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Literatura artúrica y definiciones del poder en la edad media peninsular

Entre la terre et la guerre : Salomon, Tristan et les mythes d’alternance dans l’Espagne de la « Reconquête »

Maria do Rosário Ferreira

Résumés

Cette étude porte sur la réécriture ibérique du conte oriental de l’infidélité de la femme de Salomon et sur les connexions symboliques du schéma mythique et narratif sous-jacent avec les conceptions contemporaines de la « Reconquête ». L’élaboration textuelle du conte de Salomon dans les Livres de Lignages utilise très finement les images tristaniennes et les valeurs symboliques qu’elles véhiculent pour subvertir le substrat narratif hérité et l’accommoder à des façons de conceptualiser le temps qui permettent d’euphémiser la notion de frontière et de débloquer symboliquement le cours de l’Histoire. Dans la légende de Gaia, la manière subtile et allusive mais très ciblée dont la réécriture lignagère recombine les apports du superstrat tristanien avec les éléments significatifs propres à la tradition du conte de Salomon ne serait pas possible si l’imaginaire aristocratique portugais n’avait pas intégré profondément la figure de Tristan et n’en avait même fait l'un des axes structurants de la vision du monde et de l’Espagne dans la perspective de l’occident péninsulaire.

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Notes de l’auteur

Je tiens à remercier mon amie Ana Sofia Laranjinha pour son attentive lecture de ce texte et pour ses précieux commentaires, apports et suggestions concernant la matière tristanienne.

Texte intégral

  • 1 L’appropriation par les pouvoirs chrétiens du territoire ibérique sous domination musulmane a été a (...)
  • 2 Voir José MATTOSO, A Nobreza Medieval Portuguesa. A Família e o Poder, Lisboa : Estampa, 1980; id.  (...)
  • 3 C’est ce que l’on peut déduire de l’enquête de José Carlos Ribeiro MIRANDA, « O argumento da linhag (...)

1En péninsule Ibérique, la culture courtoise, issue de milieux aristocratiques d’outre-Pyrénées, a été accueillie dans un univers dont les conditions politiques et socio-anthropologiques étaient très particulières. Il faut souligner, tout particulièrement, le long et souvent décevant effort commun de récupération des territoires par les royaumes chrétiens, corrélatif de la séculaire présence sarrasine, que les époques ultérieures ont appelé la « Reconquête »1 ; l’attitude des groupes seigneuriaux, surtout en région occidentale, dans la Galice et le Portugal, souvent assez autonomes du point de vue politique, familiale et culturel, devant la faiblesse des pouvoirs royaux2; l’adoption tardive par l’aristocratie du nord et du centre, en Léon et Castille, de l’idéologie du lignage, détournée par Alphonse X au profit du système de prééminence royale qu’il créa et s’efforça d’implanter tout au long de son règne3. Au cours du XIIIe siècle et de la première moitié du XIVe, ces conditions ont façonné une vision du monde aux contours particuliers, où les deux principaux éléments agglutinants de l’imaginaire courtois, la chevalerie et l’amour, prennent des allures ambivalentes et ambigües, qui les reconduisent sémantiquement à leurs équivalents archaïques, la guerre et la femme, reliées par le symbolisme de la terre en tant que matrice d’alternance et de fécondité. En effet, l’imaginaire aristocratique péninsulaire, au carrefour d’influences diverses, semble s’être approprié des schémas mythiques et des légendes préexistantes en les réinterprétant à l’avantage de l'univers idéologique de réception. Cette étude propose de montrer comment, entre le XIIIe et le XVe siècle, de vieux mythes d’alternance cyclique ont été réactualisés dans le contexte de la «Reconquête» par le biais des histoires d’enlèvement de princesses sarrasines par des rois chrétiens et vice-versa, selon le modèle du conte oriental de l’infidélité de la femme du roi Salomon ; et aussi comment le personnage de Tristan a été utilisé pour exprimer les angoisses de dépossession territoriale de l’aristocratie ibérique.

Le conte de Salomon : diffusion européenne et réécriture ibérique

  • 4 Voir Gaston PARIS, «La légende de la Femme de Salomon », Romania, 9, 1880, p. 436-443 et id., Mélan (...)
  • 5 A. WESSELOFSKY, « Neuer Beiträge... », p. 555.
  • 6 Voir la synthèse de G. PARIS, Mélanges de littèrature française..., p. 136, 300-304, 308-326.
  • 7 Ibid., recueille plusieurs exemples de ces allusions misogynes.

2Dans les dernières décennies du XIXe siècle, quelques récits médiévaux en langue romane ont attiré l’attention des philologues par la similitude entre leur schéma narratif et celui d’un groupe de fables de la même époque issues de l’Europe orientale et dont la matrice était un conte byzantin misogyne sur l’infidélité de la femme du roi Salomon4. Ce conte, qui remonte probablement à une tradition biblico-talmudique sur l’inimitié entre le roi Salomon et le démon Asmodée5, serait passé en Europe par l’intermédiaire de Byzance et se serait diffusé au cours des XIe et XIIe siècles en territoire slave, puis germanique et, finalement, romain6. Quoiqu’aucun témoin direct de ce récit primitif ne nous soit parvenu, sa diffusion à l’époque est bien attestée par les allusions, toujours imprégnées de misogynie, qui lui sont faites dans des textes médiévaux de provenance diverse7. En plus, l’homogénéité diégétique des dérivés de ce conte en Europe orientale a permis une reconstitution assez fiable de la trame narrative de leur matrice :

  • 8 Ce résumé a été reconstitué à partir de Raymond FOULCHÉ-DELBOSC et Alexander Haggerty KRAPPE, « La (...)

3Salomon se marie de force avec une païenne. Ayant pris un narcotique qui donne l’apparence de la mort, la reine se fait enlever par un roi païen. Salomon découvre que sa femme vit encore, et, décidé à la reprendre, part avec un groupe de guerriers vers le pays du ravisseur. Les guerriers restent cachés pendant que Salomon, déguisé, s’introduit dans le palais du ravisseur. Il révèle son identité à sa femme, qui le dénonce. Étant sur le point d’être pendu, il demande à sonner son cor une dernière fois. Le son est entendu par ses guerriers, qui accourent, Salomon est libéré et son rival est pendu. La reine et la sœur du ravisseur sont emmenées à Jérusalem. La première est punie de mort ; Salomon prend la seconde pour femme8.

  • 9 G. PARIS, Mélanges..., R. FOULCHÉ-DELBOSC et A. H. KRAPPE, « La légende du roi Ramire », et R. MENÉ (...)

4Ce schéma diégétique de base est narrativement élaboré sur un nombre de motifs et d’images qui, au fur et à mesure de la transmission du conte, semblent s’être déployés en plusieurs variations et s’être aménagés en diverses combinaisons qui rendent les récits de la tradition du conte de Salomon à la fois très faciles à identifier et très difficiles à situer dans la tradition narrative9. La contamination ponctuelle par des éléments puisés dans d’autres récits misogynes contribue parfois, sinon à masquer la provenance des textes, du moins à brouiller les traces de la transmission des motifs qui leur sont propres.

5Parmi la descendance du conte de Salomon, le groupe de récits repérés dans l’extrême occident de l’Europe, en péninsule Ibérique, se révèle particulièrement intéressant. Entre le milieu du XIIIe et le début du XVIe siècle, on y compte au moins six récits romanesques qui sont le produit d’une intense activité de réécriture de l’ancien conte. Toutefois, contrairement aux versions repérées en l’Europe orientale, les récits péninsulaires ne nous sont pas parvenus en tant que textes autonomes : ils ont été insérés dans des ouvrages historiographiques. En outre, les versions ibériques ont beau respecter la trame narrative de la matrice, Salomon n’y est plus le protagoniste, puisqu'elles transposent l’intrigue de son scénario originel dans le plateau ibérique. Les rôles du roi hébreu et de son rival sont joués par des personnages locaux : cinq sur six des versions repérées concernent un roi ou un noble chrétien dont la femme est enlevée par un roi maure.

  • 10 Cette désignation de la légende (parfois aussi appelée du roi Ramiro) vient de la popularité qu’ell (...)
  • 11 Voir Joseph PIEL et José MATTOSO (éd.), « Livro Velho de Linhagens », in : Portugaliae Monumenta Hi (...)
  • 12 Voir José MATTOSO (éd.), Livro de Linhagens do Conde D. Pedro, in : Portugaliae Monumenta Historica (...)
  • 13 Cette version, intercalée dans un manuscrit contenant une Crónica de Afonso Henriques, de Duarte Ga (...)
  • 14 C’est ce qu’a montré José Carlos MIRANDA, « A lenda de Gaia dos livros de linhagens : uma questão d (...)
  • 15 Voir M. R. FERREIRA, A lenda dos Sete Infantes : Arqueologia de um destino épico medieval (thèse do (...)
  • 16 Il est indéniable, comme l’a noté M. A. RAMOS, « Hestorja dell Rej dom Ramjro... », p. 812, que la (...)
  • 17 J. C. MIRANDA, « Do Rex Ranimirus ao Rei Ramiro : a heráldica literária em Portugal na segunda meta (...)
  • 18 Dans les dernières décennies, quelques études ont porté une attention spéciale à cette légende : J. (...)
  • 19 Voir Manuel ABELEDO (éd.), Crónica de la población de Ávila, Buenos Aires : Secrit, 2012, p. 32-38 (...)
  • 20 Ce texte se trouve à Barcelone dans le Ms. 353 de la Biblioteca de Catalunya, un fragment de la Cró (...)
  • 21 Voir Ramón MENÉNDEZ PIDAL (éd.), Primera Crónica General de España, Madrid : Seminario Menéndez Pid (...)
  • 22 Les deux récits généalogiques concernant le Roi Ramire et ceux qui racontent les mésaventures matri (...)

6La réécriture ibérique du conte de Salomon comprend les trois versions connues de la légende de Gaia10, dont deux sont insérées dans des écrits généalogiques, respectivement le Livro Velho de Linhagens, de la seconde moitié du XIIIe siècle11, et le Livro de Linhagens do Conde D. Pedro, du deuxième quart du XIVe siècle12 ; la troisième a été retrouvée il y a quelques années dans un manuscrit historiographique daté de 153413. La version du Livro do Conde, plus longue et détaillée, dépend de celle du Livro Velho14, mais introduit d’importantes altérations motivées par des impératifs d’ordre généalogique15 qui ne compromettent pourtant pas le schéma narratif salomonien de base. Bien que la version de 1534 présente une tournure archaïque et qu’elle semble plus proche de celle du Livro Velho que de celle du Livro do Conde, sa place dans la transmission textuelle de la légende de Gaia n’a pas encore été élucidée16. La légende met en scène un roi chrétien nommé Ramire17 et un roi maure − le ravisseur de sa femme −, que les deux versions généalogiques appellent, respectivement, Abencadão et Alboazar Alboçadam et que la version la plus récente ne nomme pas18. Le conte de Salomon est aussi à l’origine de l’histoire de l’enlèvement de la femme du chevalier Enalvillo par le roi maure de Talavera, dans la Crónica de la Población de Ávila, datée du milieu du XIIIe siècle19 ; et aussi de l’aventure de la femme du comte Rodrigo, qui se fait enlever par un roi maure, dans une chronique aragonaise de la seconde moitié du XVe siècle20. Parmi les fruits de cette réécriture on compte encore la fable des mésaventures conjugales du comte de Castille Garci Fernández, dont la femme française s’en va avec un comte de son pays, selon la version amplifiée de la Estoria de España, de l’avant-dernière décennie du XIIIe siècle21. Seul ce dernier récit échappe à la dichotomie chrétiens/maures22.

Le conte de Salomon et les mythes d’alternance

7Une activité de réécriture aussi insistante et consistante n’est certainement pas due au hasard. Son extension géographique et temporelle suggère que les motivations qui lui ont été sous-jacentes se sont manifestées tout au long des trois derniers siècles du Moyen-Âge et ont traversé d’un bout à l’autre les territoires de l’Espagne chrétienne. Pourquoi ces successives appropriations péninsulaires du conte de Salomon ont-elles eu lieu ? Quel sens, et quelle fonctionnalité ces histoires d’enlèvement de femmes, façonnées sur la trame d’un vieux conte oriental, pourraient-elles avoir dans l’imaginaire de la société où elles ont été produites?

  • 23 Voir Caitlín MATTHEWS, Arthur and the Sovereignty of Britain, Harmondsworth : Arkana, 1989, p. 206- (...)
  • 24 Voir Mircea ELIADE, Tratado de História das Religiões (1re éd. française 1970), Lisboa : Cosmos, 19 (...)
  • 25 Comme l’a montré C. MATTHEWS, Arthur...., p. 217-223.

8Réfléchissons. La trame narrative du conte de Salomon se fonde sur la rivalité de deux hommes pour la possession et l’amour d’une femme, enlevée par l’un et réclamée par l’autre. Le fait que, dans ces successives reprises, les antagonistes ne cessent de représenter deux mondes qui s’opposent conforte la portée mythique de l’affrontement qui a lieu dans le conte. Pourtant, la structure mythico-narrative signalée n’est pas exclusive de la famille de récits qui en sont issus. Elle est commune à plusieurs fables qui, en dépit de la variation des éléments qui les constituent, correspondent au schéma de personnages et d’actions décrit. En effet, si l’on pense au Moyen Âge européen, on se rend aisément compte que la même structure est sous-jacente à maintes légendes d’origine celtique dans lesquelles la femme convoitée symbolise la souveraineté et la force vitale de la terre, tandis que le ravisseur est le représentant de « l’autre monde »23. La faveur dont ce schéma a joui est tout à fait compréhensible si l’on se rappelle que les récits celtiques s’enracinent dans une culture encore très liée à son passé païen, tributaire d’une cosmogonie cyclique fondée sur le principe d’alternance, qui postule que la perte périodique de la fertilité est la condition nécessaire à la rénovation de la terre et la régénération du temps. Étant donné l’équivalence symbolique entre la terre et la femme, toutes deux matrices de fécondité24, il est évident que ces légendes expriment l’alternance par des images liées à la circulation du féminin, figurée de façon paradigmatique dans l’enlèvement/recouvrement de la femme25.

  • 26 Voir Howard BLOCH, Etymologies and Genealogies, A Literary Anthropology of the French Middle Ages ( (...)
  • 27 Il faut encore signaler les légendes galloises de Rhiannon, disputée par son fiancé, Gwawl, et Pwyl (...)
  • 28 Voir BLOCH, Etymologies..., p. 200-203.

9Nombre de ces légendes sont issues du pays de Galles, et se retrouvent dans le complexe narratif qui a donné corps à la matière de Bretagne où la littérature arthurienne puise ses thématiques et ses symboles. Cet univers narratif attribue une valeur centrale à la notion de «terre gaste», un état généralisé de stérilité qui s’instaure parce que la terre a perdu sa capacité de rénovation26, c’est-à-dire, parce qu’un blocage de l’alternance est survenu. Or, parmi les légendes galloises qui mettent en scène l’enlèvement/recouvrement de la femme, figurent l’histoire d’Essylt, mariée avec le roi March fils de Meirchiaw et aimé par le neveu de celui-ci, Drystan fils de Tallwch, avatars de Tristan et Iseult; et les nombreux enlèvements de Gwennyfar, la femme du roi Arthur27. En effet, aussi bien Drystan/Tristan que les ravisseurs de la reine d’Arthur sont liés à des mondes alternatifs par rapport à l’espace gallois/breton, ce qui permet d’envisager ces légendes comme des illustrations narratives du rôle indispensable de l’alternance dans le maintien d’un ordre du monde fondé sur la circularité du temps. Cette perspective ne rend certainement pas compte de toutes les nuances de leur signification, mais contribue à l’éclaircir, surtout si l’on tient compte de la portée politique, ayant trait à l’alternance du pouvoir, que le symbolisme de la « terre gaste » acquiert dans la littérature arthurienne28.

  • 29 C’est ce qui arrive dans les traditions narratives concernant Creiddylat et Essylt (voir C. MATTHEW (...)
  • 30 Il faut nuancer cette affirmation pour ce qui concerne les récits de la Matière de Bretagne en lang (...)

10Ces deux familles de récits dont les espaces de diffusion se rencontrent, l’une rattachée à la matière de Bretagne et l’autre dérivant du conte de Salomon, partagent donc une même structure mythique et narrative. Il ne faut cependant pas oublier que, malgré les affinités remarquées, les récits divergent sur un point essentiel : le sort réservé à la femme enlevée lorsqu’elle est recouvrée. Dans les récits celtiques, la circulation du féminin ne suscite aucun reproche moralisateur, ce qui est bien illustré par le fait que le roi Arthur lui-même, figure tutélaire de la loi et de l’ordre social dans l’univers Gallois/Breton, semble y souscrire. Il arrive que, appelé à résoudre le conflit entre les deux prétendants d’une même femme, Arthur ne décide en faveur d’aucun d’eux mais détermine qu’ils doivent renouveler ou reprendre chaque année le droit à la possession de la femme convoitée. Le principe du partage est ainsi institué en loi29. En outre, même s’il arrive que le ravisseur soit puni, la femme ravie, qu’elle soit innocente ou complice de son enlèvement, ne subit jamais de châtiment30.

  • 31 Même si, dans maintes versions, cette trahison n’est que le produit du point de vue des narrateurs. (...)
  • 32 Bien que tenace dans les reprises du conte de Salomon en Europe centrale, ce trait tend à être effa (...)

11Il en va tout autrement pour les récits dérivés du conte de Salomon. Là, non seulement le mari prend sa vengeance sur le ravisseur, mais la femme est toujours considérée coupable de trahison et n’échappe pas à une mort cruelle31. Pourtant, le refus de l’alternance que cette punition dénote s’avère plus superficiel qu’essentiel. Si l’on considère la matrice du conte, on constate que le dénouement entraîne le retour à la situation initiale : ayant mis à mort la femme païenne qui l’a trahi, Salomon se marie avec une autre païenne qu’il a apportée du monde du ravisseur32. Ceci laisse percevoir la circularité immanente qui préside à ce schéma narratif.

12Quoi qu’il en soit, la divergence signalée se comprend aisément si l’on tient compte des conceptions cosmogoniques opposées qui sont à l’origine de chacune de ces familles de récits. Les légendes celtiques on été moulées par une conception cyclique du temps, ce qui fait que l’alternance, indispensable à la régénération, y prend une valeur positive. En termes narratifs, ceci se traduit par le respect de l’intégrité physique du personnage qui incarne la promesse de la rénovation : la femme convoitée. Par contre, le conte de Salomon et ses dérivés portent le sceau des sociétés de matrice judéo-chrétienne qui les ont vus naître. Dans ce contexte culturel, où le temps se veut linéaire et sans retour, le principe mythique de l’alternance, si profondément inscrit dans la structure du conte qu’il aboutit à une situation parallèle à celle de départ, devient dysfonctionnel. Il faut donc que la diégèse se charge de le nier, en annulant symboliquement sa capacité d’intervention dans l’ordre du monde par le biais de l’anéantissement de la femme qui le représente.

Mythes d’alternance et « Reconquête »

  • 33 Dans cinq des récits ibériques le protagoniste est chrétien et son antagoniste est maure (oppositio (...)

13Dans les récits ibériques, la dyade rivale originelle, constituée par Salomon et son rival, qu’il soit un démon ou un roi païen, est toujours remplacée par des paires d’adversaires qui préservent, en l’adaptant à la réalité locale, la dualité d’espaces et l’opposition de mondes qui étaient à la base de la version primitive du conte33. Ceci amène à penser que, dans les reformulations ibériques, le fondement mythique du modèle non seulement n’a pas été perdu, mais qu'il a été approprié et façonné par les auteurs de ces nouveaux avatars du conte. C’est-à-dire que la réécriture ibérique du conte de Salomon n’est pas une simple collection de textes misogynes. Elle se configure comme la réinterprétation de la lutte entre les forces de la lumière et le pouvoir des ténèbres dans le contexte de la division de la terre d’Espagne entre chrétiens et sarrasins. La portée de la mise à mort de la femme va bien au-delà de la punition de sa conduite adultère. Et si cette conduite se présente comme particulièrement perfide, c’est que la perfidie féminine y acquiert une fonction très précise en tant que corrélat diégétique de la valeur négative de l’alternance.

  • 34 Le fait que, à une seule exception (Garci Fernández), les reformulations ibériques ne présentent pl (...)
  • 35 J. C. MIRANDA, « A lenda de Gaia... », p. 489-450, interprète ces traits misogynes, particulièremen (...)

14En effet, les textes ibériques ont tendance à accentuer le caractère odieux de la femme et à faire déteindre sur toutes ses actions la luxure et la déloyauté qui vont de pair avec l’infidélité conjugale34. Il ne s’agit pas là d’un simple procédé misogyne35. Cette manœuvre, qui aboutit à hyper-motiver le châtiment de la femme coupable, contribue à rendre acceptable son destin fatidique, comme si, par lui même, l’adultère ne suffisait pas à justifier sa mort. Au niveau de la construction symbolique, cette hyper-motivation vient contrecarrer la résistance du récit à l’annulation du principe de l’alternance que la femme enlevée représente. Les réécritures ibériques du conte de Salomon semblent donc renforcer, à l’intérieur de la diégèse même, l’affrontement entre deux systèmes temporels contradictoires, l’un cyclique et l’autre historique, que la structure mythique et narrative du conte met en jeu.

15La situation politique contemporaine des reformulations du conte en péninsule Ibérique justifie pleinement le conflit de visions du monde que celles-ci laissent entrevoir. Depuis environ un demi-millénaire, l’Espagne était une terre divisée. Le royaume des Goths, perdu sous le règne du roi Rodrigo, avait été conquis par des peuples berbères islamisés venus d’Afrique du nord ; et une longue histoire de combats entre chrétiens et sarrasins, articulée autour d’une ligne de frontière instable mais qui ne cessait d’exister, scandait les progrès et les reculs de l’élargissement territorial des royaumes qui se formaient dans le nord. Au niveau de l’imaginaire, l’existence même de cette frontière matérialisait l’échec des efforts des chrétiens pour arracher la terre aux usurpateurs et restaurer l’Espagne unie de leurs ancêtres.

  • 36 L’effort de « Reconquête », interrompu vers la moitié du XIIIe siècle, est épisodiquement repris en (...)
  • 37 À propos de cette question, surtout en ce qui concerne la suzeraineté chrétienne sur les taifas mus (...)
  • 38 Derek W. LOMAX, La Reconquista (1re éd. anglaise 1978), Barcelona : Crítica, 1984, p. 9-12, 1134-13 (...)

16Le processus de la « Reconquête » apparaissait comme interminable. Après les remarquables victoires de la première moitié du XIIIe siècle, les avancées militaires avaient à peu près stagné. Pourtant, il subsistait de larges portions de territoire où les envahisseurs étaient solidement implantés36. L’Espagne chrétienne avait appris à côtoyer les maures, à s’accommoder de la frontière ; et les relations avec les musulmans étaient devenues une affaire réglementée par des traités et des accords37. Les pouvoirs du nord semblaient plus concernés par le partage des territoires déjà récupérés que par l’effort d’éradication des infidèles sur le territoire, à tel point que la division des territoires semblait institutionnalisée et la reconquète de l’Espagne ajournée à jamais38.

  • 39 Voir ibid., p. 22-28, pour un aperçu des circonstances, toujours en rapport avec des délits graves (...)
  • 40 Madeleine PARDO, « Le Roi Rodrigue ou Rodrigue Roi », Imprévue, 1, 1983, 61-105, offre une éclairan (...)

17Pour le microcosme ibérique, la question de la validité de l’alternance en tant que principe cosmogonique effectif se posait donc avec une acuité toute pragmatique. Pourquoi les chrétiens n’arrivaient-ils-pas à vaincre définitivement les maures, à annuler la frontière et à unifier les territoires ? Se pourrait-il que le temps ne fût pas historique, progressif et eschatologique, comme le proclamait l’Église, mais cyclique, retournant indéfiniment sur soi-même comme le prétendait la tradition, et que le partage de la terre avec le maure fût instauré pour toujours ? Ou bien les chrétiens péninsulaires avaient-ils perdu la faveur divine, portaient-ils une faute39 qu’il leur fallait expier pour que le châtiment de Dieu soit levé, que le temps reprenne son cours, que la honteuse frontière s’efface et que l’Espagne s’affirme unie sous la bannière du Christ40 ?

18La structure mythique et narrative du conte de Salomon se prête à une transposition de cette problématique sur un plan symbolique, permettant sinon de la résoudre dans le monde réel, du moins de la rendre intelligible par le biais de représentations imaginaires. C’est ce qui explique que, pendant les derniers siècles de la «Reconquête», le conte ait été objet de cet intensif processus de réécriture recontextualisante dans laquelle le potentiel de trahison de la femme est exacerbé.

La légende de Gaia : de Salomon à Tristan

  • 41 Dans la version historiographique datée de 1534, ces éléments sont beaucoup moins évidents.

19Parmi les fruits de cette réécriture, la présente étude cernera la légende portugaise de Gaia, en particulier les deux versions généalogiques. Déployant une complexe superposition de figurations mythiques de l’alternance41, ces récits se singularisent face à la tradition du conte et acquièrent une portée propre parmi les reformulations ibériques.

  • 42 L’identification du roi Ramire avec un personnage historique concret ne coïncide pas dans les deux (...)

20En bref, la légende de Gaia raconte les efforts du roi chrétien Ramire42 pour recouvrer sa femme enlevée par le roi maure de Gaia sur la rive sud du Douro, qui marqua longtemps la frontière entre territoires chrétiens et maures. Selon le schéma traditionnel du conte de Salomon, Ramire tue le ravisseur et reprend sa femme, qu’il achèvera par la suite. De retour à son royaume, Ramire épousera une femme qu’il avait ramenée du pays de son ennemi et qu’il avait fait baptiser. Elle lui donnera un fils.

  • 43 C’est ce qui arrive, par exemple, dans Salman und Morolf. Selon S. BOEDEN, Bridal-quest epics..., p (...)
  • 44 Les trois versions de la légende de Gaia font référence aux arbres poussant dans les marges du Dour (...)
  • 45 Les traits bouffons sont plus notoires dans la version la plus ancienne, celle du Livro Velho, où R (...)
  • 46 Dans les textes directement liés à la tradition de Salomon et Marcolf/Morolf, la sagesse et la pose (...)
  • 47 Dans les circonstances de la version du Livro do Conde, où Ramiro avait auparavant trahi sa femme a (...)
  • 48 « A el rei Ramiro contarom este feito [l’enlèvement de la reine], e foi em tamanha tristeza que foi (...)

21Quoique, dans les versions centre-européennes du conte, la traversée de la mer soit une des étapes canoniques du parcours de récupération de la femme43, parmi les versions ibériques il n’y a que la légende de Gaia où le mari doive traverser une frontière aquatique pour la rejoindre44. S’il est vrai que dans tous les récits salomoniens le mari cache son identité sous un humble déguisement pour s’introduire dans la demeure de son rival, le fait que la légende de Gaia ajoute à ce masque des traits bouffons, mis au service du caractère rusé et de la capacité de persuasion de Ramire45, éloigne ce personnage du prototype dignifié du roi hébreu, caractérisé plutôt par la sagesse posée que par la ruse grossière46. Cette légende semble aussi plus soucieuse que les autres récits ibériques d’afficher les sentiments du mari envers la femme ravie, visibles dans la grande douleur que le roi Ramire ressent à la suite de l’enlèvement de la reine et dans le fait qu’il déclare risquer sciemment la mort pour son amour47. Bien que déjà visible dans le texte du XIIIe siècle, cette attitude du mari, explicitement connotée avec la folie amoureuse, devient plus marquée dans celui du XIVe48.

  • 49 Dans Salman und Morolf, il s’agit d’anneaux magiques, réminiscence probable du biblique anneau du r (...)
  • 50 Pour une synthèse, voir Yasmina FOEHR-JANSSENS, « Le chien et l'anneau : parcours de la reconnaissa (...)

22La légende de Gaia est encore unique en ce que le roi a recours à un anneau pour se faire reconnaître de sa femme. Aucune des versions ibériques ne mentionne un anneau ; et bien que dans des versions centre-européennes on trouve des épisodes qui en font usage49, l’anneau n’y signale jamais à la femme la présence de son mari. D’ailleurs, l’anneau qui devient signe de reconnaissance est un motif typique des récits où règne la complicité entre l’homme et la femme aimée, et non pas de ceux où celle-ci lui est adverse. Le cas le plus connu est celui de Tristan et Iseut, entre lesquels, dans les romans en vers, l’anneau fait maintes fois office de médiateur50. Le recours à l’anneau comme signe de reconnaissance est donc un trait exclusif, et tout à fait original, de la légende de Gaia.

  • 51 Selon la tradition du conte, le châtiment de la femme est d’être pendue, décollée ou livrée au bûch (...)
  • 52 Encore une fois, ce trait rapproche notre légende de Salman und Morolf, où le succès de Salomon dép (...)

23Finalement, il n’y a que la légende de Gaia où le sort réservé à la femme infidèle soit d’être précipitée dans la mer51. Il faut encore noter que, parmi les versions ibériques, seuls les récits concernant le roi Ramire font place à un adjuvant, son fils, dans la quête de son épouse égarée52.

24Il est possible de trouver des variations de plusieurs des éléments signalés éparpillées dans d’autres récits de la famille du conte de l’infidélité de la femme de Salomon aussi bien en Ibérie qu’au-delà des Pyrénées. Pourtant, leur conjonction dans la légende de Gaia − surtout si l’on tient compte du singulier ajout de l’anneau de reconnaissance par rapport à la tradition salomonienne −, est autrement significative.

Ramire, Tristan et l’anneau de reconnaissance

  • 53 Voir Santiago GUTIÉRREZ GARCÍA, « A corte poética de Alfonso III o Bolonhês e a materia de Bretaña  (...)
  • 54 Voir la composition « Maestre, todo’lus vossos cantares », V1007 – Mercedes BREA, (coord.), Lírica (...)
  • 55 L’ensemble des éléments énumérés forme une constellation significative qui est à la base de la cons (...)

25Si l’on se place du point de vue de la réception du récit, on se rend compte que l’agencement d’images ainsi créées autour du personnage du roi Ramire est trop élaborée pour ne pas relever d’un exercice délibéré de composition littéraire. Essayons donc de comprendre ce que l’assemblage de ces indices pourrait signifier pour le public auquel les récits des livres de lignages étaient destinés. Autrement dit, pour l’aristocratie portugaise, qui dès le milieu du XIIIe siècle n’ignorait plus la Matière de Bretagne53 et était en mesure d’identifier les « cantares de Cornoalha » auxquels fait allusion le troubadour Gonçalo Eanes do Vinhal54, quel pourrait être le personnage qui, pris de folie amoureuse et acceptant volontiers de risquer sa vie, traversait les eaux, se rendait, sous un humble déguisement, au palais où séjournait sa bien-aimée, lui dévoilait son identité par la ruse d’une bague, et tenait en sa présence des propos burlesques apparemment dépourvus de sens ? La réponse à cette question est évidente : c’est Tristan55.

  • 56 Les Folies Tristan sont disponibles dans l’édition bilingue des poèmes tristaniens en ancien frança (...)
  • 57 Les passages cités proviennent des éditions mentionnées de PIEL/MATTOSO (Livro Velho) et de MATTOSO (...)
  • 58 LV, p. 48 (La reine l’a reconnu et lui a dit : Roi Ramire, qu‘est-ce qui t’a amené ici ? Et il lui (...)
  • 59 LC, p. 207 (Car je le fais pour votre amour).

26Les textes tristaniens en vers qui nous sont parvenus déploient ces motifs en diverses combinatoires ; mais c’est dans les Folies Tristan56 qu’ils prennent une configuration plus proche de leur occurrence dans la légende de Gaia. On remarque quelques affinités insoupçonnées entre la Folie Tristan d’Oxford et la légende portugaise57. Considérons le passage de la version la plus ancienne, où il est dit que, lorsque Ramire arrive au château du roi maure « conheceu­‑o a rainha e disse­‑lhe “Rei Ramiro, quem te adusse aqui?” E el lhe respondeu ca o teu amor. E ela lhe disse que vinha a morrer. E ele respondeu ca pequena maravilha »58. La version la plus récente ajoute « pois o faço por vosso amor »59. Ce dialogue décousu retrouve son sens et acquiert une dimension nouvelle si l’on se rappelle les vers de la Folie d’Oxford :

Quant il pert la reïne Ysolt,/Murir desiret, murir volt,/Mais sul tant ke ele soüst/K’il pur la sue amur murrust (v. 19­‑22). Kar Marc li rois, lo set il ben,/Le heent sur trestute ren,/Et s’il vif prendre le poeit,/Il set ben ke il l’ocireit./Dunc se purpense de s’amie/E dit : “Ki en cheut s’il m’ ocie?/Ben dai murir pur sue amur” (v. 163­‑169). “Ysolt, pur vus ben murir volt” (v. 172).

27L’étrange mention des « panos de veleto » (draps de velours) grâce auxquels, selon la version la plus ancienne, Ramire se déguise en « mouro doente e lazerado » (maure malade et souffreteux), et que le rédacteur de la version la plus récente a remplacés par des « panos de tacanho » (draps grossiers) plus vraisemblables sur un mendiant, devient tout à fait compréhensible face à « l’esclavine ben velue » (v. 192), aux résonances animales et carnavalesques, que Tristan revêt pour son rôle de fou dans la Folie d’Oxford.

  • 60 LV, p. 48 et 49.
  • 61 Le poème « Tristan Rossignol » est aussi intégré à l’ouvrage de D. LACROIX et p. WALTER (éd.), Tris (...)
  • 62 Voir D. LACROIX et p. WALTER (éd.), Tristan et Iseut..., p. 333, n. 7.

28Pour ce qui est de la burlesque injonction de Ramire qu’on lui serve « um capão assado e uma regueifa e uma copa chea de vinho » (un chapon rôti, un gros pain et un pichet de vin) avant de lui donner la mort qu’il a choisie, « sobir em um padrão e [...] tanger o corno atá que [...] i sahisse o fôlego » (sonner du cor jusqu’a rendre le souffle)60, il est vrai que dans aucune des Folies le discours de Tristan n’a trait à une thématique alimentaire. Toutefois, la soupe qu’il aurait fait verser sur la tête dans une situation semblable, et dont il est question dans le Tristan Rossignol61, a mené des tristanistes à penser qu’il y aurait peut-être eu une autre tradition des Folies dans laquelle ce type de thématique était contemplé62.

Ramire, l’alternance et la « Reconquête »

29L’ombre de Tristan semble ainsi se projeter sur Ramire, contaminant ce personnage, héritier du refus salomonien du temps cyclique, avec la primauté de l’alternance propre de la tradition tristanienne. La fusion/confusion d’images sur laquelle est bâtie la figure du roi chrétien redouble, sur le plan symbolique, la tension entre l’espoir dans le cours linéaire de l’histoire qui permettrait la récupération intégrale de l’Espagne par les chrétiens, d’un coté, et, de l’autre, la crainte d’un éternel retour qui bloquerait la situation politique péninsulaire dans les avancées et reculs d’une « Reconquête » à jamais inachevée. De même, la tension qui articule idéologiquement le récit ne se concentre plus de façon exclusive sur l’antagonisme entre le roi maure et le roi chrétien : elle est redoublée par l’affrontement symbolique entre Salomon et Tristan qui se joue au sein du personnage de Ramire. Tout se passe comme si, la « Reconquête » entraînant des conflits plus subtils que la guerre entre chrétiens et sarrasins, l’ombre de Tristan avait servi à révéler une brèche interne de la chrétienté hispanique, mettant à nu une sorte de règlement de comptes en cours entre la conscience et les actions de ceux dont la mission était de réunir de nouveau la terre d’Espagne sous domination chrétienne.

30Si l’insistante appropriation ibérique du conte de Salomon montre que l’imaginaire des milieux où cette réécriture se produisait était hanté par l’idée de la perte de la terre, le travestissement tristanien du héros met plutôt en relief la crainte de la précarité de sa possession. Le rapprochement imaginaire avec l’amant d’Yseut questionne l’ethos même de la chrétienté ibérique. Les guerriers que Ramire représente seraient-ils à la hauteur de leur mission ancestrale de récupération territoriale, ou, tout comme Tristan, paradigme des héros dépouillés de leur royaume, sans terre, sans femme et sans futur, seraient-ils condamnés à traverser, encore et encore, la ligne symbolique de la frontière, dans la poursuite vaine d’une femme/terre vouée à ne jamais être rachetée ?

31On se demande qui pourrait sortir vainqueur d’une telle dispute : Tristan, l’incarnation hyperbolique du renoncement chrétien, ou Ramire, le prétendu héros de la négation active de la précarité de la domination du territoire ? Selon le récit, c’est Ramire le vainqueur. On l’y voit remportant la victoire sur Tristan lorsque, reprenant la tradition de Salomon, il anéantit la femme perfide qui représente la menace de l’alternance en la jetant dans la mer, une meule attachée au cou.

  • 63 Le récit du Livro do Conde essaye d’expliquer cette attitude en déclarant que Ramire différait la p (...)
  • 64 Là aussi, la légende de Gaia est plus proche du récit de Salmon und Morolf que de la tradition occi (...)
  • 65 Je remercie Michel Kabalan, chercheur du SMELPS et spécialiste en culture et civilisation arabes, p (...)
  • 66 Notons que le Livro Velho réfère que, lorsque Ramire, sous un humble déguisement, rencontre la serv (...)

32Il s’agit là d’un type d’exécution inouï, qui rompt avec la tradition des pendaisons, décollations et bûchers que l’on trouve dans les avatars du conte en Ibérie ou ailleurs. En fait, après avoir vaincu et mis à mort son rival, Ramire reprend sa femme et s’apprête à la ramener chez lui63. Ce n’est qu’au milieu du voyage de retour, en apercevant les larmes de la reine, qu’il se rend compte qu’elle restait liée par son désir au lieu où gisait son amant. Ramire ne dit rien ; mais son fils, indigné par la trahison réitérée de sa propre mère, la désavoue en la traitant de démon, « demo » (LV, p. 49 ; LC, p. 210) et incite le roi à se débarrasser d'elle au plus vite64. Ramire prend alors la meule qui servait d’ancre au bateau et l’attache au cou de la femme : ensuite, il les précipite ensemble dans les flots. Il faut ajouter que, dans le Livro do Conde, la reine infidèle s’appelle Aldora, ce qui, en arabe est une façon de dire « la roue »65 ; ce nom, sous la forme Aldara, figurait déjà dans le Livro Velho, mais c’était le nom de baptême donné à Ortiga, la servante maure qui à la fin du récit devient la seconde femme de Ramire66.

  • 67 Irene Freire NUNES (éd.), A Demanda do Santo Graal, Lisboa : INCM, 2005, § 589, p. 431.
  • 68 Le symbolisme de la meule s’apparente à celui de la roue, mais incorpore en plus une qualité de poi (...)

33Le récit est très clair sur le destin de la reine traîtresse. Cela n’empêche pas que l’image de son engloutissement ait des résonances troublantes. Cette femme achevée comme à contrecœur et dont le corps n’est pas détruit mais tout simplement enseveli par les eaux, est-elle tout-à-fait morte ? L’alternance a-t-elle vraiment été annihilée ? Ou bien, comme Palamède précipitant la Bête Glatissante dans les eaux noires du lac (dans la version portugaise de la Demanda do Santo Graal67), Ramire n’a-t-il fait que refouler dans les profondeurs de l’inconscient le poids du temps cyclique, imaginairement figuré dans la meule68 qui emporte la reine traîtresse dans les abîmes marins ?

34La victoire de Ramire sur Tristan semble un peu trop chargée symboliquement pour ne pas ressembler à une sorte d’exorcisme rituel d’une défaite redoutée. De toute façon, l’Espagne chrétienne aurait encore bien à patienter avant de pouvoir assister à la fin de l’alternance.

La légende de Gaia et la généalogie

  • 69 À propos de la famille de Maia, des contraintes qui l’ont menée à son extinction en tant que lignag (...)
  • 70 La réclamation symbolique de cet héritage semble avoir été surtout le fait du lignage de Riba de Vi (...)

35Telle que les nobiliaires portugais l’ont transmise, la légende de Gaia correspond à deux versions du récit de fondation de la famille de Maia, une des plus anciennes et prestigieuses du Portugal. Contemporaine de la fondation du royaume, sa ligne de descendance masculine directe avait été brisée dans la première moitié du XIIIe siècle69 ; pourtant, le charisme des seigneurs de Maia demeurait. À l’époque où les généalogistes ont entrepris de fixer ces récits, le patrimoine symbolique des Maia était convoité par des lignages plus récents en quête de pouvoir et de légitimité, qui avaient contracté des alliances matrimoniales avec les descendantes directes des derniers représentants masculins de la vieille famille : les lignages de Briteiros, de Riba de Vizela et de Lima70.

  • 71 Ce travail a mis en relief la traversée des eaux, les traits bouffons incorporés par le sauveur, le (...)

36Parmi les reformulations ibériques du conte de Salomon, le récit généalogique du lignage de Maia se distingue par ses multiples affinités avec des motifs ou des situations propres aux avatars originaires d’Europe centrale, notamment au récit germanique Salman und Morolf71. Cette constatation mène à considérer soit que la légende se rattache à une branche de la tradition narrative du conte différente de celle d’où dérivent les autres versions ibériques, soit que sa matrice a été contaminée par un récit plus proche des modèles orientaux. Il s’agit d’une question dont l’élucidation demanderait une recherche philologique approfondie qui dépasserait les limites de cet article.

  • 72 Voir la note 49.
  • 73 S. GUTIÉRREZ GARCÍA, « A corte poética... », p. 110-111, en plus d’observer que les allusions arthu (...)

37Par ailleurs, cette étude vient de montrer que la légende de Gaia incorpore le motif de l’anneau en tant que signe de reconnaissance, étranger à la tradition centre-européenne du conte de Salomon et qui ne figure pas non plus dans les autres récits ibériques salomoniens. Nous l’avons vu, la plupart des traits signalés, liés au motif de l’anneau et à l’insistance sur la folie amoureuse (qui, surtout dans le Livro do Conde, déclenche la quête de Ramire72), contribuent à configurer les contours imaginaires d’un personnage tristanien. S’il s’agit là d’un récit hybride où la structure salomonienne préalable de la légende de Gaia a fait l’objet d’un investissement tristanien, on ne devrait pas s’attendre à ce qu’il soit antérieur à la seconde moitié du XIIIe siècle, car rien n’indique que les milieux portugais où il circulait étaient en mesure d’identifier Tristan avant cette date73. Cette observation permettra peut-être de mieux comprendre les apports tristaniens et leur intégration dans la légende.

38L’anneau de reconnaissance est l’élément le plus visible de ce processus d’appropriation littéraire. Cependant, tout l’ensemble de l’épisode où le motif de l’anneau est intégré constitue une nouveauté dans la tradition du conte de Salomon. Voici la séquence narrative correspondante : 1) cachant son identité sous un humble déguisement, Ramire cherche à s’introduire dans le château du roi maure ; 2) près d’une fontaine, il rencontre une servante de la reine qui y est venue chercher de l’eau pour elle ; 3) Ramire lui demande à boire et laisse tomber son anneau dans le pichet ; 4) la reine reconnaît l’anneau et demande à la servante d’aller chercher l’homme qu’elle avait rencontré ; 5) la servante mène Ramire en présence de la reine. 6) celle-ci feint de l’accueillir, mais le trahit et le livre a son rival.

  • 74 Dans le récit des mésaventures conjugales de Garci Fernández, il y a bien une servante qui aide à i (...)
  • 75 « Folie Tristan de Berne», in : Tristan et Iseut..., p. 283-311, v. 279-284. ; Folie d’Oxford, v. 6 (...)
  • 76 Folie de Berne, v. 302-313. Folie d’Oxford, v. 575 et suivants.

39On se rend compte que les points 2 à 5, c’est à dire, ceux qui dépendent de la présence ou de l’action de la servante, n’ont pas de parallèle dans la tradition salomonienne74. Typiquement, le déguisement permet au mari l’entrée chez sa femme, qui le reconnaît aussitôt ; il n’y a point d’intermédiaires. Par contre, dans la tradition tristanienne en vers, Brangien, la servante d’Yseut qui l’accompagne depuis l’Irlande, est un personnage indispensable. Son rôle de médiatrice est fondamental pour l’agencement des rencontres entre les amants ; c’est elle qui conduit Tristan auprès de sa maîtresse75 ; parfois c’est elle qui reconnaît Tristan sous ses loques, avant qu’Yseut ne se soit avertie de sa présence76. Il lui arrive même de prendre la place d’Iseut dans des situations délicates, notamment dans le lit du roi Marc pendant la nuit de noces, devenant ainsi une sorte de d’épouse de substitution.

40L’ensemble de l’épisode qui encadre celui de l’anneau dans la légende de Gaia du Livro Velho semble avoir été façonné à partir de l’univers narratif et imaginaire tristanien, ce qui suggère qu’il est le produit d’une seule main reformulatrice. Il est important de noter que la figure de servante qui s’est faufilée dans la légende avec l’épisode tristanien ne correspond pas à un même personnage dans les deux versions généalogiques de la légende. Dans le Livro Velho, la servante de la reine est une demoiselle maure à qui le roi Ramire adresse la parole en langue arabe. Les deux interlocuteurs ne se connaissant pas, Ramire n’a donc aucune raison de faire confiance à la jeune femme, bien au contraire. Dans ces circonstances, le stratagème de l’anneau se justifie pleinement. Pourtant, dans le Livro do Conde, il s’agit d’une demoiselle chrétienne qui avait été enlevée en même temps que la reine. Elle appartenait à la maison de Ramire, n’étant pas pour lui une inconnue mais plutôt une alliée providentielle en terrain ennemi. Au cas où elle ne devinerait pas l’identité du roi sous son déguisement, il suffirait qu’il la lui révèle pour qu’elle coure annoncer sa présence à sa maîtresse. Dans ce scénario, le secret de Ramire et son recours à l’anneau deviennent absurdes.

  • 77 Il est significatif que la rencontre entre Ramire et sa future femme ait lieu près d’une fontaine, (...)
  • 78 N'oublions pas, toutefois, les indices selon lesquels un réseau d'images construit autour du motif (...)

41Il est aussi remarquable que, dans le Livro Velho, l’avènement de la servante coïncide avec la disparition de la sœur du ravisseur, justement la femme qui, dans la matière salomonienne canonique, devient la nouvelle épouse du protagoniste. En effet, après avoir pris sa revanche sur le couple adultère, Ramire fait baptiser la servante maure qui pendant sa captivité avait pris soin de lui contre le gré de la reine (« e a donzela pensou del sem mandado da rainha », LV, p. 48), et se marie avec elle. La maure lui donnera un fils, Alboazar Ramirez, qui sera l’ancêtre de référence du lignage de Maia. L’épisode de l’anneau − un anneau qui, plus qu’entre Ramire et sa femme infidèle, établit la liaison entre Ramire et la demoiselle maure77 −, acquiert donc une importance capitale dans l’économie de ce récit généalogique, puisqu’il y introduit la matriarche du lignage dont il s’occupe. Cette constatation rend probable que l’inclusion de l’épisode de l’anneau dans la légende du roi Ramire soit l’initiative du rédacteur de ce vieil écrit généalogique78.

42Il n’en va pas de même pour le Livro do Conde, où la seconde épouse de Ramire, c’est-à-dire la mère de la partie de sa progéniture que ce nobiliaire se propose d’exalter, est bien la sœur de son rival. Il ne faut pourtant pas oublier que, si le généalogiste se conforme en ce point avec la tradition salomonienne, il s’en était détourné plus haut, lorsque le roi chrétien enlevait la sœur du roi maure avant même que celui-ci ne lui ait ravi sa femme. La princesse maure ayant été préalablement amenée à Minhor et dûment baptisée à Léon (du nom d’Artiga), elle n’est plus musulmane ni ne demeure au château du maure lorsque la vengeance du roi chrétien s’abat sur lui. Elle n’est donc pas témoin, et encore moins complice, des infortunes de son frère. Cette altération mène à penser soit que, en plus de la version du Livro Velho, le comte de Barcelos connaissait une version préalable de la légende de Gaia, soit qu’il était familier du schéma narratif du conte de Salomon et n’ignorait pas le rôle qu’y tenait la sœur du ravisseur.

  • 79 Et aussi, dans le Livro do Conde, du lignage de Lara. En effet, Ramire et la maure y ont une fille (...)
  • 80 Voir J. de WEEVER, Sheeba’s daughters..., p. XVI-XVII, 5, 7, 9, 22 et 111-116.

43Les manèges réitérés des généalogistes autour de la future épouse du roi Ramire témoignent de leur malaise face au profil de la femme qui, selon la logique du schéma narratif salomonien, était destinée à devenir la matriarche du lignage de Maia79. Dans le contexte de l’écriture lignagère plus que dans toute autre, l’ombre de la trahison familiale qui noircit les figures littéraires de fiancées musulmanes − dont les chansons de geste ou autres récits contemporains racontent qu’elles se marient avec les conquérants de leurs châteaux et les meurtriers de leurs pères et frères −80 est envisagée comme une souillure insupportable. En insérant dans la narrative salomonienne l’épisode d’inspiration tristanienne, le Livro Velho aboutit à remplacer la femme suspecte de déloyauté envers son frère par une musulmane dépourvue de liens de sang avec le roi maure achevé par Ramire. Le comte de Barcelos n’a sûrement pas trouvé satisfaisante cette solution, qui protège la seconde épouse du stigmate de la trahison familiale aux dépens de ses origines royales. Au lieu d’accepter le rabaissement de sa naissance, il choisit de la retirer de scène avant le début de l’action.

44L’épisode étrange à la tradition salomonienne mis en relief par cette étude tisse les éléments tristaniens dans le Livro Velho avec une telle maîtrise et avec des intentions si précises que, indépendamment de ses réminiscences tristaniennes, il est fondamental pour l’économie d’un récit que le généalogiste reformule intentionnellement.

45Pourtant, entre les deux versions généalogiques de la légende de Gaia, le rôle de cet épisode est profondément altéré. Dans le Livro do Conde, aussi bien l’anneau que la servante se trouvent dépouillés de leur pertinence narrative, et la cohérence de l’épisode est défaite. Quoi qu’il en soit, ce dernier écrit retient, en le reformulant, l’épisode de l’anneau. Faute de fonctionnalité narrative, il ne peut dès lors valoir que par sa portée emblématique : celle de l’imaginaire tristanien qu’il véhicule, et que le récit renforce avec les allusions à la folie amoureuse de Ramire. Un imaginaire ambivalent et ambigu, qui restera désormais aussi attaché à Ramire que la meule au cou de la reine Aldora.

  • 81 Il faut signaler que, dans le récit du Livro do Conde, le roi maure, Alboazar Alboçadam, est tout l (...)
  • 82 Voir M. R. BLAKESLEE, « Tristan the Trickster... » and id., Love's Masks : Identity..., p. 124.

46En effet, dans le Livro do Conde, le personnage de Ramire est loin de représenter le roi chrétien exemplaire : il se caractérise avant tout par une attitude transgressive qui le mène à transposer toutes les frontières, qu’elles soient physiques ou morales, géographiques ou religieuses81. Le point de départ idiosyncratique du récit − l’amour de Ramire, chrétien et marié, pour la sœur du roi maure ; sa détermination à l’avoir contre le gré de celui-ci ; l’enlèvement qui s’ensuit – renverse le profil des antagonistes. Celui qui, dans le Livro Velho, était l’offensé, devient maintenant l’offenseur. Ce renversement n’est pas sans conséquence. Par un savant jeu de stéréotypes, la limite entre le bien et le mal, brouillée chez Ramire tout au long du récit, se confond avec la distinction entre ethos chrétien et maure. La transgression de Ramire, personnage entre deux mondes, est donc dans le Livro do Conde l’homologue de la qualité tristanienne de médiation82 si suggestivement figurée dans la barque et la traversée des eaux qui unissent les deux héros dans une seule image. Une médiation moyennant laquelle Ramire aboutit au mariage avec Artiga qui est à l’origine du lignage de Maia.

47Il est sans doute significatif que, parmi la tradition ibérique du conte de Salomon, ce soient les récits généalogiques qui ressentent le besoin d’interroger le futur en juxtaposant à l’illusion de progression salomonienne les phantasmes tristaniens de stagnation/régression. C’est que les récits généalogiques sont encadrés dans un mode d’écriture qui s’inscrit dans le temps et dont le sens se projette hors du texte sur un devenir évolutif et linéaire qu’il engendre lui-même. En domaine généalogique, si ancré dans la temporalité, l’investissement tristanien de la légende de Gaia se comprend en tant que manifestation d’une conscience accrue de la cyclicité immanente du conte salomonien. Ce redoublement quasi antiphrastique d’images du flux temporel est cumulatif avec la construction de stratégies narratives dont le but est de veiller à l’éradication de la souillure féminine (celle du passé aussi bien que celle portant sur l’avenir) qui rendrait le lignage vulnérable, déjouant ainsi les processus involutifs inhérents au récit de fondation du lignage de Maia qui risquaient de bloquer l’avenir de la famille. Serait-ce une simple ironie que, lors de la rédaction de la version généalogique la plus ancienne, dans le Livro Velho, le lignage de Maia n’existe plus ?

Alternance, généalogie et « Reconquête »

  • 83 Il ne serait pas difficile pour le généalogiste du Livro Velho de mettre en doute la naturalité de (...)

48Il est intéressant de noter que la solution du problème de l’adéquation du personnage féminin issu du conte de Salomon au rôle de matriarche qui doit lui revenir dans les nobiliaires passe par des stratégies visant à éliminer le potentiel attentatoire de celle-ci contre son lignage, mais n’abolit pas sa naissance maure : au contraire, elle est mise en évidence83.

  • 84 « Maintenant, amis, si cela vous plaît, laissez qu’on vous raconte les lignages des valeureux noble (...)
  • 85 La conquête de l’Algarve avait été accomplie en 1247 par Paio Peres Correia, grand-maître de l’ordr (...)
  • 86 Selon le Livro Velho, le fils de Ramire qui a décidé de la mort de sa mère adultère, Ordonho, a peu (...)

49D’un point de vue strictement généalogique, l’incorporation de sang musulman dans le lignage de Maia peut paraître surprenante ; pourtant, si l’on tient compte des facteurs symboliques associant la femme et la terre, elle devient tout à fait compréhensible. Il suffit de se rappeler le prologue du Livro Velho , « Agora, amigos, se vos plaze, vos contaremos os linhagens dos bons homens filhos d’algo do reino de Portugal, dos que devem a armar e criar e que andaram a la guerra a filhar o reino de Portugal » (LV, p. 23)84, pour constater combien, dans la construction du discours identitaire et légitimateur de la noblesse portugaise au XIIIe siècle, les questions territoriales se mêlent aux questions familiales. Au moment où le Livro Velho a été rédigé, le Portugal n’avait plus de frontière avec les maures85 : la « Reconquête » portugaise était accomplie. Ce geste d’antan, le mariage avec une épouse maure purifiée et apprivoisée, se projette dans le présent du texte : il affirme et les droits des descendants de Ramire (ou de ceux qui réclamaient leur héritage) sur le territoire conquis86, et leur capacité pour le dominer. Défiant toutes les ambiguïtés des mythes d’alternance, il signifie la victoire de Salomon sur Tristan, de ceux qui enfin possèdent la terre/femme sur ceux dont la quête n’en finit plus.

50Rédigé dans une perspective aristocratique plus large et idéologiquement plus complexe que celle du Livro Velho, le Livro do Conde, dont l’objectif explicite est de « meter amor e amizade antre os nobre fidalgos da Espanha » (LC, p. 55), dépasse le contexte portugais et étend à d’autres horizons la valorisation du sang maure qui coule dans les veines des descendants de Ramire et Artiga.

  • 87 Voir M. R. FERREIRA, « Le Liber Regum et ... ».
  • 88 Ils ont aussi une fille, Artiga Ramires, de laquelle, selon le titre IX du Livro do Conde, descend (...)
  • 89 Il conquiert jusqu’à Coimbra, établissant ainsi une nouvelle frontière aquatique majeure, le Mondeg (...)
  • 90 Voir M. R. FERREIRA, « D. Pedro de Barcelos e a representação... »; ead., « A estratégia genealógic (...)

51Il faut avant tout se rappeler le rôle fondateur que ce couple acquiert dans l’œuvre historiographique du comte Pedro de Barcelos, aussi bien dans le Livro de Linhagens que dans la Crónica Geral de Espanha de 1344. Identifiant le roi Ramire de la légende avec Ramire II de Léon « donde descendeu a geeraçom dos boos e nobres fidalgos de Castela e Portugal » (LC, p. 204), l’auteur procède à la transposition de l’épisode des juges de Castille dans le règne du fils et successeur de Ramire II, Ordonho III, qu’il délégitime en conséquence87. Ceci lui permet de faire converger dans la descendance de Ramire et Artiga tout le charisme goth de la monarchie asturo-léonaise. Ramire et Artiga ont un fils, Alboazar Ramires, de qui descend le lignage de Maia88. Tout comme dans le Livro Velho, le fils de cette union est présenté comme un paladin de la lutte contre les maures : sa conquête arrive cette fois plus au sud89. Mais l’action guerrière dont il est le héros se projette maintenant au-delà de la délimitation du futur territoire du Portugal : elle s’inscrit dans un contexte idéologique pan-ibérique et se rattache à un imaginaire plutôt gothiciste qui est propre aux écrits du comte Pedro de Barcelos90.

  • 91 À propos du potentiel légitimateur de ces unions avec des femmes de sang royal musulman et de l’aur (...)

52Là, l’entreprise de restauration territoriale de l’Espagne des Goths relève d’un destin commun et providentiel de la noblesse ibérique, aussi cette version trace-t-elle brièvement l’ascendance de Ramire et du maure Alboazar, deux lignages de rois se disputant la souveraineté de la terre d’Espagne depuis le temps mythique du roi Rodrigo. Dans le cadre cyclique de cet antagonisme dont les racines retrouvent la faute primordiale de la chrétienté ibérique, la légende de Gaia est vue comme une sorte de mise en abyme de la « Reconquête » en tant que parcours collectif d’expiation/rédemption. Culminant avec les conquêtes d’Alboazar Ramires, la stratégie narrative du récit répond aux expectatives messianiques créées par la conception eschatologique de la perte et de la restauration chrétienne de l’Espagne91.

  • 92 Ceci est d’autant plus valable que cette figure de rédempteur hybride se retrouve dans la figure de (...)
  • 93 Ceci se projette sur tout le titre XXI du Livro do Conde et culmine dans le récit de la bataille du (...)
  • 94 Il serait intéressant d’analyser les transgressions de Ramire en tant que contraposition antiphrast (...)

53Ce n’est certainement pas par hasard, mais par choix délibéré de l’auteur, que le protagonisme de cette rédemption tombe sur un personnage dont le nom même préserve la double nature qui lui vient des origines antagoniques de son père chrétien et de sa mère musulmane92. La restauration de l’Espagne proposée par le conte de Barcelos, et que ce récit symboliquement confie à la descendance de Ramire et Artiga, se trouve sous le signe de l’intégration et non pas de l’exclusion ; de la médiation et non pas de la rupture. C’est parce qu’Artiga est née maure, et non pas malgré ses racines, que le lignage de Maia reçoit dans le Livro do Conde le charisme des conquérants93. Grâce aux exploits d’Alboazar Ramirez, le désir transgresseur de Ramire se révèle péché salutaire94. L’alternance se transmute en fusion : Tristan, le médiateur, l’emporte finalement sur Salomon, le mari éternellement trompé.

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Notes

1 L’appropriation par les pouvoirs chrétiens du territoire ibérique sous domination musulmane a été appelée « restauration » depuis des temps reculés. En revanche, le terme de « Reconquête », comme l’a montré Martín F. RIOS SALOMA, « De la Restauración a la Reconquista : la construcción de un mito nacional », En la España Medieval, 28, 2005, p. 397-414, p. 405-406, 413-414, à été introduit au XIXe siècle par l’historien Modesto LAFUENTE dans le premier des trente volumes de son Historia general de España desde los tiempos más remotos hasta nuestros días, Madrid : Imprenta de F. p. Mellado, 1850. Pour un aperçu des interprétations récentes de l’entreprise de récupération territoriale des royaumes ibériques et la discussion de la contamination des valeurs qui la soutenaient par l’idéal de la Croisade, voir Manuel GONZÁLEZ JIMENEZ, « Sobre la ideología de la Reconquista : realidades y tópicos», in : J. I. IGLESIA DUARTE (dir.), Memoria, Mito y Realidad en la Historia Medieval, Logroño : Inst. de Estudios Riojanos, 2002, p. 151-170.

2 Voir José MATTOSO, A Nobreza Medieval Portuguesa. A Família e o Poder, Lisboa : Estampa, 1980; id. : Ricos Homens, Infanções e Cavaleiros. A nobreza medieval portuguesa nos séculos XI e XII, Lisboa : Guimarães Editores, 1982 ; et, pour la noblesse léonaise avant l’intégration castillane, Inés CALDERÓN MEDINA, Cum magnatibus regni mei : la nobleza y la monarquia leonesas durante los reinados de Fernando II y Alfonso IX (1157-1230), Madrid : CSIC, 2011.

3 C’est ce que l’on peut déduire de l’enquête de José Carlos Ribeiro MIRANDA, « O argumento da linhagem na literatura ibérica do séc. XIII », e-Spania [En ligne], 11 | juin2011. URL : http : //e-spania.revues.org/20347 ; DOI : 10.4000/e-spania.20347

4 Voir Gaston PARIS, «La légende de la Femme de Salomon », Romania, 9, 1880, p. 436-443 et id., Mélanges de littérature française du Moyen-Age, Paris : Honoré Champion, 1912, p. 136, 301-303, 308-326 ; Friedrich VOGT, Salman und Morolf, Halle Niemeyer, 1880 ; Gottfried BAIST,« La femme de Salomon » (recenzion), Zeitschrift für Romanische Philologie, 5, 1881, p. 173 ; Alexander WESSELOFSKY, « Neuer Beiträge zur Geschichte der Salomonsage », Archiv für Slavische Philologie, 6, 1882, p. 394-411, 548-590. Les études récentes de Thomas KERTH, King Rother and His Bride : Quest and Counter-quests, Rochester/Woodbridge : Camden House, 2010 et de Sarah BOWDEN, Bridal-quest Epics inMedieval Germany : A Revisionary Approach, London : Institute of Modern Languages Research, Modern Humanities Reseach Association, 2012, problématisent le récit sur Salman und Morolf dans une tradition narrative plus large et apportent une perspective actualisée de cette typologie de récits.

5 A. WESSELOFSKY, « Neuer Beiträge... », p. 555.

6 Voir la synthèse de G. PARIS, Mélanges de littèrature française..., p. 136, 300-304, 308-326.

7 Ibid., recueille plusieurs exemples de ces allusions misogynes.

8 Ce résumé a été reconstitué à partir de Raymond FOULCHÉ-DELBOSC et Alexander Haggerty KRAPPE, « La légende du roi Ramire », Revue Hispanique, 78, 1930, p. 483-543, p. 535, et de Ramón MENÉNDEZ PIDAL, « En torno a Miragaia de Almeida Garret », in : De Primitiva Lírica Española y Antigua Épica (1re éd. 1951), Madrid : Espasa-Calpe, 1977, p. 135-154, p. 147-149.Voir aussi T. KERTH, King Rother and His Bride..., p. 25-26, etS. BOWDEN, Bridal-quest Epics..., p. 70-101, surtout p. 75-76.

9 G. PARIS, Mélanges..., R. FOULCHÉ-DELBOSC et A. H. KRAPPE, « La légende du roi Ramire », et R. MENÉNDEZ PIDAL, « En torno a Miragaia...», présentent des détails des versions citées qui suggèrent parfois l’existence d’un même motif de base ayant subi des transformations différenciatrices au cours de sa transmission. Cette idée est confortée par les études de T. KERTH, King Rother and His Bride..., et S. BOWDEN, Bridal-quest Epics..., qui permettent d’élargir la comparaison à une tradition narrative plus large.

10 Cette désignation de la légende (parfois aussi appelée du roi Ramiro) vient de la popularité qu’elle a acquise à la suite de la publication, en 1845, d’une version en forme de romance, très réélaborée en ce qui concerne la versification et la narration, préparée par Almeida Garret et postérieurement incluse dans le volume de son Romanceiro Português consacré aux romances reconstitués. Dans cette version, intitulée Miragaia, Gaia est le nom de la reine infidèle qui est noyée au milieu du Douro, visible depuis le château où elle avait demeuré avec son amant. Cette version versifiée présente une justification toponymique liée à l’endroit de la mort de la reine qu’elle partage avec les autres versions portugaises de la légende (la mort survient en des localisations diverses, selon les textes), et qu’on retrouve, quelque peu modifiée, dans le récit aragonais dont il sera question plus bas.

11 Voir Joseph PIEL et José MATTOSO (éd.), « Livro Velho de Linhagens », in : Portugaliae Monumenta Historica. Nova Série, 1, Livros Velhos de Linhagens, Lisboa : Academia de Ciências de Lisboa, 1980, 2A1, p. 47-50 (pour les citations, LV). Il semble avoir été composé dans les années 1270, avec quelques ajouts postérieurs à 1285 − voir J. MATTOSO, « A transmissão textual dos livros de linhagens» (1995), in : id., Naquele Tempo. Ensaios de História Medieval, Lisboa : Círculo de Leitores, 2009,p. 267-283, p. 268-273.

12 Voir José MATTOSO (éd.), Livro de Linhagens do Conde D. Pedro, in : Portugaliae Monumenta Historica. Nova Série, 2/1, Lisboa : Academia de Ciências de Lisboa, 1980, 21A1, p. 204-211 (pour les citations, LC). Composé au tout début des années 1340, il fut l'objet de plusieurs remaniements dont le dernier aurait eu lieu juste avant 1385 – voir J. MATTOSO, « A transmissão textual... », p. 276-280, et Maria do Rosário FERREIRA, « A estratégia genealógica de D. Pedro, Conde de Barcelos, e as refundições do Livro de Linhagens », e-Spania [En ligne], 11 | juin2011 ; DOI : 10.4000/e-spania.20273.

13 Cette version, intercalée dans un manuscrit contenant une Crónica de Afonso Henriques, de Duarte Galvão, suivie de quelques commentaires (COD 13182, Biblioteca Nacional de Portugal, Lisboa, fl. 122r-125r), a été trouvée par Maria Ana RAMOS, « Hestorja dell Rej dom Ramjro de lleom… Nova versão de A Lenda de Gaia », Critica del Texto, 7 (2), 2004, p. 791-843 (édition du texte, p. 830-835).

14 C’est ce qu’a montré José Carlos MIRANDA, « A lenda de Gaia dos livros de linhagens : uma questão de literatura?», Revista da Faculdade de Letras (do Porto) - Línguas e Literaturas, 2ème série, 5, 2, 1988, p. 483-515, p. 498-500; R. MENÉNDEZ PIDAL, « En torno a Miragaia... », p. 144, avait déjà refuté l’opinion selon laquelle la version la plus courte correspondait à un récit abrégé et corrompu, soutenue par R. FOULCHÉ-DELBOSC et A. H. KRAPPE, « La légende du roi Ramire », et reprise par Luciano ROSSI, A literatura novelístiva na Idade Média portuguesa, Lisboa : Instituto de Cultura Portuguesa, 1979, p. 26.

15 Voir M. R. FERREIRA, A lenda dos Sete Infantes : Arqueologia de um destino épico medieval (thèse doctorale), Coimbra : Faculdade de Letras, 2005, p. 99-107. Ces altérations concernent essentiellement l’identité et les actions de la femme maure qui devra par la suite être baptisée, épouser Ramiro et devenir la matriarche de la famille de Maia. Dans le Livro Velho, il s’agit d’une simple servante qui vient en aide au roi Ramiro dans sa tâche vengeresse ; dans le Livro do Conde, la femme que Ramiro épouse à la fin du récit est la sœur du roi maure. Pourtant, il ne fallait pas qu’elle soit souillée par la trahison envers son frère en s’alliant au chrétien dans la poursuite de sa vengeance : Ramiro tombe donc amoureux de la sœur du roi maure et l’enlève au tout début du récit. L’adjuvante y est une autre femme, une servante dont il ne sera plus question à la fin du récit. Jacqueline de WEEVER, Sheeba’s daughters : Whitening and Demonizing the Saracen Woman in Medieval French Epic, New York/London : Garland Publishing, 1998, p. XVI-XVII, 5, 7, 9, 22 et 111-116, présente une très intéressante discussion des ambiguïtés éthiques liées à ce type d’épouse « étrangère ». Pour la stratégie d’élévation des lignages de Maia et de Lara dans le Livro do Conde et le rôle qu’y joue Artiga, la fiancée musulmane, voir M. R. FERREIRA, « D. Pedro de Barcelos e a representação do passado ibérico », in : id. (org), O Contexto Hispânico da Historiografia Portuguesa nos Séculos XIII e XIV. Em memória de Diego Catálán, Coimbra : Imprensa da Universidade, p. 91-90, 89-90; ead., « O Liber regum e a representação aristocrática da Espanha na obra do Conde D. Pedro de Barcelos  », e-Spania [En ligne], 9 | juin201 ; DOI : 10.4000/e-spania.19675, §26-27, et ead., « A estratégia genealógica de D. Pedro...», §37-44.

16 Il est indéniable, comme l’a noté M. A. RAMOS, « Hestorja dell Rej dom Ramjro... », p. 812, que la séquence narrative du texte de 1534 correspond à celle du Livro Velho et non pas à celle du Livro do Conde ; pourtant, le rapprochement non systématique des variantes notées dans la collation des trois textes ne permet pas d’arriver à des conclusions sûres (ibid., p. 812-815).

17 J. C. MIRANDA, « Do Rex Ranimirus ao Rei Ramiro : a heráldica literária em Portugal na segunda metade do século XIII », in : J. M. FRADEJAS RUEDA et alii (coord.), Actas del XIII Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Valladolid : Ayuntamento/Universidad, 2010, 1, p. 161-182, essaie de préciser l’identité de ce personnage qui dans le Livro Velho est désigné simplement comme « Rei Ramiro », et que le Livro do Conde appelle Ramire II de Léon. Il en conclut que le roi évoqué par le texte le plus ancien de la légende de Gaia et dont le fils, Ordoño, peuple Léon, n’est pas Ramire II mais Ramire I, et ajoute que celui-ci, emblématique vainqueur de la bataille de Clavijo, aquiert dans le Livro Velho, comme dans nombre d’autres écrits historiographiques du XIIIe siècle, une valeur légitimatrice toute particulière pour le parti chrétien. La géographie du début des récits s’accorde avec ces conclusions : en effet, le récit du Livro Velho invoque une toponymie asturienne (Mieres) qui est, dans le Livro do Conde, remplacée par une toponymie galicienne et léonnaise (Minhor, Léon). Dans la version du XVIe siècle, il est question de Valença, dans la province de Minho à l’extrême nord du Portugal.

18 Dans les dernières décennies, quelques études ont porté une attention spéciale à cette légende : J. C. MIRANDA, « A lenda de Gaia... »; Américo Lindeza DIOGO, « Dimensions Généalogiques de la Légende du Roi Ramiro : Echanges de Textes, Echanges de Femmes », in : Les Relations de Parenté dans le Monde Médiéval, Sénéfiance, 26, 1989, p. 177-197 ; Águeda Lemos CORREIA, As versões medievais de lenda do rei Ramiro : a movência do texto, Coimbra : Dissertação de Mestrado policopiada, 1990 ; M. R. FERREIRA, « Outros Mundos, Outras fronteiras : Ramiro, Tristão e a divisão da terra de Espanha », in : Actas das IV Jornadas Luso-Espanholas de História Medieval - As relações de Fronteira no Século de Alcañices, Revista da Faculdade de Letras (do Porto) - História, 2ème série, 15, 2, 1998, p. 1567-1579 ; ead., A lenda dos Sete Infantes..., p. 99-107; M. A RAMOS, « Hestorja dell Rej dom Ramjro... »; ead., « A intenção de inscrever na memória colectiva. O sucesso textual do motivo a mulher de Salomão na narrativa histórica portuguesa », in : M. R. C. MUNIZ, M. F. M. RIBEIRO et S. S. SANTANA (org.), Anais do XXII Congresso Internacional da Associação Brasileira de Professores de Literatura Portuguesa – ABRAPLIP 2011, p. 625-653; ead., « Narrativas medievais. A ‘Lenda de Gaia’ na esteira agostiniana », Românica, Revista de Literatura, 20, 2011, p. 73-92.

19 Voir Manuel ABELEDO (éd.), Crónica de la población de Ávila, Buenos Aires : Secrit, 2012, p. 32-38 pour le texte, et p. XVII-XVIII pour la datation (1255-56).

20 Ce texte se trouve à Barcelone dans le Ms. 353 de la Biblioteca de Catalunya, un fragment de la Crónica aragonesa copié entre 1458 et 1479, édité et étudié par Martín de RIQUER (éd.), « Crónica aragonesa del tiempo de Juan II », Analecta Sacra Tarraconensia, XVII, 1944, p. 1-29. La section correspondante à la légende se trouve aux fl. 28r-33r. Le récit sur le comte Rodrigo et sa femme avait préalablement été transcrit par R. FOULCHÉ-DELBOSC et A. H. KRAPPE, « La légende du roi Ramire », p. 520-526.

21 Voir Ramón MENÉNDEZ PIDAL (éd.), Primera Crónica General de España, Madrid : Seminario Menéndez Pidal/Universidad Complutense/Gredos, 1977, 2, cap. 730-732, p. 227-229. Pour l’élucidation des tribulations qui ont marqué l’inclusion de ce récit dans la Estoria de España, voir Francisco Bautista, « Pseudo-historia y leyenda en la historiografía medieval : la condesa traidora », in : id. (dir.), El relato historiográfico : textos y tradiciones en la España medieval, London : University of London, 2006, p. 59-101, p. 79-88.

22 Les deux récits généalogiques concernant le Roi Ramire et ceux qui racontent les mésaventures matrimoniales du comte Garci Fernández et du comte Rodrigue ont été mis en rapport par R. FOULCHÉ-DELBOSC et A. H. KRAPPE, « La légende... » ; l’histoire d’Enalvillo à été décrite par R. MENÉNDEZ PIDAL, « En torno a Miragaia ... » p. 149-150; la version de 1534 sur le roi Ramire a été ajoutée à cet ensemble par M. A. RAMOS, « Hestorja dell Rej dom Ramjro de lleom… ». Contrairement à ce que croit M. ABELEDO (éd.), Crónica de la población..., p. 32-33, il ne s’agit pas d’une version en vers mais en prose, comme les deux autres : c’est le fait que la transcription respecte les lignes du manuscrit qui crée l’illusion d’un texte versifié.

23 Voir Caitlín MATTHEWS, Arthur and the Sovereignty of Britain, Harmondsworth : Arkana, 1989, p. 206-233, pour le recensement, classification et interprétation d’un grand nombre d’occurrences de ce schéma mythique dans des textes irlandais ou gallois. Il faut aussi tenir compte de la convergence fonctionnelle de ce schéma avec celui qui structure certains mythes de l’antiquité païenne, classique ou orientale (Perséphone, Eurydice, Alceste, Adonis, Attis, Osiris). Quoi qu’il en soit, en aucun de ces cas on n’observe la structure dont il est question ici : deux hommes qui se disputent une femme, ce qui figure typiquement le caducée (sur le sens et la portée mythique de ce symbole, voir Jean Jacques Walter, Psychanalyse des rites, Paris : Denoël/Gonthier, 1977, p. 281-344).

24 Voir Mircea ELIADE, Tratado de História das Religiões (1re éd. française 1970), Lisboa : Cosmos, 1977, p. 293-318, et aussi Gilbert DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire (1re éd. 1069), Paris : Dunod, 1992, p. 256-268.

25 Comme l’a montré C. MATTHEWS, Arthur...., p. 217-223.

26 Voir Howard BLOCH, Etymologies and Genealogies, A Literary Anthropology of the French Middle Ages (1re éd. 1983), Chicago : University Press, 1986, p. 200-203.

27 Il faut encore signaler les légendes galloises de Rhiannon, disputée par son fiancé, Gwawl, et Pwyll, le roi du monde souterrain; de Creiddyllat, promise à Gwythyr mais enlevée par Gwynn, le maître des morts ; de Fflur, ravie par l’envahisseur Jules César au roi gallois Casswallwan. Parmi les traditions irlandaises, on compte celles relatives aux triades constituées par Etain, convoitée par Eochaid Airem et Midir ; Grainne convoitée par Diarmuid et Fionn ; Deirdre convoitée par Noise et Conchobar ; Blathnait convoitée par Cu Culainn et Cu Roi mac Daire ; et, aussi, malgré l’absence d’un enlèvement effectif, l’adultère de la reine Mebd, femme du roi Ailill, avec le guerrier Fergus, qui avait été auparavant l’allié des ennemis de la reine et qu’Ailill finira par tuer. Pour des indications bibliographiques sur les éditions et traductions des textes gaéliques et quimriques où se trouvent les épisodes mentionnés, voir MATTHEWS, Arthur..., p. 314-316.

28 Voir BLOCH, Etymologies..., p. 200-203.

29 C’est ce qui arrive dans les traditions narratives concernant Creiddylat et Essylt (voir C. MATTHEWS, Arthur..., p. 219-220).

30 Il faut nuancer cette affirmation pour ce qui concerne les récits de la Matière de Bretagne en langue romane. En effet, jugées coupables d’adultère dans les romans français en vers et en prose, aussi bien Iseut que Guenièvre sont condamnées au bûcher. Pourtant, la tradition de l’impunité féminine des récits d’alternance celtiques s’y manifeste toujours, car les deux reines échappent à la punition et finissent par être pardonnées.

31 Même si, dans maintes versions, cette trahison n’est que le produit du point de vue des narrateurs. En fait, selon l’archétype du conte de Salamon tel qu’il a été résumé au début de ce travail, la femme de Salomon est païenne, et son enlèvement ne fait en vérité que la rendre à ses origines. La reprise du conte où cette circonstance s’avère plus visible est le récit non ibérique sur le Bâtard de Bouillon, qui se marrie de force avec la musulmane Ludie, amoureuse du maure Corsabrin. Lorsque Ludie fuit le Bâtard pour rejoindre son amant, sa « trahison » n’est que le revers de sa loyauté face à celui-ci. Pour les ambiguïtés éthiques liés à ce type d’épouse « étrangère », voir J. de WEEVER, Sheeba’s daughters..., p. XVI-XVII, 5, 7, 9, 22 et 111-116.

32 Bien que tenace dans les reprises du conte de Salomon en Europe centrale, ce trait tend à être effacé par les remanieurs ibériques. Parmi les récits recensés, la légende de la Condesa Traidora est la seule à porter encore les marques de l’origine étrangère de la femme du protagoniste, puisque Argentina, mariée avec le comte de Castille Garci Fernández, est française et sera enlevée par un comte transpyrénéen.

33 Dans cinq des récits ibériques le protagoniste est chrétien et son antagoniste est maure (opposition de mondes) ; le sixième fait intervenir un héros ibérique dont le rival est transpyrénéen (dualité d’espaces).

34 Le fait que, à une seule exception (Garci Fernández), les reformulations ibériques ne présentent plus la femme adultère comme originaire du monde du ravisseur ôte toute circonstance atténuante à sa trahison. Dans trois des récits (ceux de la légende de Gaia), la femme libérée par le mari pleure à ses côtés la mort d’un ravisseur auquel elle n’était liée au préalable par aucune circonstance. En plus, plusieurs des récits laissent paraître que le mari est contraint à être témoin des relations intimes entre sa femme et le ravisseur, une situation qui est amenée par la ruse féminine.

35 J. C. MIRANDA, « A lenda de Gaia... », p. 489-450, interprète ces traits misogynes, particulièrement exacerbés dans les récits généalogiques de la Légende de Gaia, comme une marque du milieu de production clérical du récit du Livro Velho, que le Livro do Conde aurait retenue. C’est une perspective intéressante, mais dont la valeur explicative reste restreint à la légende de Gaia, et qui ne rend pas compte de la misogynie accrue qui caractérise d’emblée la réécriture ibérique du conte de Salomon. R. FOULCHÉ-DELBOSC et A. H. KRAPPE, « La légende... », p. 539-540, considèrent que cet excès de misogynie est le résultat de la contamination du conte, avant son entrée en péninsule Ibérique, par un récit d’origine indienne où la femme infidèle s’adonne à une orgie avec son amant sous les yeux du mari, attaché à un arbre. Pourtant, l’analyse comparée des versions ibériques fait ressortir la diversité de motifs associés à la situation de voyeurisme imposé dont il est question, et rend improbable qu’elles remontent toutes à un même archétype secondaire.

36 L’effort de « Reconquête », interrompu vers la moitié du XIIIe siècle, est épisodiquement repris en 1261-62 et 1264-66 ; ensuite, il est abandonné de nouveau pendant plus d’un quart de siècle (voir Jesús MESTRE CAMPI et Flocel SABATÉ, Atlas de la « Reconquista » : La frontera peninsular entre los siglos XIII y XV, Barcelona : Península, 1998, p. 40-44 ; Paulino IRADIEL, Salustiano MORETA et Esteban SARASA, Historia Medieval de la España Cristiana, Madrid : Cátedra, 1989, p. 404.

37 À propos de cette question, surtout en ce qui concerne la suzeraineté chrétienne sur les taifas musulmanes, voir ibid., p. 95-101.

38 Derek W. LOMAX, La Reconquista (1re éd. anglaise 1978), Barcelona : Crítica, 1984, p. 9-12, 1134-137, met en relief l’écart entre la notion de « Reconquête » en tant que but commun qui devrait unir tous les chrétiens ibériques et l’effectif manque d’enthousiasme idéologique, doublé d’intérêts particuliers et de rivalités internes qui éloignaient périodiquement les pouvoirs chrétiens de sa poursuite.

39 Voir ibid., p. 22-28, pour un aperçu des circonstances, toujours en rapport avec des délits graves commis par des rois ou des évêques visigoths : tout au long du Moyen-Âge, ces péchés étaient considérés comme la cause du déclenchement de la conquête musulmane de l’Espagne.

40 Madeleine PARDO, « Le Roi Rodrigue ou Rodrigue Roi », Imprévue, 1, 1983, 61-105, offre une éclairante analyse de la dynamique de péché et purgation créée autour de la figure que la tradition a le plus complètement incorporée dans le rôle de bouc émissaire de la perte de l’Espagne ; M. F. FERREIRA, « “Terra de Espanha” : A Medieval Iberian Utopia », Portuguese Studies, 25 (2), 2009, p. 182-198, p. 190-192, propose qu'en raison de la fertilisation du providentialisme inaugurée par la Crónica profética et des nouvelles doctrines sur le péché liées à l’avènement du concept de Purgatoire, la « Reconquête » avait acquis, dans l’imaginaire de l’Espagne du XIIIe siècle, le rôle expiatoire d’un parcours de pénitence qu’il fallait accomplir pour que la terre d’Espagne puisse être rachetée.

41 Dans la version historiographique datée de 1534, ces éléments sont beaucoup moins évidents.

42 L’identification du roi Ramire avec un personnage historique concret ne coïncide pas dans les deux livres de lignages (voir la note 18).

43 C’est ce qui arrive, par exemple, dans Salman und Morolf. Selon S. BOEDEN, Bridal-quest epics..., p. 19 et 163, la traversée fait partie des conventions propres du schéma narratif des quêtes d’épouse d’origine germanique ; mais on peut la retrouver dans d’autres géographies (notamment dans la quête d’une blonde fiancée pour le Roi Marc qui envoie Tristan en Irlande chercher Iseut, et ensuite dans toutes les traversées entre les deux Bretagnes entreprises par le fou amoureux pour rejoindre en secret sa bien-aimée).

44 Les trois versions de la légende de Gaia font référence aux arbres poussant dans les marges du Douro et qui aidaient à cacher les bateaux du roi Ramire, ce qui n’est pas sans rappeler les rameaux qui, dans Salman und Morolf, servaient de camouflage aux soldats embusqués du roi hébreu, comme l’a remarqué R. MENENDEZ PIDAL, « En torno a Miragaia... », p. 148.

45 Les traits bouffons sont plus notoires dans la version la plus ancienne, celle du Livro Velho, où Ramire demande avidement à manger avant d’affronter l’invraisemblable mort qu’il avait lui-même demandée au roi maure : sonner le cor jusqu’a rendre le souffle. En fait, dans la tradition narrative du conte, le cor transmet l’appel au secours des compagnons embusqués du mari; il n’est lié à l’exécution de celui-ci qu’en tant que dernier souhait précédant sa pendaison. Dans le Livro do Conde, il n’est plus question de gloutonnerie. Pourtant, la comédie rusée que Ramire joue à son rival, lui avouant la pénitence absurde que son confesseur lui aurait imposée pour avoir enlevé la sœur du roi mort (proclamer son péché en sonnant le cor jusqu’à la mort) et demandant au roi maure de lui permettre de l’accomplir, ce que celui-ci s’apprête à autoriser, conserve une forte tonalité burlesque. Sur la ruse en tant qu’élément constitutif du personnage tristanien, voir Merritt R. BLAKESLEE, « Tristan the Trickster inthe Old French Tristan Poems », Cultura Neolatina, 1984, 3-4, p. 167-191.

46 Dans les textes directement liés à la tradition de Salomon et Marcolf/Morolf, la sagesse et la pose dignifiée du premier sont complétées par la ruse et les attitudes grossières du second, son adjuvant, qui s’avèrent bien plus productives (voir S. BOEDEN, Bridal-quest epics..., p. 71-73, 83-84.

47 Dans les circonstances de la version du Livro do Conde, où Ramiro avait auparavant trahi sa femme avec la sœur du roi maure, une telle affirmation est totalement incongrue, comme l’a déjà noté J. C. MIRANDA, « A lenda de Gaia... », p. 507-508. Pourtant, elle est là. La version de 1534 ne garde pas de trace d’une telle affirmation. Bien que le récit d’Avila ne mentionne pas la douleur d’Enalvillo après l’enlèvement de sa femme – il n’y est pas question de son amour pour elle, car il sait déjà, grâce a ses pouvoirs divinatoires, qu’elle va bientôt le livrer à son amant, mais qu’il réussira à s’en sortir et à prendre sa revanche sur tous les deux –, il lui tient des propos assez semblables à ceux du roi Ramire – voir M. ABELEDO (éd.), p. 34-35. Ceci est tout à fait contraire à ce qui arrive dans le Livro do Conde, où Ramire compte sur le sage conseil de la reine pour se venger de son ravisseur, et veut donc « veer a rainha sa molher pera haver conselho com ela em como poderia mais compridamente haver dereito d’Alboazar Alboçadam [...] ca tiinha que pelo conselho dela cobraria todo », LC, p. 206.

48 « A el rei Ramiro contarom este feito [l’enlèvement de la reine], e foi em tamanha tristeza que foi louco ũus doze dias » (LC, p. 205); « Tu veeste aqui e fezeste gram loucura » (LC, p. 209), tel est le commentaire du roi maure à la présence de Ramiro dans son château.

49 Dans Salman und Morolf, il s’agit d’anneaux magiques, réminiscence probable du biblique anneau du roi Salomon qui procurait à celui qui le portait des pouvoirs merveilleux, et qui, dans des écrits talmudiques anciens, était dérobé au roi par le démon Asmodée. Dans le récit allemand, l’anneau est utilisé pour rendre la femme de Salomon amoureuse de son ravisseur, et aussi pour la distraire avec des merveilles pendant qu’elle jouait aux échecs avec Morolf, l’empêchant de gagner la partie (voir S. BOWDEN, Bridal-quest Epics..., p. 72, 84).

50 Pour une synthèse, voir Yasmina FOEHR-JANSSENS, « Le chien et l'anneau : parcours de la reconnaissance dans les Folies Tristan », in : Laurence HARF-LANCNER, Des Tristan en vers au Tristan en prose, Paris : Champion, 2009, p. 274-291. Le motif de l’anneau de reconnaissance se trouve aussi dans d’autres textes, dont certains, tels que le germanique König Rother (1160) – voir la traduction anglaise de Robert LICHTENSTEIN, King Rother, Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1962, v. 3874-3885, p. 88 –, l’anglo-normand Roman du Roi Horn (1170) et le moyen anglais King Horn (1225), ont été mis en rapport avec le récit de Salman und Morolf – voir T. KERTH, King Rother and His Bride, p. 21-27. Toutefois, contrairement aux femmes de la tradition salomonienne, les reines de Rother et de Horn sont très heureuses de reconnaître leurs maris venus les délivrer, et c’est par leur joie même, aperçue par leurs geôliers, que la présence de leurs maris est involontairement dénoncée – voir R. LICHTENSTEIN (trad.), King Rother, p. 88, v. 3886-3889.

51 Selon la tradition du conte, le châtiment de la femme est d’être pendue, décollée ou livrée au bûcher. À ma connaissance, la seule autre version où elle subit une mort dans l'eau est le conte de Salmon und Morolf : Salme, l’épouse infidèle, y est saignée jusqu’à la mort dans le bain (voir T. KERTH, King Rother and his Bride..., p. 26, S. BOWDEN, Bridal-quest Epics..., p. 73). Il faut aussi considérer le caractère rituel et purificateur de cette mort (ibid., p. 83, 93-94) ; la noyade de la reine de Ramire participe certainement de cette valeur purgatrice.

52 Encore une fois, ce trait rapproche notre légende de Salman und Morolf, où le succès de Salomon dépend largement de l’action de son frère Morolf. Dans Le Bâtard de Bouillon, Hugues de Tabarie a un rôle comparable, mais il n'est pas étroitement lié par le sang au protagoniste.

53 Voir Santiago GUTIÉRREZ GARCÍA, « A corte poética de Alfonso III o Bolonhês e a materia de Bretaña », in : D. W. FLITTER et p. ODBER (coord.), Ondas do Mar de Vigo. Actas do Simposio Internacional sobre a Lírica Medieval Galego-Portuguesa, Birmingham : Seminario de Estudios Galegos/Department of Hispanic Studies, 1998, p. 108-123; id. et Pilar LORENZO GRADÍN, A literatura artúrica en Galicia e Portugal na Idade Media, Santiago de Compostela : Servicio de Publicacións e Intercambio Científico da Universidade, 2001.

54 Voir la composition « Maestre, todo’lus vossos cantares », V1007 – Mercedes BREA, (coord.), Lírica Profana Galego-Portuguesa, Santiago de Compostela : Xunta de Galicia, 1996, 1, p. 362-363. Quoique la composition n’en dise pas plus long sur ces « cantares » qu’un autre troubadour aurait « volés » à Gonçalo Eanes, l’absence de connexions littéraires médiévales connues de la Cornouaille hormis celles qui lient ce territoire aux amours de Tristan et Iseut, permet de penser que le troubadour connaissait cette tradition narrative et s’en était inspiré pour ses énigmatiques « cantares ».

55 L’ensemble des éléments énumérés forme une constellation significative qui est à la base de la construction de l’identité tristanienne dans le Tristan en vers, comme l’a montré M. R. BLAKESLEE, Love's Masks : Identity, Intertextuality, and Meaning inthe Old French Tristan Poems, Cambridge : D.S. Brewer, 1989.

56 Les Folies Tristan sont disponibles dans l’édition bilingue des poèmes tristaniens en ancien français présentée par Daniel LACROIX et Philippe WALTER (éd.), Tristan et Iseut. Les poèmes français. La saga norroise, Paris : Librairie National Française, 1989.

57 Les passages cités proviennent des éditions mentionnées de PIEL/MATTOSO (Livro Velho) et de MATTOSO (Livro do Conde), pour la légende de Gaia, et de LACROIX/WALTER (« Folie Tristan d’Oxford », in : Tristan et Iseut..., p. 233-281) pour le texte tristanien.

58 LV, p. 48 (La reine l’a reconnu et lui a dit : Roi Ramire, qu‘est-ce qui t’a amené ici ? Et il lui a répondu que c’était son amour. Et elle lui a dit qu’il venait vers sa mort. Et il lui a répondu que ce n’était rien d’étonnant). Je ne retiens pas la ponctuation proposée par PIEL/MATTOSO, qui altère le mode de discours indirect libre dans lequel ce dialogue est rapporté.

59 LC, p. 207 (Car je le fais pour votre amour).

60 LV, p. 48 et 49.

61 Le poème « Tristan Rossignol » est aussi intégré à l’ouvrage de D. LACROIX et p. WALTER (éd.), Tristan et Iseut..., p. 321-333.

62 Voir D. LACROIX et p. WALTER (éd.), Tristan et Iseut..., p. 333, n. 7.

63 Le récit du Livro do Conde essaye d’expliquer cette attitude en déclarant que Ramire différait la punition de la reine car il voulait l'exécuter plus cruellement dans son royaume (« el que lhe dera a vida por fazer dela mais crua justiça na sa terra », LC, p. 210).

64 Là aussi, la légende de Gaia est plus proche du récit de Salmon und Morolf que de la tradition occidentale du conte. Dans le récit germanique, Salmon ramène la reine dans son royaume ; et c’est Morolf, le frère et adjuvant du roi, qui, face à de nouveaux indices de trahison, prend la décision de l’achever (voir T. KERTH, King Rother and his Bride..., p. 26). Cette coïncidence est d’autant plus remarquable que, dans le récit du Livro Velho, la scène qui scelle le destin de la reine, où elle pleure son amant mort pendant que Ramiro repose la tête dans son giron, rappelle l’épisode du récit germanique, où Morolf décapite le ravisseur et jette sa tête dans le giron de la femme de Salmon (ibid.).

65 Je remercie Michel Kabalan, chercheur du SMELPS et spécialiste en culture et civilisation arabes, pour les précieuses indications philologiques sur les possibles origines du nom Aldara/Aldora. Il semble dériver d’« adda'ira », الدائرة, « le cercle », de la racine sémitique D-A-R, دار, qui signifie faire un tour complet, circuler. Il y a pourtant d’autres hypothèses : « ad-Dorra », الضرّة, la seconde épouse, de la racine triple D-R-R, ضرّ, qui peut signifier soit femme d’un deuxième lit, soit celle qui est nuisible ; ou encore « ad-Darra », الدرّة, la nourrice, de la racine quadruple D-R-R-T, درّت, qui signifie avoir beaucoup de lait.

66 Notons que le Livro Velho réfère que, lorsque Ramire, sous un humble déguisement, rencontre la servante maure près de la fontaine, il lui demande de l’eau en arabe, « pela aravia » (LV, p. 47). Les auteurs des livres de lignages démontrent, à plusieurs reprises, une forte conscience linguistique. La seconde femme de Ramire récupère donc symboliquement, avec son nom de baptême, l’identité morale, disons, de celle qui l'a précédée, ce qui n’augure rien de bon. Ce trait de circularité, qui est en consonance avec le prototype du conte de Salomon, est mis en relief dans un des récits ibériques, celui qui raconte les désastres conjugaux du conte de Castille Garci Fernéndez : Argentina, la première femme du conte, « salio mala mujer » ; et Sancha, la fille du ravisseur d’Argentina qui aide le comte dans sa vengeance et devient sa seconde femme, « començo de primero a seer buena mujer [...] mas estol duro poco et despues començo a fazer lo auiesso dello » (PCG, 2, cap. 730 et 732). Ceci dit, le fait que, dans le Livro do Conde, le nom d'Aldara est attribué à la première femme de Ramiro, et non pas à la seconde, qui est baptisée Artiga, n’est peut-être pas dû au hasard. Il s’intègre probablement dans les manèges généalogiques d’aseptisation de la matriarche maure dont il a été question dans plus haut (voir la note 16). C’est aussi ce qui explique le discours tenu, à la fin du récit, par un astrologue du nom d'Aman (encore une nouveauté du Livro do Conde) qui vient reveler la pureté du devenir d’Artiga « que era pedra preciosa entre as mulheres que naquele tempo havia » (qui était pierre précieuse entre les femmes de son temps), LC, p. 221.

67 Irene Freire NUNES (éd.), A Demanda do Santo Graal, Lisboa : INCM, 2005, § 589, p. 431.

68 Le symbolisme de la meule s’apparente à celui de la roue, mais incorpore en plus une qualité de poids et d’inexorabilité dans le mouvement circulaire qui la caractérise. Pour se rendre compte des potentialités imaginaires de la meule dans un contexte d’alternance cyclique, il suffit de considérer l’homologie établie entre la vallée parsemée de moulins en perpétuel mouvement et la vallée à l’arbre, ardente et verte, peuplée de brebis noires et blanches, dans le conte gallois Peredur où ces deux vallées configurent des espaces de frontière avec « l’autre monde » – voir la traduction française de Joseph LOT (éd.), Les Mabinogion, Genève : Slatkine Reprints, 1975, 2, p. 47-120.

69 À propos de la famille de Maia, des contraintes qui l’ont menée à son extinction en tant que lignage et au sujet des autres lignages qui ont essayé de s’approprier le richissime patrimoine symbolique qui lui était attaché, voir J. MATTOSO, « A família da Maia no século XIII », in : id., A Nobreza Medieval..., p. 329-340.

70 La réclamation symbolique de cet héritage semble avoir été surtout le fait du lignage de Riba de Vizela (ibid., p. 336-339). L’attribution de la rédaction du Livro Velho de Linhagens à un clerc du monastère de Santo Tirso, panthéon de ce lignage, proposée par J. MATTOSO, « O Mosteiro de Santo Tirso e a Cultura Medieval Portuguesa » (publié en 1977), in : Religião e Cultura da Idade Média Portuguesa, Lisboa : Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1982, p. 481-509, est consensuelle. Sur le rôle des successifs chefs du lignage de Riba de Vizela (Gil Martins, Martin Gil I et Martin Gil II), dans la promotion de la mémoire liée à la pérennité du legs symbolique des Maia, voir J. C. MIRANDA, « Os Sousões contra Afonso VI : Memória histórica ou “apostila de mal dizer”? », Cahiers d’études hispaniques médiévales, 34, 2011, p. 71-84.

71 Ce travail a mis en relief la traversée des eaux, les traits bouffons incorporés par le sauveur, le retardement de la punition de la femme infidèle, la présence d’un consanguin du mari qui incite celui-ci à tuer sa femme, la mort de celle-ci dans l’eau, et encore d’autres ressemblances assez subtiles mentionnées plus haut.

72 Voir la note 49.

73 S. GUTIÉRREZ GARCÍA, « A corte poética... », p. 110-111, en plus d’observer que les allusions arthuriennes dans la lyrique galaïco-portugaise commencent à se vérifier dans la seconde moitié du XIIIe siècle, observe qu’elles proviennent, sans exception, de poètes appartenant aux plus hauts rangs de la société, dont tous sauf deux (Alphonse X et Fernando Esquio) sont nés au Portugal, c’est-à-dire que la matière de Bretagne était l'apanage de l’imaginaire littéraire de la noblesse portugaise. Le même auteur (ibid., p. 112) ajoute que les premières allusions tristaniennes ne sont pas tributaires du Tristan en prose : elles concernent des aspects plus généraux du personnage tristanien qui sont en rapport avec des épisodes du Tristan en vers.

74 Dans le récit des mésaventures conjugales de Garci Fernández, il y a bien une servante qui aide à introduire le mari dans le palais du ravisseur. Elle n’agit pourtant pas sous les ordres de la femme ravie, mais sous ceux de la fille du ravisseur, qui l’envoie à la recherche d’un chevalier pour la venger de sa belle mère et de son père. Parmi les récits ibériques, c’est celui qui présente le plus d’écart face au prototype salomonien.

75 « Folie Tristan de Berne», in : Tristan et Iseut..., p. 283-311, v. 279-284. ; Folie d’Oxford, v. 600-604, 677-678.

76 Folie de Berne, v. 302-313. Folie d’Oxford, v. 575 et suivants.

77 Il est significatif que la rencontre entre Ramire et sa future femme ait lieu près d’une fontaine, symbole de fécondité et de vérité aussi bien dans les mythologies païennes que dans la Bible ou les Évangiles apocryphes. Sur la valeur de la fontaine en tant qu’élément typiquement aristocratique dans la modélisation poétique de la rencontre amoureuse/érotique propre à la lyrique galaïco-portugaise, contemporaine du Livro Velho, voir M. R. Ferreira, Águas doces, água salgadas : da funcionalidade dos motivos aquáticos na «cantiga de amigo», Porto, Granito, 1999, p. 151-179.

78 N'oublions pas, toutefois, les indices selon lesquels un réseau d'images construit autour du motif de l’enlèvement de la femme et de la traversée aquatique, sur l’expression « en Doiro antre Porto e Gaia » et associé précisément aux lignages dont la mémoire se croisait avec l’héritage symbolique de la famille de Maia (Riba de Vizela, Briteiros et Lima), circulait déjà dans les milieux aristocratiques portugais depuis les années vingt du XIIIe siècle (voir J. C. MIRANDA, « Será Afonso, o Sábio, o “autor anónimo” de A36-A39? », in : M. R. FERREIRA, A. S. LARANJINHA et J. C. Miranda (coord.), Seminário Medieval 2009-2011, Porto : Estratégias Criativas, 2011, p. 157-182. Il semble qu'il soit trop tôt pour que ces images évoquent déjà la figure de Tristan, mais il est possible qu’elles aient été à la base de l’investissement tristanien de la légende de fondation du lignage de Maia.

79 Et aussi, dans le Livro do Conde, du lignage de Lara. En effet, Ramire et la maure y ont une fille (LC, titre XXI, p. 211) de laquelle, par son mariage avec Gustio Gonçalves (le grand-père des sept Infantes et de leur demi-frère Mudarra), descend le lignage de Lara (LC, titre X, p. 147).

80 Voir J. de WEEVER, Sheeba’s daughters..., p. XVI-XVII, 5, 7, 9, 22 et 111-116.

81 Il faut signaler que, dans le récit du Livro do Conde, le roi maure, Alboazar Alboçadam, est tout le contraire de Ramire : il respecte à outrance traditions et interdits, aussi bien les siens que ceux qui concernent son ennemi. Il contribue ainsi à renforcer ces mêmes frontières entre les deux Espagnes, que la figure et les actions de Ramire tendent à dissoudre.

82 Voir M. R. BLAKESLEE, « Tristan the Trickster... » and id., Love's Masks : Identity..., p. 124.

83 Il ne serait pas difficile pour le généalogiste du Livro Velho de mettre en doute la naturalité de la servante : il suffirait de ne pas mentionner la langue arabe que Ramire utilise pour lui parler. C’est d’ailleurs ce qui arrive dans la version de 1534, où l’on ne trouve aucune indication à ce sujet. Pour ce qui est du Livro do Conde, il va jusqu’à créer le personnage de l’astrologue Aman pour chanter les louanges de la sœur du maure Alboazar.

84 « Maintenant, amis, si cela vous plaît, laissez qu’on vous raconte les lignages des valeureux nobles du royaume du Portugal, ceux qui doivent donner les armes à ses guerriers et les maintenir, et qui sont allés à la guerre prendre le royaume du Portugal » (LV, p. 23). Un de ces lignages est précisément celui de Maia.

85 La conquête de l’Algarve avait été accomplie en 1247 par Paio Peres Correia, grand-maître de l’ordre de Santiago, au service d’Afonso III du Portugal. Les territoires longeant la rive orientale du Guadiana, Gibraleón et Niebla, encore sous domination musulmane, ont été pris en 1262 par la Castille, isolant ainsi le territoire portugais du contact direct avec les maures.

86 Selon le Livro Velho, le fils de Ramire qui a décidé de la mort de sa mère adultère, Ordonho, a peuplé la ville de Léon et a ensuite participé à la conquête sur les territoires portugais avec son demi-frère Alboazar, fils de la maure Ortiga et ancêtre des fidalgos de Maia (« pobrou a vila de Leon e veio conquerer a Portugal, que era de Mouros [...] e veio com ele seu irmão Alboazar [...] e guerreou os Mouros […] », LV, p. 50). Le texte énumère ensuite les endroits desquels Alboazar « deitou os Mouros », c’est-à-dire, sa conquête personnelle au Portugal, qui s’étend au sud jusqu’au fleuve Vouga, entre le Douro et le Mondego.

87 Voir M. R. FERREIRA, « Le Liber Regum et ... ».

88 Ils ont aussi une fille, Artiga Ramires, de laquelle, selon le titre IX du Livro do Conde, descend le lignage de Lara.

89 Il conquiert jusqu’à Coimbra, établissant ainsi une nouvelle frontière aquatique majeure, le Mondego.

90 Voir M. R. FERREIRA, « D. Pedro de Barcelos e a representação... »; ead., « A estratégia genealógica de D. Pedro... » et « “Amor e amizade antre os nobres fidalgos da Espanha”. Apontamentos sobre o prólogo do Livro de Linhagens do Conde D. Pedro », Cahiers d’Études Hispaniques Médiévales, 35, 2012, p. 93-122.

91 À propos du potentiel légitimateur de ces unions avec des femmes de sang royal musulman et de l’aura messianique qui entoure, dans le contexte de la restauration du domaine chrétien sur le territoire ibérique, les héros guerriers qui en sont issus, voir M. R. FERREIRA, « “Terra de Espanha”... », p. 192-198.

92 Ceci est d’autant plus valable que cette figure de rédempteur hybride se retrouve dans la figure de Mudarra, qui, dans l’œuvre du comte de Barcelos, est pour le lignage de Lara l’équivalent exact d’Alboazar Ramires pour le lignage de Maia (ibid., p. 194-195).

93 Ceci se projette sur tout le titre XXI du Livro do Conde et culmine dans le récit de la bataille du Salado, dont le héros portugais, D. Álvaro Gonçalves Pereira, prieur de l’ordre de l’Hôpital, se rattache encore à la descendance d’Alboazar Ramirez.

94 Il serait intéressant d’analyser les transgressions de Ramire en tant que contraposition antiphrastique de celles du roi Rodrigo.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maria do Rosário Ferreira, « Entre la terre et la guerre : Salomon, Tristan et les mythes d’alternance dans l’Espagne de la « Reconquête » », e-Spania [En ligne], 16 | décembre 2013, mis en ligne le 27 mars 2014, consulté le 20 juillet 2017. URL : http://e-spania.revues.org/22657 ; DOI : 10.4000/e-spania.22657

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