huit poèmes chinois avec des mélodies adaptées au goût chinois. Là encore, la musique était un point de rencontre avec les lettrés confucéens puisqu’elle était considérée comme propice à la plénitude intérieure et à l’harmonie sociale.

21  Sa première mappemonde date de 1584 ; la seconde de 1602, exécutée à Pékin était extrêmement précise, notamment en latitude et en matière de représentation asiatique.

22  Ricci recevait une pension annuelle de 6 ou 8 écus d’or en riz et en argent comme contrepartie de ses services techniques et graphiques.

23  En 1610 les jésuites comptaient cinq résidences en Chine en dehors de Macao : Zhaoqing (1583), Shaozhou (1589), Nanchang, Nankin (1598), Pékin (1601).

24  Jean-Claude Martzloff, « Matteo Ricci et la science en Chine », Études 5/2010, 412, p. 639-649. URL : www.cairn.info/revue-etudes-2010-5-page-639.htm. Voir aussi la page des jésuites de la Province de France concernant le 4e centenaire de sa mort : http://www.jesuites.com/histoire/chine/ricci.htm .

25  Pascuale M. D’ELIA, Fonti Ricciane, Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la Cina, 1579-1615, 3 t., Rome : La Libreria dello Stato, 1942-1949. Désormais cité : FR.

26  Appendice I : Suppliche per domandare un terreno di sepoltura (Pechino, 1610) ; Appendice II : Inscrizióne lapidària in onore di Matteo Ricci (Pechino, 29 marzo 1615), ibidem, 3.

27  Philippe ARIÈS, Essais sur l’histoire de la mort en Occident : du Moyen Âge à nos jours, Paris : Seuil, 1977.

28  L’année 1610 fut marquée par la visite triennale de tous les hauts fonctionnaires venus de tout l’empire jurer obéissance à l’Empereur. Au printemps de la même année eurent aussi lieu à Pékin les examens pour l’obtention du doctorat, ce qui supposait une affluence encore plus importante à la résidence des jésuites. FR, 2, p. 534.

29  Hugues DIDIER, Petite vie de saint François Xavier, Paris : Desclée de Brouwer, 1992, p. 150.

30  FR, 2, p. 537.

31  « […] un Sage qui a atteint le dernier degré de la perfection. », Jacques SANCERY, Confucius. L’appel à la rectitude, Paris : Éditions Points, 2010, p. 21.

32  FR, 2, p. 563, note 3.

33  FR, 2, p. 535, note 4.

34  « la nostra povertà », FR, 2, p. 543.

35  FR, 2, p. 570.

36  À titre d’exemple : « Noi, [Vostri] servi, siamo umili servi stranieri ; », extrait de la supplique que l’on doit à Diego de Pantoja, FR, 3, p. 5.

37 FR, 2, p. 572.

38  « [Ricci] bruciava incenso dinanzi all’altare del Signore del Cielo […] e lo pregava per la salute di Maestà in tenue ringraziamento per i Vostri benefici. », FR, 2, p. 571.

39  « Tuttavia non bisogna pensare che noi nascondiamo che il vero motivo della nostra venuta è di diffondere il Vangelo; nessuno di quelli che tratano con noi lo ignora; », FR, 2, p. 575.

40  La tombe de Ricci se trouve actuellement dans le jardin de l’École des Cadres du Parti Communiste Chinois. Deux fois détruite, d’abord par les Boxers en 1900, puis par la Révolution Culturelle en 1966, elle fut par deux fois restaurée et les stèles des trois grands missionnaires jésuites – Matteo Ricci, Adam Schall et Ferdinand Verbiest – ont été reconstituées.

41  FR, 3, Appendice II, p. 11 ; 17 ; 18.

42  Henri Bernard-Maître, S.J., « L’Église catholique des XVII-XVIIIe siècles et sa place dans l’évolution de la société chinoise », Monumenta Serica, 1, Pékin, 1935-1936, p. 158.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Clotilde Jacquelard, « La mort d’un grand sage venu du lointain Occident : Matteo Ricci, Pékin, 1610 », e-Spania [En ligne], 17 | février 2014, mis en ligne le 01 février 2014, consulté le 29 mars 2017. URL : http://e-spania.revues.org/23181 ; DOI : 10.4000/e-spania.23181

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