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Figures du sage et du savoir païens dans le Libro de buen amor

Olivier BIAGGINI

Résumés

Au-delà de la simple relation de dépendance à ses sources, le Libro de buen amor élabore diverses figures du sage antique, tantôt comme producteur et garant d’une parole d’autorité (Aristote), tantôt, au contraire, comme pur personnage au seuil de la fiction (Virgile). Dans les deux cas, le traitement est largement parodique et remet en question une révérence trop stricte face au système des autorités. Le cas d’Ovide, qui relève conjointement des deux catégories précédentes, est particulièrement intéressant car il montre comment les noms liés à la tradition ovidienne (Ovidio, Nasón, mais aussi Pánfilo, don Amor, doña Venus…) sont autant de masques que l’archiprêtre peut successivement adopter et rejeter. Enfin, l’exemplum introductif des Grecs et des Romains est centré sur la transmission du savoir antique pour le placer au fondement du savoir de l’archiprêtre lui-même tout en offrant une représentation de sa part d’incertitude.

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Texte intégral

  • 1 Félix LECOY, Recherches sur le Libro de buen amor’ de Juan Ruiz, Archiprêtre de Hita, Paris : Droz (...)
  • 2 Voir la présentation globale de Bienvenido MORROS, « Las fuentes del Libro de buen amor », in : B.  (...)

1Comme l’ont montré en leur temps les travaux pionniers de Félix Lecoy1, que la critique plus récente n’a cessé de prolonger, le Libro de buen amor se fonde sur des sources très diverses qui, pour une bonne part, relèvent du savoir antique, passé au filtre de la tradition médiévale, voire totalement recomposé par elle2. Cependant, si l’examen des sources permet de mesurer la dette de l’œuvre de Juan Ruiz envers divers corpus textuels – dont on ne sait pas toujours sous quelle forme il a pu les manier –, il n’est pas suffisant pour comprendre la relation que l’auteur entretient avec le savoir antique ni pour définir la figure du sage telle que le Libro la construit et la met en scène. En effet, la plupart de ces sources sont silencieuses et ne sont donc pas désignées comme telles dans l’œuvre. C’est parfois une nécessité imposée par la logique de la pseudo-autobiographie, qui consiste à présenter un passage emprunté à une source comme un discours propre ou même une expérience propre du personnage-narrateur. C’est aussi, dans le même temps, le fondement d’un jeu d’identification proposé au lecteur-auditeur cultivé, qui est ainsi invité à reconnaître des modèles à travers les imitations qu’en propose le livre. Au-delà de ces sources tues, ce sont plutôt les références affichées, les autorités revendiquées, les figures explicitement désignées comme des références, même si elles sont détournées et subverties, qui permettent d’envisager le statut que le Libro attribue aux auteurs et au savoir païens.

2Comme point de départ heuristique, on distinguera trois façons possibles de construire la figure du sage antique dans le Libro de buen amor. Le texte peut le nommer et lui attribuer un discours, empruntant ainsi la voie de l’auctoritas. Il peut aussi en faire le personnage d’un récit et le définir par la voie de la narration. Ces premières catégories n’étant pas étanches, il faut envisager une troisième voie, sans doute la plus intéressante et la plus riche, qui consiste à combiner les deux premières : le sage antique peut à la fois être considéré comme le dépositaire d’une parole et être mis en scène comme un personnage de récit, voire comme un personnage de fiction. C’est surtout cette troisième voie qui m’intéressera dans ce travail car elle recoupe pleinement la notion de « figure » telle que je l’entends, soit un ensemble de traits que le texte associe à un nom prestigieux (ou à un personnage anonyme) pour en donner, au-delà de la filiation effective qui le lie à ses sources, sa propre représentation. On pourra s’interroger sur les représentations attachées, dans le Libro, aux noms de Caton, d’Aristote, de Virgile, d’Ovide, etc., à des personnages allégoriques, comme don Amor ou doña Venus, ou encore à des personnages anonymes emblématiques, tels les Grecs et les Romains du célèbre exemplum liminaire, tout en essayant de voir s’il est possible de dépasser l’effet de juxtaposition qui en résulte et s’il est légitime d’envisager de façon plus unitaire la figure du sage païen qui émerge dans le Libro, qu’elle soit considérée en elle-même ou confrontée à la doctrine sacrée.

3Dans un premier temps, à partir d’un relevé des principales occurrences d’un recours explicite aux autorités païennes, je tenterai de montrer que la parole du sage antique est formellement un facteur de structuration du discours tout en contribuant à déstabiliser, voire à subvertir, les schémas de pensée admis qui lui sont associés. Je m’intéresserai ensuite au processus de fictionnalisation qui affecte dans certains cas la figure du sage antique pour montrer qu’il permet à Juan Ruiz de s’approprier non seulement le contenu de ses sources, mais également la représentation que son texte peut en donner. Enfin, je proposerai quelques remarques sur l’exemplum des Grecs et des Romains, comme miroir des Anciens mais aussi miroir de l’interprétation de l’œuvre entière.

Le recours à l’autorité des païens : structurer le texte et déstructurer le savoir

  • 3 Sauf mention contraire, je cite le texte d’après l’édition de Gerald GYBBON-MONYPENNY, Madrid : Cas (...)

4Le Libro de buen amor est composé d’épisodes qui, sans être totalement juxtaposés, jouissent généralement d’une grande autonomie, le principal lien entre eux étant la permanence d’une énonciation à la première personne, marque de la convention autobiographique dont l’œuvre se réclame. La plupart de ces épisodes rapportés au moi du narrateur-personnage sont introduits par une citation d’autorité qui, par là-même, acquiert une fonction structurante : elle déclenche le discours qui s’appuie sur elle, mais elle permet aussi de délimiter des sections – argumentatives, narratives, thématiques ‑ au sein d’une structure globale qui reste néanmoins assez lâche. Voici un relevé commenté des incipit de ces différents épisodes, argumentatifs ou narratifs3 :

Épisodes

Incipit

Nature et application de l’autorité

1. Strophes 44-70.

Dernière pièce liminaire (qui contient l’exemplum des Grecs et des Romains).

Palabras son de sabio, e dixo lo Catón,

que omne a sus coidados que tiene en coraçón

entreponga plazeres e alegre la razón,

que la mucha tristeza mucho pecado pon. (44)

Variante dans le ms. G : Palabra es del sabio e dízela Gatón / Interpone tuys interdam [sic] gaudia caris [sic]

Autorité païenne (Disticha Catonis, III, 6) peut-être doublée, dans le ms. G, d’une autorité sacrée (Proverbes 25, 20 ou Ecclésiastique 30, 23-24).

Comme le pseudo-Caton préconise d’intercaler des plaisirs entre les soucis, Juan Ruiz insérera des passages licencieux ou risibles dans ses propos sérieux.

2. Strophes 71-76.

Exposition du naturalisme aristotélicien.

Como diz Aristótiles, cosa es verdadera :

el mundo por dos cosas trabaja: la primera,

por aver mantenencia; la otra cosa era

por aver juntamiento con fenbra plazentera. (71)

Autorité païenne

Comme Aristote affirme que le monde est régi par la recherche de la satisfaction du désir charnel, l’archiprêtre a souvent succombé à l’élan amoureux.

3. Strophes 77-104.

Première aventure amoureuse :

la « dueña cuerda » (insertion de deux fables).

Assí fue un tiempo una dueña me priso (77a)

Mise en pratique de l’autorité précédente. La dame se défend par la narration de deux fables. La seconde est « de Isopete sacada » (96d).

4. Strophes 105-122.

Deuxième aventure amoureuse : Cruz.

Commo dize Salamón, e dize la verdat,

que las cosas del mundo todas son vanidat;

todas son pasaderas, van se con la hedat,

salvo amor de Dios todas son liviandat. (105)

Autorité sacrée (Ecclésiaste 1, 2)

Pour l’archiprêtre, s’acharner à séduire la première dame, qui l’a rejeté, serait pure vanité. Il tente donc de séduire la boulangère Cruz (jeu sacro-profane de la « troba cazurra »).

5Strophes 123-165. Argumentation pour défendre la vérité de l’astrologie (insertion du conte du roi Alcaraz, puis de la similitudo de la dérogation à la loi). Éloge de l’amour, mais mise en garde contre le mensonge qu’il contient.

Los antiguos astrólogos dizen en la çiençia

de la astrología una buena sabiençia (123ab).

Esto diz Tholomeo, e dize lo Platón,

otros muchos maestros en este acuerdo son:

qual es el ascendente, e la costelaçión

del que nasçe, tal es su fado e su don. (124)

Autorité païenne

Les astrologues anciens, tels Ptolémée et Platon, affirment que les astres déterminent le destin individuel. L’archiprêtre, qui croit être né sous le signe de Vénus, est donc poussé sans cesse à courtiser les femmes.

6Strophes 166-180.

Troisième aventure amoureuse : (la « dueña encerrada »). Insertion d’une fable ésopique.

Como dize el sabio, cosa dura e fuerte

es dexar la costumbre, el fado e la suerte;

la costumbre es otra natura, ciertamente;

apenas non se pierde fasta que viene la muerte. (166)

Autorité païenne (Aristote, Éthique à Nicomaque ou Rhétorique)

L’habitude étant une seconde nature, l’archiprêtre ne peut se défaire de son habitude de séduire. Il courtise donc une nouvelle dame. Il raconte, à travers une fable ésopique, comment elle l’a éconduit.

7Strophes 181-575.

Dispute de l’archiprêtre et de l’amour. Reprobatio amoris de l’archiprêtre contre don Amor (inclusion de plusieurs fables, souvent d’origine ésopique), puis ars amandi de don Amor incluant des contes licencieux.

Diré vos una pelea que una noche me vino :

pensando en mi ventura, sañudo, e non con vino,

un omne grande, fermoso, mesurado, a mí vino.

Yo le pregunté quién era: Dixo: “Amor, tu vezino.” (181)

Pas de citation d’autorité, mais don Amor est l’incarnation d’une autorité païenne. L’archiprêtre construit l’invective en associant les péchés capitaux à des fables. Dans sa réponse, don Amor relate lui-même des contes (qui ne sont pas des fables ésopiques) et cite des autorités païennes (notamment Ovide).

8Strophes 576-909.

Quatrième aventure amoureuse. Épisode de doña Endrina : adaptation du Pamphilus. L’épisode commence par l’enseignement de doña Venus à l’archiprêtre puis vient sa mise en pratique, qui réussit grâce à l’intervention de Trotaconventos (insertion de fables ésopiques). Une longue leçon morale suit l’épisode proprement dit (892-909).

Partió se Amor de mí e dexó me dormir.

desque vino el alva, començé de comedir

en lo que me castigó, e por verdat dezir,

fallé que en sus castigos siempre usé bevir.

Maravillé me mucho, desque en ello pensé,

de commo en servir dueñas todo tiempo non cansé;

mucho las guardé siempre, nunca me alabé.

¿Cuál fue la rraçón negra por que non rrecabdé? (576-577)

Mise en pratique de l’autorité précédente (conseils de don Amor), dans l’épisode de séduction de doña Endrina. Cet épisode est lui-même structuré à partir du doublet autorité / application de l’autorité, car doña Venus dispense elle aussi un enseignement, non sans renvoyer à celui de don Amor. Au cours de l’épisode, pour la première fois, une fable ésopique est mise au service de la séduction (c’est Trotaconventos qui la relate).

9Strophes 910-944.

Cinquième aventure amoureuse (« apuesta dueña »). Brouille de l’archiprêtre et l’entremetteuse au sujet du nom qu’il lui a donné.

Seyendo yo, después desto, sin amor e con cuidado,

vi una apuesta dueña ser en su estrado,

mi coraçón en punto levó me lo forçado;

de dueña que yo viese nunca fui tan pagado. (910)

Pas de recours à l’autorité.

Pourtant, l’épisode pointe également l’origine du livre : l’archiprêtre explique qu’il a donné à l’entremetteuse le nom de « Buen Amor » et, pour lui faire honneur, a également nommé ainsi le livre.

10Strophes 945-949.

Altercation entre l’archiprêtre et une veille femme.

El mes era de março, salido el verano (945a)

Pas de recours à l’autorité,mais précision temporelle.

11Strophes 950-1066.

Épisode des serranas (quatre autres aventures amoureuses). L’épisode se clôt par une retraite de l’archiprêtre au monastère de Santa María de Vado et par deux poèmes sacrés.

Provar todas las cosas, el Apóstol lo manda:

fui a probar la sierra e fiz loca demanda;

luego perdí la mula, non fallava vianda;

quien más de pan de trigo busca sin seso anda.

El mes era de março, día de Sant Meder

(950-951a).

Autorité sacrée et précision temporelle.

Dans son « omnia probate, quod bonum este tenete » (I Thes. 5, 21) saint Paul invite à connaître le monde (pour s’en tenir au bien). L’archiprêtre s’en va donc faire l’expérience de la sierra (mais à la recherche de nouvelles conquêtes ?).

Les épisodes suivants ne s’ouvrent plus sur des citations d’autorité, mais, le plus souvent, sur des précisions temporelles : « Açercando viene un tienpo de Dios santo » (1067a), « Día de Quasimodo, iglesia e altares » (1315a) ; « Día era de Sant Marcos, fue fiesta señalada » (1321a).

Strophes 1518-1605.

Mort de Trotaconventos.

Dize un filósofo, en su libro se nota

que pesar e tristeza el engenio enbota (1518ab).

Autorité païenne (probablement Disticha Catonis, III, 6). « Cycle de la mort ».

  • 4 Une structuration du Libro en diptyque, dont les deux principales parties seraient séparées par l’é (...)
  • 5 L’analyse de la temporalité qui structure le texte du Libro est un des principaux apports du livre (...)

5Le recours à l’auctoritas est particulièrement net dans les incipit de ce qui semble constituer une première moitié de l’œuvre, c’est-à-dire jusqu’à l’épisode des serranas4, et la part des Anciens dans ces citations d’autorité est majoritaire. Ensuite, les incipit adoptent majoritairement un autre système, qui consiste à avoir recours à une précision temporelle, faisant du calendrier le fil conducteur de la seconde partie de l’œuvre. Après les serranas, les autorités antiques sont encore ponctuellement présentes, mais elles ne servent plus à structurer les épisodes, qui s’organisent plutôt en cycles, aussi bien dans le sens temporel et liturgique du terme5 que dans un sens thématique : l’épisode de doña Garoça fait passer l’œuvre d’un cycle de l’amour à un cycle de la mort puisque l’évocation de la mort de la religieuse permet une transition vers le planctus consacré à l’entremetteuse Trotaconventos. Néanmoins, la rupture n’est pas brutale et l’utilisation des précisions temporelles dans l’incipit se met déjà en place dans l’épisode qui précède immédiatement celui des serranas, alors que ce dernier combine les deux systèmes.

  • 6 C’est l’opinion de Jacques JOSET (voir son édition, Madrid : Taurus, 1990, p. 642). La plupart des (...)
  • 7 Cette œuvre, extrêmement répandue au Moyen Âge puisqu’elle servait fréquemment de manuel pour l’app (...)
  • 8 « Como quier a las vegadas se acuerde pecado e lo quiera e lo obre, este desacuerdo non viene del b (...)
  • 9 Voir Hugo Óscar BIZZARRI, « Algunos aspectos de la difusión de los Disticha Catonis en Castilla dur (...)
  • 10 María Rosa LIDA DE MALKIEL, « Notas para le interpretación, influencia, fuentes y texto del Libro d (...)
  • 11 Salomon est à nouveau cité et, beaucoup plus nettement à contresens, pour introduire l’épisode lice (...)

6Le recours à l’autorité comme déclencheur d’un épisode ne ressurgit que ponctuellement, pour introduire le planctus de la fin de l’œuvre (1518a). On a remarqué que ce dernier incipit pourrait être une reformulation du tout premier, qui intervient dès les pièces préliminaires de l’œuvre, à savoir la référence aux Disticha Catonis (même si le nom de Caton n’apparaît explicitement que dans la première occurrence)6. Un effet calculé de symétrie n’est peut-être pas exclure, comme pour placer le Libro dans le sillage de l’autorité de Caton et montrer que la parole du philosophe peut s’adapter à toutes les circonstances. La première occurrence est placée en tête de l’argumentation qui contient l’exemplum des Grecs et des Romains et, comme nous le verrons, cette figure du sage Caton entre sans doute en résonance avec celles des personnages du récit exemplaire. Ce pseudo-Caton7 occupe par ailleurs une place de choix, puisqu’il est déjà cité auparavant dans le prologue en prose, étant en outre la seule source profane qui y soit mentionnée8 et ce, pour en justifier la thèse centrale, à savoir que la perversion des trois facultés de l’âme – entendement, volonté et mémoire – provient de la corruption de la nature humaine. À la strophe 44, le Libro se réfère à un des distiques catoniens les plus souvent cités dans la littérature castillane médiévale, véritable lieu commun, et il est probable que Juan Ruiz le cite de mémoire9. En s’appuyant sur cette citation, Juan Ruiz pose un projet poétique qui réserve une place aux passages comiques ou licencieux dans l’œuvre sans pour autant que ces écarts ne dispensent l’interprète de faire usage de son entendement. Toutefois, Caton le philosophe pouvait être perçu comme une figure ambiguë au Moyen Âge, puisque ce stoïcien, parfois considéré comme un modèle de vertu (notamment dans le champ politique, car il fut un des défenseurs de la République face à la montée en puissance de César), était desservi par d’autres traits, notamment son suicide, dénoncé par saint Augustin. En outre, il se peut que, d’entrée de jeu, cette référence soit double, à la fois profane et sacrée, comme l’a soutenu María Rosa Lida de Malkiel, notamment si l’on tient compte de la leçon du manuscrit G : « el sabio » serait le sage des Proverbes (Salomon) ou celui de l’Ecclésiastique (Siras), et la citation des Disticha ne viendrait que confirmer cette première référence10. Si l’on retient cette hypothèse, il est sans doute surprenant que l’autorité païenne vienne confirmer l’autorité biblique, comme si cette dernière ne se suffisait pas elle-même. En outre, convoquer implicitement Salomon, pour la justification du plaisir signifie aussi faire allusion à toute une tradition rappelant les déviances d’un roi qui, tout en étant le sage vétérotestamentaire par excellence, fut tenté par la luxure, l’idolâtrie et la magie11. Dans tous les cas, la figure de Caton prévaut, car c’est bien un passage des Disticha qui est ensuite rapporté. Ce premier incipit fondé sur l’autorité privilégie de toute façon les paroles du sage romain et le convoque pour justifier par avance les passages licencieux de l’œuvre. La première citation d’autorité qui introduit une argumentation dans le Libro renvoie donc à un lieu commun tout en suggérant son possible détournement, notamment si on la lit au miroir de l’exemplum des Grecs et des Romains.

  • 12 Francisco RICO, « “Por aver mantenencia”. El aristotelismo heterodoxo en el Libro de buen amor”, El (...)
  • 13 Selon Carlos Heusch, la portée subversive du détournement de la citation serait encore plus profond (...)
  • 14 Voir David PICHÉ (éd.), La condamnation parisienne de 1277, Paris : Vrin, 1999.

7Ce soupçon jeté sur les usages de l’auctoritas est, une fois refermées les pièces préliminaires, rétrospectivement confirmé par le traitement que le texte réserve aux autorités païennes dès lors qu’il emprunte les chemins du naturalisme. La pseudo-autobiographie proprement dite commence par une citation d’autorité, renvoyant cette fois à Aristote (71). Comme l’a montré Francisco Rico dans un article fondamental12, ce nom d’Aristote, d’un point de vue philologique, ne signifie pas que le Libro cite directement un texte du philosophe grec. En premier lieu, la citation rapportée ne paraît reprendre littéralement aucun passage précis du corpus aristotélicien mais plutôt résumer librement la théorie des puissances de l’âme telle qu’on la trouve dans le De anima, tout en réduisant abusivement l’âme sensitive au plaisir de la copulation13. En second lieu, il s’agit sans doute d’une référence de seconde main, qui désigne sous ce nom propre un courant de pensée bien médiéval, autant tributaire d’Aristote que de ses commentateurs arabes et de la scolastique parisienne de la seconde moitié du XIIIe siècle, et que Francisco Rico désigne comme « aristotélisme hétérodoxe » puisqu’il a fait l’objet d’une célèbre condamnation par l’évêque de Paris, Étienne Tempier, en 127714. À partir de cette citation, s’énonce la thèse naturaliste selon laquelle l’élan amoureux qui régit le monde est une donnée de la nature, et chez l’homme davantage encore que chez les animaux. Pour l’archiprêtre, ce caractère naturel du désir semble justifier qu’on s’y abandonne. L’autorité du Philosophe exempte plaisamment le narrateur de sa responsabilité morale et justifie par avance les incartades qu’il va relater à la première personne. Toutefois, comme le suggère Rico, cette mise en scène peut aussi in fine dénoncer de l’intérieur le sophisme de l’archiprêtre, qui lui est dicté par sa complaisance. Or, il me semble que cette duplicité est présente dès la deuxième strophe de l’argumentation :

Si lo dixiese de mío sería de culpar;
dize lo grand filósofo, non só yo de rrebtar.
De lo que dize el sabio non debemos dubdar,
que por obra se prueba el sabio e su fablar.
(72)

8De manière appuyée, il apparaît ici que le narrateur abuse de l’autorité d’Aristote puisqu’il dit ouvertement se ranger à sa thèse tout en sachant pertinemment qu’elle est en elle-même condamnable. Son usage de l’autorité des Anciens comme bouclier derrière lequel abriter la fragilité de la parole personnelle et, plus radicalement, la tendance individuelle au péché de la chair peut sembler caricatural, voire parodique. L’autorité du sage est seulement convoquée comme prétexte pour apporter une caution à l’inconduite individuelle. Par ailleurs, le principe même d’autorité n’en sort pas tout à fait indemne, si l’on relève une contradiction interne plus radicale. L’autorité est ici soumise à l’épreuve de l’expérience, ce qui, d’une part, est une façon de nier son principe même et, d’autre part, inverse le sens de la preuve, rendant l’argument circulaire. Tout l’effort de la preuve est alors déplacé, passant du crédit accordé au sage, qui ne suffit plus à lui seul à prouver quoi que ce soit, à la constatation empirique du péché :

Que diz verdat el sabio claramente se prueva:
omnes, aves, animalias, toda bestia de cueva,
quieren segund natura conpañía sienpre nueva,
e quanto más el omne que toda cosa que se mueva. 
(73)

  • 15 Cette invitation à « probar » est à rapprocher, en outre, du détournement l’omnia probate paulinien (...)

9Même si elle corrobore l’autorité, l’expérience apparaît ici comme l’ultime critère de la vérité. Plus que la parole du sage, c’est l’examen visant à la prouver ou l’éprouver qui est valorisé (« se prueva » est répété de 72d à 73a) pour déboucher sur une justification directe du mode empirique de connaissance, étendu alors à l’ensemble du domaine moral : « Provar omne las cosas non es por ende peor, / e saber bien e mal e usar lo mejor » (76cd)15. Pourtant, cette portée universelle du provar n’est pas orientée vers l’établissement d’une théorie générale du bien agir et les deux vers qui précèdent soulignent au contraire que ces grands principes sont taillés sur mesure pour s’ajuster au « je » qui parle : « E como soy omne commo otro pecador / ove de las mugeres a vezes grand amor » (76ab). Tout le raisonnement qui entoure la citation d’Aristote est en dernière instance rapporté à la position personnelle du personnage-narrateur et il est donc susceptible d’entrer dans une mise en scène fictionnelle. Ce n’est pas Juan Ruiz comme auteur, mais l’archiprêtre comme narrateur-personnage qui reprend hypocritement les thèses érudites de l’aristotélisme hétérodoxe, non pour en déduire une position philosophique, mais pour donner une façade acceptable à ses penchants libidineux.

  • 16 Respectivement 82-89 et 98-101.
  • 17 « E, segund diz Jesú Cristo, non ay cossa escondida / que a cabo de tiempo non sea bien sabida; / f (...)

10Le recentrage sur la première personne du singulier permet d’enchaîner de la loi universelle à son application individuelle et, également, de l’argumentation à la narration, via le récit de la première aventure amoureuse de l’archiprêtre. Cette première aventure, où l’archiprêtre tente de séduire une dame que le texte appelle la « dueña cuerda », montre qu’il n’a aucune intention de lutter contre le désir amoureux. La dame, parce qu’elle est avisée et consciente du danger qu’elle encourt, repousse les avances de la vieille entremetteuse envoyée par l’amant en exploitant habilement deux fables de type ésopique (celle du lion malade et celle de la terre qui accouche d’une souris)16. Même si seule la seconde provient effectivement d’Ésope, cette origine est explicitement soulignée par le texte : « dixo a la mi vieja, que le avié enbiada, / esta fabla conpuesta de Isopete sacada » (96cd). Ironiquement, il semble donc que l’impérieuse nécessité de l’élan amoureux, cautionnée par le grand Aristote, soit mise en échec par quelques fables maniées par une dame avertie. L’autorité des païens peut donc servir à justifier l’amour profane ou le contrer, sans qu’il soit nécessaire d’en appeler à l’autorité sacrée. Celle-ci est présente mais, d’une part, elle ne structure pas l’épisode et, d’autre part, elle est convoquée à contremploi, appliquée abusivement à un contexte profane et évidemment inadéquat17. Ainsi, l’amant qui trouve en Aristote, assaisonné à sa mauvaise foi, la justification de ses aventures se voit, dans la pratique, débouté par le simple recours à Ésope de la part de la dame, ce qui dessine une dissymétrie évidemment comique. Je crois qu’il n’y a pas là une dévalorisation du savoir païen, ni même de la figure d’Aristote : la théorie naturaliste n’est pas directement invalidée, et elle est même plutôt confirmée : l’amant rejeté n’en abandonne pas pour autant ses projets de séduction et ceux-ci vont émailler toute la pseudo-autobiographie. Il s’agirait plutôt d’une satire des mésusages auxquels se prête l’auctoritas. À utiliser le grand philosophe de travers, on finit par être vaincu par un modeste recours aux Isopets. Ce serait là, peut-être, la première résurgence concrète dans le corps du Libro du schéma induit par l’exemplum des Grecs et des Romains, appliqué non aux personnages mais aux sources antiques sur lesquelles ils règlent leur comportement : la plus haute érudition, si elle ne s’accompagne pas d’une capacité interprétative fiable, ne vaut pas mieux et vaut peut-être moins qu’un énergique pragmatisme nourri à la fiction des fables.

  • 18 Les recours à la vertu probatoire de l’expérience personnelle sont récurrents dans ce passage : « V (...)

11Par ailleurs, le conflit entre autorités n’est pas définitivement résolu. Dans l’épisode consacré à l’astrologie, qui fait aussi appel à une position naturaliste, on retrouve la même prise de distance face à la parole des philosophes. La thèse discutée est que les astres déterminent la destinée individuelle et elle s’appuie cette fois sur l’autorité de Ptolémée et Platon (123-124). Comme dans son exploitation de la thèse pseudo-aristotélicienne, l’archiprêtre se range à l’autorité pour ensuite la soumettre à la validation de l’expérience et pour l’appliquer à son cas individuel18. Tout le raisonnement abouti à l’idée que, pour être né sous le signe de Vénus, il doit subir le déterminisme du désir charnel sans en être personnellement responsable. En outre, apparemment mû par un désir de hiérarchiser le crédit à accorder aux astres et la foi chrétienne, l’archiprêtre en vient à professer, dans deux strophes saturées par le lexique de la croyance, un bien étrange credo :

  • 19 Le vocabulaire de la croyance s’imposait déjà quelques strophes plus haut pour introduire l’exemplu (...)

Yo creo los estrólogos verdad, natural mente ;
pero Dios, que crió natura e açidente,
puede los demudar e fazer otra mente,
segund la fe cathólica; yo desto só creyente.
En creer lo de natura non es mal estança,
e creer muy más en Dios con firme esperança.
Por que creas mis dichos, e non tomes dubdança,
pruevo te lo breve mente con esta semejança
(140-141)19.

12On pourrait lire ces vers comme une déclaration de type thomiste, qui reconnaît l’autonomie de la nature tout en la plaçant sous le pouvoir de Dieu pour hiérarchiser aussi les savoirs correspondants. C’est aussi ce que tend à montrer la similitudo (« semejança ») annoncée au vers 141d et développée ensuite : comme le monarque peut créer une exception à la loi qu’il a lui-même émise, en décidant d’y déroger, Dieu peut décider d’enfreindre le cours de la nature et faire mentir les astres. Cette tentative de conciliation semble donc faire du savoir naturel un instrument au service de la théologie, de même que la nature est une servante de Dieu. Toutefois, le rapport à la nature et le rapport à Dieu sont modalisés tous deux par le même registre, celui de la croyance, sans introduire la distinction entre raison et foi. La hiérarchie entre la philosophie naturelle ne tient finalement qu’une question de degrés (141b), qui sont eux-mêmes rapportés à une façon de croire : « naturalmente » ou « segund la fe catholica ». Une croyance n’invalide pas l’autre et elles peuvent donc coexister sans heurt.

  • 20 Étienne Tempier écrit dans la lettre qui précède la liste des thèses condamnées, à propos de ceux q (...)

13Une telle formulation rappelle étrangement ce que l’historiographie du mouvement naturaliste a appelé la « doctrine de la double vérité », qui n’est pas une thèse effectivement soutenue par les « averroïstes » de la faculté des arts de Paris tels Boèce de Dacie, mais qui leur a été imputée dans la condamnation parisienne de 127720. L’archiprêtre, loin d’énoncer clairement la position orthodoxe, se complaît dans l’entre-deux des déclarations suspectes lorsqu’il suggère ensuite que seule une vie de pénitence peut contrer l’influence des astres (149). Enfin, même si on la prend au sérieux, cette tentative de conciliation est à la fin explicitement laissée de côté : « nacer en Venus » suffit à invalider tout l’effort individuel et consacre le pouvoir des astres. Tout le raisonnement précédent, qui n’hésite pas à discuter les rapports de la nature et de Dieu, du savoir naturel et de la théologie, a été ironiquement construit ad hoc pour justifier la tendance personnelle du personnage à céder au désir amoureux.

14L’argumentation procède par juxtaposition, comme s’il était demandé au destinataire du texte de choisir entre des positions inconciliables, celle du savoir d’origine païenne ou celle de l’orthodoxie chrétienne. Dans les passages analysés, le savoir antique placé sous les noms d’Aristote, de Ptolémée ou de Platon n’est pas soumis et intégré à l’ordre sacré et les maladroites tentatives de justification du personnage-narrateur le laissent en souffrance, insistant sur les contradictions plus que sur les convergences. Ce qui est exemplaire ici, c’est moins le savoir antique en lui-même que son maniement par le personnage et le modèle de comportement qu’il en tire. Selon le profil moral du destinataire, ce modèle de parole et de comportement sera digne d’imitation – pour qui cherche le loco amor – ou, au contraire, un exemple a contrario – pour qui recherche l’amour divin. La parole du sage a été absorbée par la fiction du personnage-narrateur, qui fait de son exploitation un exemple de comportement parmi d’autres.

Fictionnalisation de la figure du sage païen : Virgile, Ovide, don Amor, doña Venus

15De façon plus radicale, la citation de la parole du sage peut être reléguée au second plan au profit de l’élaboration narrative de sa figure, qui est alors moins associée à un discours qu’à un réseau de représentations.

Portrait de Virgile en mage luxurieux

16Un cas extrême, dans le Libro de buen amor, est celui de Virgile. Un développement de huit strophes est consacré au sage latin au cours de l’épisode de la dispute entre l’archiprêtre et don Amor. Dans sa diatribe contre les méfaits de l’amour, qu’il structure en suivant la liste des péchés capitaux, l’archiprêtre aborde la question de la luxure en citant des exemples bibliques de personnages luxurieux, notamment David, puis il invective don Amor en ces termes :

Non te quiero por vezino, nin me vengas tan presto;
al sabidor Virgilio, commo dize el testo,
engañó lo la dueña, quando lo colgó del çesto,
coidando que lo sobía a su torre por esto.
(261)

  • 21 Virgile ne semble pas faire partie des sources de Juan Ruiz. Le seul vers du Libro remontant à Virg (...)
  • 22 Une nuit, désireux de rejoindre la dame qu’il courtise, logée en haut d’une tour, Virgile monte dan (...)
  • 23 John Webster SPARGO, Virgil the necromancer. Studies in virgilian legends, Cambridge : Harvard Univ (...)
  • 24 Ibid., p. 198-206.

17Dans cette référence à Virgile, le recours à l’autorité est bien présent (« commo dize el testo ») et, pourtant, il ne renvoie pas à un écrit de Virgile, mais à un texte anonyme – et non identifié par la critique – qui le met en scène comme personnage. S’il est « sabidor » (261b), Virgile n’est pas ici présenté comme un auctor dont il convient de citer les paroles. Il est seulement exploité par le texte comme personnage historique – même s’il vaudrait mieux parler de pseudo-histoire ici –, exemplaire pour ses facta et non pour ses dicta21. Juan Ruiz évoque ensuite en deux vers le célèbre épisode plaisant du panier suspendu, souvent repris dans la tradition misogyne, qui fait de Virgile un amant luxurieux victime d’une ruse féminine22. Le caractère allusif du passage montre que Juan Ruiz suppose l’anecdote connue du lecteur-auditeur, alors que, d’après John Spargo, les versions antérieures de la légende ne sont pas si nombreuses23. Vient ensuite une évocation de la vengeance de Virgile contre sa perfide maîtresse, épisode souvent associé au précédent24. Juan Ruiz, là encore, suppose cette tradition connue lorsqu’il se réfère simplement au personnage en le nommant « el grand encantador » (262b). Ce Virgile, en effet, est un magicien, selon une tradition bien attestée dans tout l’Occident médiéval : il jette un sort qui éteint tous les feux de Rome et ceux-ci ne peuvent être rallumés à moins que les citoyens n’aillent embraser leur torche au sexe de la dame. La luxure est donc avant tout représentée comme un mal civique, affectant la collectivité urbaine. Quant au châtiment de la dame, il apparaît doublement ironique.

  • 25 Voir F. LECOY, op. cit., p. 168-171.

18D’une part, pour s’être dérobée au désir masculin, elle doit dorénavant se soumettre à tous les hommes, mais, d’autre part, subtile dans sa cruauté, la vengeance ne consiste pas à prostituer la dame au sens propre, car ce n’est pas du plaisir que les Romains viennent chercher entre ses cuisses. La magie se contente de concrétiser littéralement la métaphore du feu comme désir sexuel, ajoutant ainsi à l’infamie d’un corps offert celle d’un corps ridiculisé. Le magicien ne dissipe le sort que pour assouvir finalement son désir avec la dame, détail propre à la version de Juan Ruiz. De façon très condensée, le passage évoque ensuite deux autres merveilles (le mot maravilla apparaît) qui, elles non plus, ne connaissent aucune correspondance exacte avec les autres versions médiévales de la légende25. L’archiprêtre raconte brièvement comment Virgile a pavé le Tibre de cuivre, puis comment il a déjoué, grâce à son talent divinatoire, un autre piège que lui avait tendu la dame : elle avait préparé à son intention une échelle parsemée de lames coupantes.

  • 26 La reprobatio est minée de l’intérieur par des signes qui révèlent la mauvaise foi de l’archiprêtre (...)

19Cet ensemble de narrations minimales, davantage juxtaposées que véritablement organisées en exemplum unitaire, est rapporté in fine à une moralité bien vague : « ansí por la loxuria es verdadera mente / el mundo escarnido e muy triste la gente » (268cd). En outre, leur dimension exemplaire semble peu viable en raison d’une contradiction fondamentale : tout en prétendant établir que la luxure engendre la tristesse, le récit présente une galerie de merveilles attrayantes et licencieuses bien plus à même de provoquer le rire que la componction. Enfin, même envisagé dans une perspective sérieuse, l’effort exemplaire ne paraît pas totalement cohérent. Dans un premier temps, Virgile est victime de sa propre luxure, ce que l’archiprêtre prétend redouter pour lui-même : selon cette logique, la dame qui le trahit peut correspondre à la figure de don Amor qui, lui aussi, se joue des hommes qui lui font allégeance. On retrouve cette idée dans la moralité finale, où le « mundo escarnido » confère une portée universelle à l’escarnio (262a) subi d’abord par Virgile. Pourtant, ce point de vue est réversible puisque Virgile sort finalement vainqueur de l’affrontement en humiliant publiquement la dame et, surtout, en la soumettant à son propre désir. C’est alors logiquement à elle d’occuper la position de victime de l’escarnio (« sentió se escarnida », 267a) mais Virgile, quant à lui, n’est pas pour autant présenté alors comme un anti-modèle. Après avoir évoqué la merveille du Tibre pavé de cuivre par le magicien, l’archiprêtre ajoute : « A dueñas tu loxuria desta guisa las doma » (266d). À la puissance magique de Virgile correspond donc la luxure que don Amor répand dans le monde et toutes deux ont pour effet de soumettre les femmes. L’homme n’est plus asservi par la luxure mais il en use, comme la magie, pour avoir raison de l’autre sexe. Virgile est si peu soumis à sa propre luxure à la fin de l’épisode qu’il se montre même capable de cesser de fréquenter la dame dès lors qu’elle lui tend le piège de l’échelle coupante et le désir disparaît de lui-même : « nunca más fue a ella, nin la ovo talente » (268b). Virgile n’est donc pas cantonné au rôle de victime et, comme dans la plupart des exempla qui jalonnent son discours accusatoire, l’archiprêtre semble dénoncer les maux de l’amour davantage par dépit que par rectitude morale26.

20C’est une représentation dégradée de la figure du sage qui sous-tend l’instabilité de la leçon exemplaire du passage. Là où on aurait pu attendre un sabio, on trouve un sabidor et un grand encantador ; là où on aurait pu attendre des paroles dignes de crédit, on trouve des actes merveilleux invraisemblables et qui, par bien des aspects, invitent à passer du domaine des précédents historiques à celui de la fiction (« fizo otra maravilla que el omne nunca ensueña », 265d). Pourtant, c’est bien le nom de Virgile, auteur très diffusé et pratiqué par les médiévaux par ailleurs, qui sert de support à cette fictionnalisation : le fait que ses écrits soient tenus en haute estime, par contraste, produit ici l’effet d’un discrédit brutal. Ce discrédit, peut-être, s’applique moins à l’autorité de Virgile en particulier qu’à la représentation et à l’usage de l’autorité. L’auteur est souvent un prête-nom désincarné pour l’écrivain médiéval, qui l’utilise comme un sceau pour conférer une validité au discours qu’il émet, quelle que soit la thèse défendue. Ici, le nom de Virgile trouve subitement un corps, un corps déréglé par la luxure qui est aussi un facteur de dérèglement social. De plus, son détachement final ne résulte pas d’une lutte contre le péché mais du plein exercice de celui-ci. Ce que donne à voir ce Virgile, c’est peut-être un « envers du décor » du prestige accordé aux auteurs et de la révérence qu’on leur témoigne.

Galerie de masques ovidiens

  • 27 Il suffira de comparer la phraséologie employée pour qualifier les deux figures. En tête de son œuv (...)

21Face à Virgile, personnage démis de son statut d’auteur, le cas d’Ovide et du savoir ovidien présente une combinaison originale entre recours à l’autorité et construction narrative. Ovide reste, dans le Libro de buen amor, un auteur à qui on attribue des discours, même si on décèle une tendance à la fictionnalisation de sa figure. Cette fictionnalisation tient d’abord à l’introduction des personnages allégoriques de don Amor et doña Venus, qui exposent un art d’amour de tradition ovidienne et qui, tous deux, se réfèrent à plusieurs reprises directement à Ovide comme personnage ou comme auteur. La doctrine ovidienne s’énonce donc dans la fiction, et à deux voix, d’abord celle de don Amor, puis celle de doña Venus. Cette dernière est une figure dispensatrice de conseils dans le sillage de don Amor, dont elle répète et glose le discours, tout en permettant à l’amant qui fait appel à elle d’en appliquer concrètement les préceptes dans sa vie amoureuse. Les lecteurs-auditeurs lettrés du Libro de buen amor ne devaient pas ignorer que cette épouse d’Amour est en fait, dans des textes plus fidèles à la tradition classique, présentée comme sa mère. À la fois mère et épouse d’Amour, médiatrice entre ce dieu et l’amoureux en peine, elle apparaît, à bien des titres, comme une transposition déchristianisée de la Vierge27. D’un côté l’amour de type ovidien s’oppose à la morale chrétienne et fait obstacle à l’obtention de l’amour divin mais, de l’autre, les figures qui professent la doctrine ovidienne miment le schéma chrétien. Il ne s’agit certainement pas d’une tentative de moraliser Ovide, car la doctrine dispensée reste explicitement licencieuse. Le schéma chrétien est seulement utilisé pour structurer les rapports entre les figures allégoriques païennes qui médiatisent l’autorité d’Ovide.

22Cependant, alors que Juan Ruiz aurait très bien pu, comme d’autres œuvres médiévales, faire d’Ovide un personnage à part entière qui aurait pu dialoguer avec l’archiprêtre ou intervenir dans ses amours, il a choisi de se référer à lui à travers ces deux personnages allégoriques. Le parallélisme entre les enseignements de don Amor et ceux de doña Venus ont d’abord l’avantage de créer une jonction formelle entre deux épisodes qui ne procèdent pas de la même source, soit le dialogue de l’archiprêtre et de don Amor (strophes 181-575), d’une part, et l’adaptation du Pamphilus (strophes 576-891), d’autre part.

  • 28 C’est la conclusion à laquelle parvient Richard BURKARD, The archipriest of Hita and the imitators (...)

23Le dialogue entre archiprêtre et don Amor peut se lire comme la représentation allégorique d’un débat intérieur du personnage qui se confronte à la doctrine ovidienne, mais cette dispute allégorique est tout de même intégrée au même titre que les autres épisodes à la pseudo-autobiographie. Le dialogue commence par une diatribe de l’archiprêtre contre don Amor, dont il dénonce les méfaits (reprobatio amoris), et c’est ensuite don Amor qui prend la parole pour instruire l’amant dans l’art d’aimer. Cette structure duelle n’est pas en soi originale, puisqu’elle est déjà présente dans le De amore d’André le Chapelain (quoique dans l’ordre inverse car le De amore antépose l’ars amandi à la reprobatio), dont il est possible que le Libro s’inspire, même si cette influence n’est sans doute pas directe28.

24Si l’épisode du débat de l’archiprêtre avec don Amor n’est pas introduit par une citation d’autorité, c’est peut-être parce que le savoir amoureux, qui porte la marque tacite d’Ovide, s’est à présent incarné en une allégorie. La confrontation rhétorique de l’archiprêtre à la parole indubitable du sage devient ici un dialogue concret, intégré à un récit. Dans sa réponse à la reprobatio de l’archiprêtre, don Amor impose son autorité en se définissant d’emblée comme un maître qui va prodiguer à l’amant maladroit les rudiments de sa doctrine amoureuse, non seulement par un enseignement oral, mais aussi en référence à des livres dont il serait l’auteur :

Quisiste ser maestro ante que disçípulo ser,
e non sabes la manera como es de aprender.
Oye e leye mis castigos e sabe los bien fazer;
recabdarás la dueña, e sabrás otras traer.
(427)

25Ainsi, au sein même de la fiction, don Amor n’est pas le simple énonciateur d’un discours, mais il est aussi l’auteur de préceptes mis par écrit. En outre, il se trouve que, dans le même mouvement, ceux-ci sont ouvertement rapportés à la tradition ovidienne :

Si leyeres Ovidio, el que fue mi criado,
en él fallarás fablas que le ove yo mostrado:
muchas buenas maneras para enamorado;
Pánfilo e Nasón, yo los ove castigado.
(429)

  • 29 « Me Venus artificem tenero praefecit Amori ; / Tiphys et Automedon dicar Amoris ego. »
  • 30 R. BURKARD, op. cit., p. 59-99. Par ailleurs, la diffusion même de ce texte dans la Castille de la (...)
  • 31 Voir R. BURKARD, p. 31 : « At times the Pamphilus was attributes to Ovid and at times to Pamphilus (...)
  • 32 Pour compliquer le tout, il est possible que le Libro associe implicitement l’archiprêtre à Nasón d (...)

26Selon cette logique, don Amor n’est pas présenté comme le porte-parole d’Ovide. Au contraire, le portrait de don Amor est forgé pour en faire une autorité à la deuxième puissance, puisqu’il se présente comme son maître. Cette construction est propre au Libro de buen amor. Ovide, dans son Ars amatoria, s’était déjà prêté à une fictionnalisation analogue, mais elle fonctionnait dans l’autre sens : dans les premiers vers du poème, il déclare que Vénus l’a nommé précepteur du jeune Cupidon29. Toutefois, il est peu probable que le Libro de buen amor joue ici à inverser ce modèle car, à la lumière des travaux de Richard Burkard sur les sources pseudo-ovidiennes de Juan Ruiz, on peut aujourd’hui sérieusement douter que l’auteur castillan ait directement connu l’Ars amatoria ni aucune autre composition du poète latin30. Dans le Libro, don Amor, qui n’est pas l’enfant de Vénus mais son mari, est aussi le précepteur d’Ovide, tout comme il l’est de « Pánfilo e Nasón ». Pour cette raison, don Amor n’est pas exactement un masque d’Ovide, mais une allégorie plus générale qui surplomberait l’ensemble des auteurs d’une même tradition. Dans cet ensemble, paradoxalement, Ovide ne serait qu’un représentant parmi d’autres de la doctrine ovidienne. En effet, Pánfilo renvoie évidemment au personnage du Pamphilus, que Juan Ruiz adapte ensuite directement pour son épisode de la séduction de doña Endrina. Quant à « Nasón », c’est le cognomen d’Ovide (Naso), ce qui semble redondant avec le premier vers, qui se réfère à « Ovidio », à moins que Juan Ruiz ne pense que ce sont là deux auteurs différents. Si Nasón est assimilé à un autre personnage, ce serait plutôt à Pamphilus. En effet, le manuscrit G donne cette variante pour le vers 429d : « panfilo e nason de mi fue demostrado ». Les deux noms ne pourraient renvoyer qu’à un seul personnage puisque le verbe dont ils sont le sujet est conjugué au singulier. C’est le cas aussi pour un vers placé à la fin de l’épisode de doña Endrina (« que lo feo de la estoria diz Pánfilo e Nasón », 891d) où les deux manuscrits, cette fois, conjuguent le verbe au singulier. Le nom de Nasón n’apparaît pas ailleurs dans le Libro et il est donc toujours associé à celui de Pánfilo. Or, dans les manuscrits qui le transmettaient, le Pamphilus faisait l’objet de diverses attributions : il était parfois imputé à Ovide, désigné comme tel ou à travers son cognomen Naso, ou encore à Pamphilus, qui passait alors du statut de personnage de dialogue à celui d’auteur, mais il pouvait aussi être attribué conjointement aux deux31. Dans le Libro, l’association étroite des deux noms en une seule personne grammaticale révèle sans doute que Juan Ruiz tenait « Pánfilo » pour un co-auteur du Pamphilus ou comme un masque littéraire de son auteur, « Nasón ». Dans ce cas, il n’y aurait pas à s’étonner qu’il ait lui-même choisi de faire vivre l’aventure de la séduction de doña Endrina à un alter ego de l’archiprêtre, qui porte un nom différent, don Melón. Aurait-il trouvé cette formule de la double identité du séducteur dans l’exemplaire du Pamphilus qu’il maniait32 ?

  • 33 B. MORROS, op. cit., p. 75-97.

27Quant au nom d’« Ovidio », est-il certain qu’il soit convoqué ici pour renvoyer au même auteur que « Nasón » ? Comme l’a montré Richard Burkard, il apparaît que l’ars amandi énoncée par don Amor dans cet épisode dérive principalement de la pseudo-Ars amatoria, texte datant du XIIe siècle qui était faussement attribué à Ovide. Il est possible, donc, que par la bouche de son personnage, Juan Ruiz renvoie ici à cette source, qu’il est lui-même en train d’adapter et qu’il attribue à « Ovidio ». Par ailleurs, on peut penser à une autre source du Libro, longtemps sous-estimée, qui est le De vetula, poème du milieu du XIIIe siècle, qui, précisément, était aussi attribuée à « Ovidius ». Ovide y est présenté comme auteur, mais aussi narrateur et protagoniste. De même que le Libro de buen amor, le De vetula offre un pot-pourri d’aventures amoureuses, de conseils, de diverses digressions philosophiques et, en prime, intègre déjà à sa trame une adaptation du Pamphilus. Richard Burkard suggère que Juan Ruiz a pu utiliser dans ce texte une source directe de certains de ses passages, ce que Bienvenido Morros a précisé et prolongé33, mais aussi et surtout une formule d’écriture à imiter. En particulier, pour sa propre adaptation du Pamphilus, le De vetula transpose déjà le dialogue en récit à la première personne. Si la mention de Nasón dans le Libro semble attachée au Pamphilus, celle d’Ovidio pourrait-elle renvoyer au De vetula ? La mention du vers 429a, examinée précédemment, ne permet pas de l’affirmer car le contenu exact des « muchas buenas maneras para enamorado » reste dans l’ombre et fait plutôt penser aux préceptes de la pseudo-Ars amatoria, mais une deuxième référence à Ovidio apparaît peu après dans la bouche de don Amor :

En la cama muy loca, en la casa muy cuerda,
non olvides tal dueña, mas della te acuerda;
esto que te castigo con Ovidio concuerda
e para aquésta, para la fina avencuerda
(446).

  • 34 Ibid., p. 79-81. En outre, ce texte est le seul, avant le Libro, à distinguer dans son exposition l (...)

28Cette strophe achève le portrait physique de la femme que, selon don Amor, l’archiprêtre doit rechercher et séduire. Or, comme Bienvenido Morros l’a démontré, presque tous les détails de ce portrait proviennent de la description de la dame que donne le De vetula34.

29Ainsi, qu’il le nomme Nasón ou Ovidio, quand Juan Ruiz renvoie à Ovide, celui-ci est médiatisé par la fiction de textes qui, comme le Libro, adoptaient une convention pseudo-autobiographique. S’il se réfère à Nasón comme auteur – et protagoniste ? – du Pamphilus et à Ovidio comme auteur-protagoniste du De vetula, Juan Ruiz ne rapportait sans doute pas à un seul auteur l’ensemble de la tradition ovidienne, ce qui ne l’empêchait pas de percevoir la similitude entre les différents textes de cette tradition. Pour figurer de façon unitaire la pluralité du corpus ovidien, il construit le personnage de don Amor comme l’auteur générique et explicitement fictionnel dont dépendent en dernière instance tous les textes de la tradition, les auteurs individuels n’étant que ses disciples. Don Amor est certes une allégorie de l’amour – qui n’est d’ailleurs pas spécifique à cet épisode, puisque le personnage réapparaît dans l’épisode de don Carnal et doña Cuaresma, qui n’a rien d’ovidien –, mais il est construit surtout pour représenter une tradition textuelle, un corps de doctrine divers et diffus qui, grâce au recours à la fiction, peut littéralement prendre la parole. Don Amor est bien une figure de sage païen, si on reconnaît dans le terme de « figure » une autorité fictionnelle, somme d’autorités distinctes qui, elles-mêmes, reposent en grande partie sur une fiction autobiographique et qui sont offertes à l’archiprêtre comme autant de miroirs pour guider ses propres aventures.

  • 35 « Doña Endrina e don Melón en uno casado son » (891a).
  • 36 Inversement, don Amor faisait déjà ponctuellement allusion à doña Venus, comme par anticipation, au (...)

30L’aventure amoureuse relatée après le dialogue de l’archiprêtre avec don Amor est celle de doña Endrina, qui adapte le Pamphilus comme source principale mais reprend aussi de nombreux éléments spécifiques du De vetula, assurant ainsi une continuité thématique d’un épisode à l’autre. En outre, par son caractère théorique, la réponse de don Amor à l’archiprêtre sert de préambule à l’épisode de doña Endrina qui, à bien des égards, consiste en une mise en pratique des préceptes énoncés. Le séducteur, qui semble d’abord être l’archiprêtre mais qui, en même temps, est nommé plusieurs fois « don Melón » par les personnages – et aussi par l’auteur-narrateur une fois l’épisode terminé 35–, suit fidèlement les conseils de don Amor et, pour la première fois, obtient ce qu’il désire, à savoir la reddition de la dame, même si c’est au prix de ce qu’il faut bien appeler un viol. Or, non seulement l’épisode de doña Endrina est le volet pratique qui suit un exposé théorique, mais il duplique en lui-même cette structure, car Vénus, dans le Pamphilus aussi bien que dans son adaptation castillane, prodigue elle aussi des conseils à l’amant. Le couple don Amor-doña Venus permet donc de créer une continuité entre l’exposé magistral de don Amor et les travaux pratiques du séducteur36. D’ailleurs, Doña Venus reprend explicitement à son compte les préceptes énoncés précédemment par son mari, ce qui interdit de lire l’épisode de doña Endrina de façon isolée :

Ya fueste conssejado del Amor, mi marido:
dél de muchas maneras fueste aperçebido;
por que le fueste sañudo, con tigo poco estudo;
de lo que él non te dixo de mí te será rrepetido.
(608)

qual don Amor te dixo, tal sea la trotera. (645d)

  • 37 C’est du moins la configuration du manuscrit S : nous verrons que G, contrairement à S, mentionne l (...)

31Doña Venus prétend à la fois compléter (608d) et confirmer (645d) le discours de don Amor. Outre l’intérêt de raccorder sans heurt les deux épisodes, un des effets produits est que le lecteur-auditeur ne peut deviner d’emblée que commence une adaptation du Pamphilus et, s’il en a une bonne connaissance préalable, il pourra seulement s’en rendre compte au fur et à mesure de la lecture37. Quant à la figure de don Amor, elle s’en trouve renforcée dans son statut de maître faisant autorité, puisque c’est à présent de l’extérieur que son discours est valorisé. Enfin, à travers la référence à don Amor, doña Venus convoque à nouveau Ovide :

El amor leó a Ovidio en la escuela,
que non ha muger en el mundo, nin grande nin moçuela,
que trabajo e servicio non la traya al espuela,
que tarde o aína, crey que de ti se duela.
(612a)

  • 38 C’est le cas de G. Gybbon Monypenny. Toutefois, on ne voit pas pourquoi il introduit à la fin du ve (...)
  • 39 Les vers sont les suivants : « Prima tuae menti veniat fiducia cunctas / Posse capi ; capies, tu mo (...)

32Les éditeurs du Libro s’accordent pour comprendre le verbe leer du premier vers dans le sens d’« enseigner » et non celui de « lire »38 : la figure de don Amor comme maître d’Ovide est donc maintenue dans le discours de doña Venus, même si le contenu de son enseignement est à rechercher dans une source ovidienne. Les éditeurs identifient généralement cette source comme un passage de l’Ars amatoria, répétant en cela une assertion de Félix Lecoy, alors que le passage en question n’offre pas de correspondance littérale avec la strophe de Juan Ruiz et, en outre, ne se réfère pas au désir féminin39. En accord avec les occurrences précédentes, il est plus logique que le nom d’Ovidio renvoie non à l’Ars amatoria, mais à la pseudo-Ars amatoria ou au De vetula, même si aucune correspondance littérale ne saute aux yeux là non plus. En faveur de la première hypothèse, on peut se référer un passage de la pseudo-Ars qui mentionne que la jeune femme tiède devient brûlante de passion si l’amant sait se montrer assidu (64). Quant au De vetula, il n’énonce pas cette idée, mais la strophe de Juan Ruiz pourrait y renvoyer lorsqu’elle indique que la femme, qu’elle soit d’âge mûr ou bien jeunette (« nin grande nin moçuela »), en viendra tôt ou tard (« tarde o aína ») à céder aux assauts de l’amant. En effet, dans le De vetula, la trame de l’aventure amoureuse du livre II (202-728), dans lequel Juan Ruiz puise si souvent, se fonde sur un parallélisme entre une première séduction de la dame, alors qu’elle est jeune fille, et une seconde séduction, que l’amant entreprend vingt ans plus tard, alors que la dame, qui s’était mariée entre temps, est devenue veuve. Par ailleurs, comme l’a suggéré Bienvenido Morros, le fait que doña Endrina soit veuve, ce que n’est pas la Galathea du Pamphilus, provient du De vetula.

  • 40 G. Gybbon-Monypenny, J. Joset et, plus récemment, Anthony Zahareas et Óscar Pereira Zazo (Madrid : (...)

33Tout concourt, par conséquent, à ce que le discours de don Amor et l’adaptation du Pamphilus soient reçus comme des épisodes sinon entremêlés, du moins articulés l’un à l’autre. Dans le manuscrit G, cette jonction se veut plus nette puisque, à la charnière des deux épisodes, Pamphilus est nommé lui aussi comme un instructeur délégué par don Amor auprès de l’amant : « Panfilo mi criado que se está bien de vagar / con mi mugier doña Venus te verná a castigar » (574cd). Les éditeurs du Libro de buen amor n’ont généralement pas retenu cette leçon40, car elle peut sembler illogique d’un point de vue narratif : Pamphilus, contrairement à ce qui est annoncé, n’est pas un personnage qui vient ensuite prodiguer de nouveaux conseils au séducteur, comme le fait doña Venus. En fait, la fonction de cette mention du manuscrit G consiste moins à anticiper un événement de la diégèse qu’à annoncer l’insertion de l’adaptation du Pamphilus : par la bouche de don Amor, Juan Ruiz alerte son lecteur-auditeur de l’adaptation d’une nouvelle source, désignée par le nom du personnage qu’elle met en scène et qui était peut-être considéré aussi comme son auteur. Le fait que le manuscrit S offre une autre version, où toute référence à Pamphilus est absente, témoigne d’une autre stratégie : le masque y est plus subtil, puisque c’est au lecteur-auditeur cultivé de reconnaître la source à travers son adaptation et ce n’est qu’a posteriori que son insertion sera révélée. Dans ce jeu d’identification littéraire, Juan Ruiz fournit plus loin un autre indice ponctuel qui peut aussi bien orienter que dérouter le lecteur-auditeur. Le narrateur, lorsqu’il évoque sa rencontre avec l’entremetteuse qui va l’aider dans son entreprise, fait explicitement référence au personnage de Pamphilus : « doña Venus por Pánfilo non pudo más fazer / de quanto fizo aquésta por me fazer plazer. » (698cd). Cette mention de Pamphilus dévoile la source mais, comme elle le fait sur le mode de la comparaison, semble aussi l’exclure par principe : si l’aventure qu’il relate est comparable à celle de Pamphilus, l’archiprêtre-don Melón se distingue aussi de lui. Par ailleurs, les termes de la comparaison, qui sont la Vénus du Pamphilus et l’entremetteuse du Libro, faussent le parallélisme entre les deux œuvres, comme si cette veille messagère n’avait pas d’antécédent dans le Pamphilus.

34La narration de l’épisode s’achève sur un changement brutal de voix, puisque un nouveau narrateur (assimilable à la figure de l’auteur ?) parle maintenant de « don Melón » à la troisième personne :

Doña Endrina e don Melón en uno casados son:
alegran se las compañas en las bidas con rrazón.
Si villanía he dicho, aya de vós perdón,
que lo feo de la estoria diz Pánfilo e Nasón.
(891)

35Dans cette reprise en main finale, une voix surplombante révèle que l’histoire de doña Endrina qui précède était en réalité une adaptation du Pamphilus, en affirmant que « Pánfilo e Nasón » doit être tenu pour seul responsable des passages obscènes qu’elle contient. On retrouve ici la technique du recours à l’autorité comme caution qui est censée exempter le locuteur de toute responsabilité et le mettre à couvert contre toute critique. Cette première prise de distance, qui se fait vis-à-vis de l’auteur (ou des auteurs) de la source, semble indiquer que Juan Ruiz (ou du moins cette figure auctoriale qui le représente dans ce passage) entend se situer hors du champ ovidien, alors que, de fait, son livre se fait pleinement le relais de cette tradition. Les strophes suivantes creusent la contradiction en adressant au public féminin du Libro (désigné à partir de l’apostrophe « dueñas ») une ferme mise en garde contre la fréquentation des amants et des entremetteuses. L’épisode de la séduction de doña Endrina serait donc destiné à avertir les dames du danger qui les guette. Une deuxième prise de distance, plus radicale, tient précisément à cette exemplarité : « Entiende bien mi estoria de la fija del endrino ; / dixe la por te dar ensienplo, non por que a mí vino. » (909ab). Ici, Juan Ruiz – comme auteur ? – déclare qu’il n’est pas ce personnage-narrateur qui a vécu et raconté l’aventure amoureuse avec doña Endrina. Après avoir mêlé son « je » narratif à celui de don Melón au point de s’identifier à lui, l’archiprêtre reprend ses distances pour déclarer qu’il ne s’agissait que d’un « ensienplo ».

36Pourtant, si exemplum il y a, il n’a rien de conventionnel : il ne se contente pas de rapprocher les personnages et les situations par analogie, mais il les mêle au point de les confondre, comme si une exemplarité par comparaison faisait place à une exemplarité par métaphore. Don Melón est construit comme l’alter ego totalement ovidien de l’archiprêtre, celui qui aurait assumé « lo feo » de « Pánfilo e Nasón » au point de commettre le viol de doña Endrina. Après avoir totalement embrassé, sous le masque de la fiction, la doctrine ovidienne, l’archiprêtre s’en démarque : le statut à accorder à l’autorité d’Ovide reste donc en souffrance, objet de fascination et de rejet.

Les Grecs et les Romains, ou ce qu’interpréter (les autorités) veut dire

  • 41 Voici un résumé de son intrigue. Désireux d’obtenir les lois, les Romains se soumettent à l’épreuve (...)

37L’exemplum des Grecs et des Romains41, inséré au seuil du Libro, est sans aucun doute l’un des passages de l’œuvre qui a suscité le plus de commentaires critiques.

  • 42 Notamment Alexander PARKER, « The parable of the Greeks and the Romans in the Libro de buen amor », (...)

38En m’appuyant sur quelques-unes de ces nombreuses études42, je vais tenter une interprétation centrée sur la figure du sage et le statut du savoir. Dans cet exemplum, la figure du sage antique, d’abord incarnée par le docteur grec – et usurpée par le ribaud romain, qui n’a que les oripeaux de l’autorité –, offre un premier sujet d’étonnement, peut-être si évident que les critiques n’ont pas essayé d’en discuter la portée. Sages et savoirs sont spécifiquement païens, puisque, dans ce récit de fondation, c’est la transmission des lois de la Grèce à Rome qui est l’enjeu de l’histoire. Cependant, la frontière entre le monde païen et le monde chrétien est explicitement brouillée : le Grec apparaît comme le dépositaire d’un savoir théologique chrétien. À l’issue de la dispute, c’est même ce critère qui permet de juger les Romains dignes de recevoir les lois, comme le docteur grec l’énonce lui-même : « Desque vi que entendién e creyén la Trinidad, / entendí que meresçién de leyes çertenidad » (60cd). Loin de la christianisation passive d’une anecdote païenne qui s’expliquerait par l’ignorance de Juan Ruiz et de son public, cette lourde invraisemblance dit bien à quel point l’exemplum prétendument antique tend d’emblée aux Chrétiens un miroir d’eux-mêmes, sans du reste chercher à s’en cacher. Elle annule immédiatement toute prétention du récit à une quelconque valeur historique, pourtant essentielle dès que l’on parle de translatio studii et que l’on tient un discours des origines, et elle indique que son enjeu exemplaire est ailleurs.

  • 43 F. LECOY, op. cit., p. 164-168.
  • 44 Voir l’article très complet de Laurence DE LOOZE, « To understand perfectly is to misunderstand com (...)
  • 45 L. De Looze reproduit et traduit le texte d’Accurse, ibid., p. 139-140. Une autre version antérieur (...)
  • 46 Comme l’écrit L. De Looze : « Troughout the contest, the reader is duped by the appearance of perfe (...)

39Le récit a été classé par Félix Lecoy parmi les « contes érudits »43 du Libro de buen amor, face à ce qu’il appelle les « contes moraux ou exempla » et les « contes à rire », sans que la frontière entre ces catégories ait été définie de manière satisfaisante car ce récit est également un exemplum et, par bien des aspects, il peut être lu aussi comme un « conte à rire ». Il en existe un grand nombre de versions dans toute l’Europe, aussi bien au Moyen Âge qu’à l’époque moderne44. La plus ancienne connue, datant du XIIIe siècle, est attribuée au glossateur Accurse, originaire de Florence mais actif à Bologne : il insère cette anecdote dans sa glose d’un passage du Corpus juris civilis de Justinien qui, précisément, traite de la transmission des lois de la Grèce à Rome45. La glose d’Accurse est sans doute une source, directe ou indirecte, de Juan Ruiz au vu des nombreux points communs qui les unissent. Quoique plus schématique, elle combine les mêmes motifs et s’organise selon les mêmes séquences, à quelques grandes différences près. Du point de vue de la structure narrative, tout d’abord, la version de Juan Ruiz, contrairement à celle d’Accurse, réserve pour le dénouement la révélation du quiproquo : pendant la majeure partie du récit, le lecteur-auditeur croit, comme les personnages eux-mêmes, que le débat de gestes leur permet de communiquer. Ce détail change totalement le point de vue du destinataire en lui faisant momentanément adopter une position analogue à celle des personnages46 : devant chaque nouveau geste, il est lui aussi incité à produire une interprétation. Ce n’est qu’à la fin, lorsque le malentendu entre les personnages est rendu manifeste, que le lecteur-auditeur acquiert un point de vue surplombant qui fait de lui un interprète non plus des signes, mais de l’activité interprétative elle-même.

40Quant aux motifs présents dans l’intrigue, trois différences méritent d’être soulignées.

  • 47 F. LECOY, op. cit., p. 166.
  • 48 Antoine DESTEMBERG, « Magistri docentes inspirati. Théories de la transmission de la connaissance e (...)

41Premièrement, on remarque avec Lecoy47 que, chez Accurse, le recours au langage des gestes est un expédient spontané qui ne trouve aucune justification, même si on peut deviner qu’il est dû au fait que les Grecs et les Romains ne parlent pas la même langue, alors que, chez Juan Ruiz, le motif de la différence linguistique est clairement invoqué et, par ailleurs, les « señas de letrado » sont posées comme une façon de communiquer déjà existante et propre aux érudits. À ce titre, il pourrait symboliser le latin, comme langue savante au Moyen Âge, que le commun des mortels ne comprend pas, voire le jargon savant des théologiens, inaccessible aux non initiés. Deuxièmement, et en lien avec cette première différence selon Lecoy, Accurse ne mentionne aucun habit particulier que devrait revêtir le Romain pour débattre avec le Grec, alors que ce détail est amplement présent dans la version du Libro de buen amor, où il est directement associé à la fonction universitaire de « doctor en la filosofía » (j’ajouterai qu’il en va de même pour les deux chaires qui se font face). Juan Ruiz actualise donc ouvertement ce débat prétendument antique pour en faire une disputatio scolastique, dimension qu’il n’a que très implicitement chez Accurse. Enfin, un troisième trait, sur lequel les critiques ont beaucoup moins insisté, est que, de façon explicite, les Romains, ayant choisi pour champion un individu de bas étage, s’en remettent au jugement de Dieu : « segund Dios le demostrase fazer señas con la mano, / que tales las feziese ; fue les conssejo sano » (51cd). Cette confiance en la providence divine de la part des Romains – qui se traduit aussi, de la part du narrateur, par une remarque qui anticipe le succès final – renforce l’ambivalence du statut des personnages, à la fois païens et chrétiens, et contribue donc à les actualiser. Transposés dans un contexte médiéval, l’anecdote pourrait se traduire ainsi : une fripouille ignorante qui revêt des habits de docteur est plus efficace qu’un maître s’il est inspiré par Dieu. Tout en se moquant de l’orgueil des maîtres, ces éléments pourraient renvoyer à un débat contemporain sur le statut du savoir universitaire. Antoine Destemberg48 a étudié dans cette perspective les représentations iconographiques de l’inspiration dans les miniatures qui, en tête de manuscrits universitaires du XIVe siècle, représentent un maître en train d’écrire ou d’enseigner, ce maître pouvant être l’auteur du texte du manuscrit ou son simple commentateur lors d’une lectio. Or, dans ces miniatures, les gestes de la main sont d’une importance capitale et déterminent quel type d’inspiration est censé animer le maître. Il se peut que Juan Ruiz joue ici avec les conventions de ces représentations iconographiques, d’autant plus que son exemplum est, comme la miniature dans le manuscrit, placé en ouverture du livre, dont il permet l’autoreprésentation.

  • 49 On ne peut exclure, toutefois, que les deux textes jouent aussi avec la chronologie et superposent (...)
  • 50 La version d’Accurse ne rapporte pas non plus le récit pour sa valeur historique. L. De Looze a sug (...)
  • 51 C’est la position défendue à la fois par Gerli et L. De Looze, qui situent la pensée herméneutique (...)

42Au total, la version du Libro creuse l’ambiguïté du statut du récit et développe la contradiction de ces sages à la fois païens et chrétiens, antiques et médiévaux, dépassant toute convention historique au profit de la fiction49. Davantage que chez Accurse, la démarche consiste ici à retourner l’idée du miroir des Anciens : moins que des précédents historiques où les Chrétiens devraient se reconnaître, ces figures seraient plutôt des Chrétiens transposés dans un monde antique explicitement fictionnel et comique50. La dimension comique de l’exemplum tient d’abord à la caractérisation des personnages, notamment celle du ribaud romain, personnage vil et ignorant revêtu des habits universitaires qui suffisent à lui donner de l’assurance dans la disputatio à laquelle il participe. Elle provient aussi de la confrontation du lettré et de l’illettré et, par extension, de la culture savante et de la culture populaire. Mais la pointe de l’histoire est bien entendu le quiproquo qui régit la dispute : aussi bien le Grec savant que le Romain ignorant se trompent sur le sens du discours gestuel de l’autre et, malgré tout, chacun d’eux a la certitude d’avoir compris et d’avoir été compris. Dans les deux cas, l’interprète fait erreur parce qu’il ramène à son propre système de valeurs les signes émis par autrui et, plus radicalement, parce qu’il est incapable de concevoir le caractère conventionnel et donc, arbitraire, de tout signe51. Renvoyés dos à dos, le Grec savant et le Romain inculte échouent aussi lamentablement l’un que l’autre dans une entreprise interprétative qui devait assurer le maintien d’une hiérarchie dans le champ du savoir et dans le champ politique.

  • 52 A. D.  DEYERMOND, « Some aspects of parody in the Libro de buen amor » in : G. G. GYBBON-MONYPENNY (...)

43À bien des égards, l’exemplum se construit à partir d’éléments parodiques52 et peut même apparaître comme une parodie d’exemplum. La principale question qui se pose alors est de savoir quelle est la portée de cette parodie : est-elle un écart par rapport à un ordre ou, au contraire, une représentation distanciée qui prétend révéler cet ordre ? On peut se demander si l’attitude du Romain et du Grec constituent une déviance qui, par opposition, pointe un modèle de la bonne démarche interprétative ou bien si leur échec révèle la relativité essentielle à toute interprétation. Un élément central incite à prendre le parti de la seconde option : la translatio studii – ou translatio legis – a beau être fondée sur une équivoque, l’échec de la communication n’empêche pas le savoir de se transmettre. À travers cette translatio interne au monde antique, l’exemplum pourrait pointer aussi l’époque contemporaine, située en aval, et suggérerait alors plaisamment que tout le savoir ancien a été transmis et continue de se transmettre au prix d’une nécessaire manipulation. Or, cette manipulation est explicitement rapportée à la relation que l’auteur du Libro entretient avec ses destinataires.

44En effet, contrairement à la version d’Accurse ou à celle du Placides et Timeo, celle de Juan Ruiz ne fait pas du thème des lois l’enjeu de l’insertion du récit, qui n’est même pas justifiée par une question juridique. Le Libro de buen amor est le seul à utiliser le récit comme un exemplum visant à éclairer l’interprétation de l’œuvre entière par le lecteur-auditeur. Ainsi, Juan Ruiz le place au cœur de la dernière pièce préliminaire et lui fait jouer pleinement une fonction « prologale », au seuil de sa pseudo-autobiographie. Les trois strophes qui précèdent et permettent l’insertion de l’exemplum, en lui fournissant son cadre argumentatif, ainsi que la strophe qui le suit immédiatement, première étape d’une leçon à en tirer, rapportent explicitement le récit au « je » de l’auteur et au « tu » du lecteur-auditeur :

Palabras son de sabio, e dixo lo Catón,
que omne a sus coidados que tiene en coraçón
entreponga plazeres e alegre la rrazón,
que la mucha tristeza mucho pecado pon.

E por que de buen seso non puede omne rreir,
avré algunas burlas aquí a enxerir;
cada que las oyeres, non quieras comedir
salvo en la manera del trobar e del dezir.

Entiende bien mis dichos e piensa la sentencia ;
non me contesca con tigo commo al doctor de Greçia
con el rribaldo rromano e con su poca sabiençia
quando demandó Roma a Greçia la çiençia.
(44-46)

Por esto dize la pastraña de la vieja ardida ;
“Non ha mala palabra si non es a mal tenida.”
Verás que bien es dicha si bien fuese entendida.
Entiende bien mi dicho e avrás dueña garrida.
(64)

  • 53 Cette variante manuscrite révèle la difficulté des copistes (et donc, sans doute, d’autres lecteurs (...)

45À la lecture des vers 46bc, il semble que Juan Ruiz se compare au sage grec du récit et exhorte son destinataire à ne pas imiter la fripouille romaine, qui serait réduite alors à un contre-modèle, celui du mauvais interprète. Toutefois, ce système de correspondances n’est en rien définitif ou exclusif. D’une part, la variante du manuscrit G pour ces vers semble en suggérer un autre53. D’autre part, et plus radicalement, le schéma d’un auteur supérieur à son lecteur-auditeur, désireux de lui délivrer son savoir et, donc, de le mettre en garde contre les conséquences d’une mauvaise interprétation de son livre ne cadre absolument pas avec l’exemplum proposé : non seulement, nous l’avons dit, le Grec se trompe autant que le Romain mais le Romain, malgré son ignorance, est reconnu comme le vainqueur de la confrontation. En revanche, cette inadéquation manifeste devient féconde dès lors que l’on prête un autre enjeu à l’exemplarité : l’exemplum n’est pas là pour justifier la transmission d’un savoir déjà constitué et venu d’« en haut », mais pour pointer le rôle premier de l’interprète dans la constitution de son propre savoir.

  • 54 À la position symétrique de ces deux références, qui leur permet d’encadrer le récit, s’ajoute une (...)

46À la lumière de ce déplacement, ce n’est sans doute pas un hasard si le discours englobant qui accueille l’exemplum se déploie à partir d’une référence à une autorité païenne, Caton, et se termine par la référence à un proverbe de vieille femme qui, du point de vue formel semble avoir un poids équivalent à celui du sage, voire un poids plus grand, puisque la « vieja ardida » préside à la moralité tirée du récit54. Si la référence à Caton illustre un type de discours qui tire sa légitimité de son auteur, en amont de son énonciation, la mention finale de la « vieja ardida » correspond au contraire à un discours essentiellement légitimé en aval, au moment de sa réception : la parole n’est mauvaise que si elle est prise en mauvaise part (64b) et elle ne sera dite bonne que lorsqu’elle aura été bien interprétée (64c). Cette dernière affirmation peut être lue comme une lapalissade (la bonne interprétation d’un discours est nécessaire pour qu’il reste un bon discours), mais aussi comme une déclaration beaucoup plus radicale en faveur du primat de la réception dans la constitution du sens (la bonne interprétation d’un discours est suffisante pour que ce discours devienne bon, quel que soit son contenu initial). En outre, il existe une correspondance littérale entre ces deux figures de sages et les deux personnages du récit : le « sabio » Caton (44a) correspond aux « sabios » (48b) de la Grèce évoqués dans l’exemplum alors que la « vieja ardida » renvoie directement au Romain « muy ardid » (52a). Ainsi, à la faveur de ce raccord lexical, la translatio des lois de la Grèce à Rome, thème de l’exemplum, peut apparaître liée à la translatio de Caton vers le texte de Juan Ruiz qui convoque, applique et actualise l’auctoritas de la parole du sage antique.

  • 55 Delphine Carron écrit dans la position de sa thèse inédite intitulée Le héros de la liberté. Les av (...)

47Cependant, ce lien entre les deux translations reste indéterminé, soumis à la perspicacité de l’interprète. D’une part, son principe peut être analogique : comme les lois ont été transmises de la Grèce à Rome, le recours à l’autorité de Caton prétend transmettre une parole antique tout en appuyant sur elle de nouveaux discours. Caton, qui dispense ici sa sagesse, serait donc à l’image du sage Grec qui accorde aux Romains les lois de son pays et les transmet ainsi à la postérité. Toutefois, si l’on cherche à préciser les caractéristiques de l’auctoritas au miroir de l’exemplum, on ne saurait éluder une faille profonde : si Caton est semblable au sage grec qui, malgré tout son savoir, ne vaut pas mieux que le ribaud romain, quel crédit accorder à son autorité ? De façon facétieuse, l’analogie inverse semble alors également possible : si l’on voit en Caton l’antonomase du sage romain, ne devrait-il pas être plutôt comparé au Romain de l’histoire ? D’autre part, un principe généalogique peut aussi relier la mention de Caton et l’exemplum. Si ce dernier s’applique à relater la transmission du savoir grec aux Romains (46c), Juan Ruiz semble prolonger cette translatio en transmettant à ses lecteurs-auditeurs la pensée du Romain Caton. C’est d’autant plus évident ici que Caton tendait parfois au Moyen Âge à symboliser à lui seul, comme par antonomase, l’ensemble du legs moral de l’Antiquité romaine55. Par cet effet de raccord, quelque peu forcé, Caton pourrait être présenté comme le maillon d’une chaîne de transmission du savoir mais, là encore, cette continuité apparemment sans faille est sapée à la base par le quiproquo qui préside à la dispute du Grec et du Romain. Analogique ou généalogique, le rapprochement entre le discours du sage et son contrepoint exemplaire tend à relativiser son prestige et interroge le bien-fondé du recours à son autorité.

48Ce décalage a été remarqué depuis longtemps par la critique et a été le plus souvent mis sur le compte de l’« ambiguïté » cultivée par Juan Ruiz. Cependant, le texte du Libro ne fait absolument pas de l’ambiguïté un but en soi ou une pure hésitation dans laquelle il se complairait. L’ambiguïté qu’il pointe, c’est celle des formes de transmission du savoir, fondées sur l’auctoritas et sur l’exemplum, qui prétendent abusivement à la transparence. L’inadéquation de l’exemplum est, à mon avis, absolument essentielle à une démonstration qui consiste à inscrire dans la pratique discursive elle-même – dans l’énonciation plutôt que dans l’énoncé – que tout discours exemplaire s’impose au prix d’un abus analogique et que l’autorité a un nez de cire que l’on peut tordre à loisir. L’équivoque accompagne toute interprétation et toute transmission : plus qu’un risque ou une aberration, elle en est la condition nécessaire. Discours d’autorité et discours exemplaire, comme modalités d’écriture, ne sont pas rejetées en eux-mêmes, mais ils sont démasqués dans leur prétention de dire naïvement le vrai. Juan Ruiz choisit, à l’intérieur du récit et dans son cadre, de faire jouer les failles de l’exemplum avec l’autorité des sages non seulement pour interroger la base païenne de sa propre culture cléricale, mais aussi pour montrer que l’idée même de la translatio du savoir – translatio legis dans la fiction exemplaire ou transmission du sens de l’auteur au destinataire du livre – n’est rien d’autre qu’une convention.

Conclusion

49L’intérêt que Juan Ruiz accorde aux auteurs et aux savoirs païens, la place qu’il leur réserve dans son œuvre et les figures qu’il construit pour les représenter ne sont pas motivés par une volonté de les faire concorder avec la morale chrétienne. Plutôt que de hiérarchiser les autorités, le Libro de buen amor a tendance à les juxtaposer et à mettre en évidence le conflit qu’elles suscitent. Les solutions de conciliation, lorsqu’elles sont proposées, sont manifestement parodiques ou burlesques. Ainsi, la parole du sage antique et les figures construites à partir d’elle apportent un principe d’incertitude dans le champ de la culture cléricale, non pas parce qu’elles seraient moins fiables que les chrétiennes mais parce que leur place au sein du savoir chrétien reste explicitement indéterminée. Si la parole des Anciens est ambiguë, c’est moins dans les prescriptions éthiques particulières qu’elle transmet, illustre ou confirme que par son articulation problématique à la vérité. Il revient alors à l’interprète d’inventer la jointure entre ces doctrines et entre ces figures fictionnelles qui les représentent, la seule véritable leçon du livre étant peut-être que ni l’auctoritas, ni l’exemplum ne sauraient prétendre à la transparence didactique. Les failles relevées entre savoir païen et savoir chrétien ne sont qu’une manifestation externe de la tension plus essentielle ouverte par tout savoir dès lors qu’il prétend s’imposer et se transmettre. Quelle que soit leur coloration, le discours d’autorité et le discours exemplaire, dans le Libro de buen amor, ont moins pour objet d’asseoir et transmettre des préceptes – ou un savoir déjà constitué et ordonné – que de fournir divers modèles d’interprétation qui, le plus souvent, empruntent la voie négative : ce sont des erreurs d’interprétation ou des interprétations dictées par la mauvaise foi qui sont mises en avant pour être déjouées. Les signes n’ont pas de sens préétabli et stable, et c’est avant tout le regard de l’interprète qui les rend intelligibles, selon ses propres conventions, et pertinents, selon les applications morales qu’il compte en faire. Cette relativité pragmatique pouvait aisément trouver dans les figures antiques son terrain d’expérimentation idéal, puisqu’il était admis par les médiévaux que le sage païen a raison jusqu’à un certain point, tant que son savoir est compatible avec la doctrine chrétienne. Cependant, pour Juan Ruiz, faire que son personnage convoque la sagesse d’Aristote ou se cache derrière les multiples masques ovidiens pour justifier l’élan luxurieux ne revient pas seulement à confronter un modèle païen à un modèle chrétien, mais surtout à manipuler ouvertement des discours pour montrer les mésusages auxquels ils se prêtent. Le Libro de buen amor pourrait alors être lu comme un manuel de défense intellectuelle : en détournant sans cesse les savoirs admis, tantôt outrancièrement, tantôt plus subtilement, il prétend faire prendre conscience à son destinataire que tout ce qu’il sait est manipulable.

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Notes

1 Félix LECOY, Recherches sur le Libro de buen amor’ de Juan Ruiz, Archiprêtre de Hita, Paris : Droz, 1938.

2 Voir la présentation globale de Bienvenido MORROS, « Las fuentes del Libro de buen amor », in : B. MORROS et Francisco TORO (dir.), Juan Ruiz, arcipreste de Hita y el “Libro de buen amor”, Congreso internacional del Centro para la edición de los clásicos españoles, Alcalá la Real : Ayuntamiento Alcalá la Real, 2004, p. 69-104.

3 Sauf mention contraire, je cite le texte d’après l’édition de Gerald GYBBON-MONYPENNY, Madrid : Castalia, 1988.

4 Une structuration du Libro en diptyque, dont les deux principales parties seraient séparées par l’épisode central des serranas a été suggérée par Nadine LY, « L’art de la “dispositio” dans le Libro de buen amor de Juan Ruiz, Archiprêtre de Hita », Bulletin hispanique, 95, 1993, p. 379-452. Voir aussi le récent article de Javier MUÑOZ-BASOLS, « Más allá de la dicotomía del sic et non : inventio, dispositio y elocutio en el Libro de buen amor », Bulletin of hispanic studies, 87 (4), 2010, p. 397-413.

5 L’analyse de la temporalité qui structure le texte du Libro est un des principaux apports du livre de Monique DE LOPE, Traditions populaires et textualité dans le Libro de buen amor, Montpellier : Université Paul Valéry, 1984.

6 C’est l’opinion de Jacques JOSET (voir son édition, Madrid : Taurus, 1990, p. 642). La plupart des éditeurs, dont J. Joset, G. Gybbon-Monypenny et Alberto Blecua (Madrid : Cátedra, 1992) donnent la référence Disticha Catonis, I, 18, pour « Interpone tuis interdum gaudia curis » alors qu’il s’agit de III, 6. María Pilar Cuarteto Sancho propose une autre identification, celle d’une maxime de Sénèque qui se trouve dans le Compendium moralium notabilium de Geremia da Montagnone, florilège qui, selon elle, est le texte où Juan Ruiz puise la plupart des sentences qu’il cite. Voir María Pilar CUARTETO SANCHO, « La paremiología en el Libro de buen amor », in : B. MORROS et F. TORO (dir.), Juan Ruiz, arcipreste de Hita…, p. 215-234 (en l’occurrence, p. 225).

7 Cette œuvre, extrêmement répandue au Moyen Âge puisqu’elle servait fréquemment de manuel pour l’apprentissage élémentaire du latin, était attribuée à Caton d’Utique. Pour sa portée dans la culture médiévale et les représentations attachées à la figure de Caton, voir Delphine CARRON, « Présence de la figure de Caton le philosophe dans les proverbes et exemples médiévaux. Ses rapports avec les Disticha Catonis », in : Hugo Óscar BIZZARRI et Martin ROHDE (dir.), Tradition des proverbes et des exempla dans l’Occident médiéval, Berlin et New York : W. De Gruyter, 2009, p. 165-190.

8 « Como quier a las vegadas se acuerde pecado e lo quiera e lo obre, este desacuerdo non viene del buen entendimiento, nin tal querer non viene de la buena voluntad, nin de la buena memoria non viene tal obra ; ante viene de la flaqueza de la natura humana que es en el omne, que se non puede escapar del pecado. Ca dize Catón : “Nemo sine crimine vivit.” E dize Job: “Quis potest fazere mundum de imundo conceptum semine?” », p. 107. Alors qu’il aurait pu citer de très nombreuses sources chrétiennes pour justifier la permanence du péché, Juan Ruiz cite d’abord le païen Caton (Disticha Catonis, I, 5) et le corrobore ensuite par une citation biblique. Peut-être ce réflexe est-il sous-tendu par l’idée que dès que l’on parle de nature, il est logique de se référer aux autorités païennes qui, sur ce point, peuvent concorder avec les chrétiennes ou éventuellement rivaliser avec elles.

9 Voir Hugo Óscar BIZZARRI, « Algunos aspectos de la difusión de los Disticha Catonis en Castilla durante la Edad Media (I) », Medioevo romanzo, 26, 2002, p. 127-148, notamment p. 139-141.

10 María Rosa LIDA DE MALKIEL, « Notas para le interpretación, influencia, fuentes y texto del Libro de buen amor », Revista de filología hispánica, 2, 1940, p. 105-150 (en l’occurrence, p. 140). Les passages bibliques correspondants seraient Prov. 25, 20 et Sir. 30, 21-23. Joset (dans la note à son édition, p. 98) en déduit trop rapidement que Lida identifie « el sabio » à Salomon : c’est vrai pour les Proverbes mais l’Ecclésiastique (ou Siracide), contrairement à l’Ecclésiaste, n’a jamais été attribué à Salomon.

11 Salomon est à nouveau cité et, beaucoup plus nettement à contresens, pour introduire l’épisode licencieux de la boulangère Cruz (105).

12 Francisco RICO, « “Por aver mantenencia”. El aristotelismo heterodoxo en el Libro de buen amor”, El Crotalón, 2, 1985, p. 169-198.

13 Selon Carlos Heusch, la portée subversive du détournement de la citation serait encore plus profonde, puisque les autres âmes, désidérative, motrice et intellective, seraient aussi impliquées dans la recherche du plaisir. Voir Carlos HEUSCH, « “Por aver juntamiento con fenbra plazentera” : el astuto naturalismo amatorio de Juan Ruiz », in : C. HEUSCH (dir.), El Libro de buenamor de Juan Ruiz, Archiprêtre de Hita, Paris : Ellipses, 2005, p. 129-142.

14 Voir David PICHÉ (éd.), La condamnation parisienne de 1277, Paris : Vrin, 1999.

15 Cette invitation à « probar » est à rapprocher, en outre, du détournement l’omnia probate paulinien qui ouvre l’épisode des serranas (950).

16 Respectivement 82-89 et 98-101.

17 « E, segund diz Jesú Cristo, non ay cossa escondida / que a cabo de tiempo non sea bien sabida; / fue la mí poridat luego a la plaça salida; la dueña, muy guardada, fue luego de mí partida. » (90) Le passage évangélique cité (Mt 10, 26), qui affirme que tout ce qui est caché sera révélé, dans une perspective providentielle et eschatologique, est ici appliqué bien trivialement au secret de la relation amoureuse, malencontreusement dévoilé.

18 Les recours à la vertu probatoire de l’expérience personnelle sont récurrents dans ce passage : « Veemos cada día pasar esto de fecho » (147a) ; « mas, por que cada día veo pasar esto » (151c) ; « Como quier que he provado mi signo atal » (154a).

19 Le vocabulaire de la croyance s’imposait déjà quelques strophes plus haut pour introduire l’exemplum du fils du roi Alcaraz : « por qué puede ser esto, creo ser verdaderos, / segund natural curso, los dichos estrelleros. / Por que creas el curso destos signos atales, / dezir té un juizio de çinco naturales » (127cd-128ab).

20 Étienne Tempier écrit dans la lettre qui précède la liste des thèses condamnées, à propos de ceux qui les soutiennent : « Ils disent en effet que cela est vrai selon la philosophie, mais non selon la foi catholique, comme s’il y avait deux vérités contraires, et comme si, contre la vérité de l’Écriture sainte, il y avait du vrai dans les dires de ces païens damnés […] », D. PICHÉ (éd.), op. cit., p. 75. Voir aussi le commentaire de David Piché, ibid., p. 201-225.

21 Virgile ne semble pas faire partie des sources de Juan Ruiz. Le seul vers du Libro remontant à Virgile est « el grand trabajo sienpre todas las cosas vençe » (611d), qui vient de la sentence « Labor omnia vincit improbus », elle-même issue d’un passage légèrement différent des Géorgiques (I, 145-146). Voir Georges CIROT, « L’épisode de doña Endrina dans le Libro de buen amor », Bulletin hispanique, 45 (2), 1943, p. 139-156, en particulier p. 142. Or, l’expression est déjà présente dans le Pamphilus et Juan Ruiz l’adapte sans marquer de différence par rapport au reste du passage, probablement parce qu’il ignore sa provenance virgilienne.

22 Une nuit, désireux de rejoindre la dame qu’il courtise, logée en haut d’une tour, Virgile monte dans un panier que la dame est censée tirer jusqu’à elle mais celle-ci laisse le panier arrêté à mi-parcours et, au matin, Virgile est ainsi exposé à la moquerie publique.

23 John Webster SPARGO, Virgil the necromancer. Studies in virgilian legends, Cambridge : Harvard University press, 1934, notamment p. 136-197.

24 Ibid., p. 198-206.

25 Voir F. LECOY, op. cit., p. 168-171.

26 La reprobatio est minée de l’intérieur par des signes qui révèlent la mauvaise foi de l’archiprêtre. Celui-ci s’en prend moins à l’amour pour les péchés qu’il engendre qu’en raison du dépit que lui causent ses propres échecs amoureux. Ainsi, il déclare modérer sa diatribe et lui mettre un terme par peur de se priver de l’affection des dames : « Mucho más te diría, salvo que non me atrevo / Por que de muchas dueñas mal querido sería, /e mucho garçón loco de mí profaçaría; / por tanto non te digo el diezmo que podría. / Pues, calla te e callemos. Amor, ¡vete tu vía! » (421d-422).

27 Il suffira de comparer la phraséologie employée pour qualifier les deux figures. En tête de son œuvre, se recommandant à Marie, Juan Ruiz écrit qu’elle est « de todo bien […] comienço e rraíz » (19a). Au début de l’épisode de la séduction de doña Endrina, adapté du Pamphilus, le narrateur affirme : « Fui me a doña Venus, que levase mensaje, / ca ella es comienço e fin deste viaje » (583cd). Le parallélisme avec la Vierge devient plus direct encore deux strophes plus loin, lorsque le séducteur s’exclame : « Señora doña Venus, muger de don Amor, / noble dueña, omillo me yo, vuestro servidor ; / de todas cosas sodes vós e el Amor señor ; / todos vos obedesçen commo a su fasedor. » (585).

28 C’est la conclusion à laquelle parvient Richard BURKARD, The archipriest of Hita and the imitators of Ovid : a study in the ovidian background of the Libro de buen amor, Newark : Juan de la Cuesta, 1999, p. 55. Ce n’est pas l’avis de Dorothy Clotelle CLARKE, « Juan Ruiz and Andreas Capellanus », Hispanic review, 44 (4), 1972, p. 390-411, qui propose une lecture du Libro comme parodie systématique du traité d’André dont il inverse et transfigure les principes courtois. Les parallélismes proposés par Clarke sont rarement littéraux et c’est surtout l’esprit de la théorie d’Andreas qui semble mis à distance par le Libro, en passant d’ailleurs fréquemment par le Pamphilus, ce qui rend d’autant moins probable l’influence directe d’Andreas Capellanus sur Juan Ruiz.

29 « Me Venus artificem tenero praefecit Amori ; / Tiphys et Automedon dicar Amoris ego. »

30 R. BURKARD, op. cit., p. 59-99. Par ailleurs, la diffusion même de ce texte dans la Castille de la première moitié du XIVesiècle n’est pas prouvée.

31 Voir R. BURKARD, p. 31 : « At times the Pamphilus was attributes to Ovid and at times to Pamphilus the protagonist (the authorship of anonymous narratives was often assigned to one of the personae), and sometimes to both Ovid and Pamphilus. »

32 Pour compliquer le tout, il est possible que le Libro associe implicitement l’archiprêtre à Nasón dans le portrait que brosse de lui l’entremetteuse à doña Garoça (strophes 1485-1489), lorsqu’elle insiste sur son long nez (« la su nariz es luenga, esto lo descompón », 1486d), puisque le cognomen d’Ovide signifie « au grand nez ».

33 B. MORROS, op. cit., p. 75-97.

34 Ibid., p. 79-81. En outre, ce texte est le seul, avant le Libro, à distinguer dans son exposition les parties visibles des parties cachées du corps féminin. Pour Juan Ruiz, le nom d’Ovidio renvoie donc ici à l’auteur-narrateur du De vetula, et peut-être le fait-il de façon systématique ailleurs, sans que l’on puisse toutefois exclure qu’il place aussi sous ce nom la pseudo-Ars amatoria. Le doute subsiste à la lumière d’une troisième occurrence examinée plus loin qui, à nouveau, peut renvoyer à la pseudo-Ars amatoria ou au De vetula.

35 « Doña Endrina e don Melón en uno casado son » (891a).

36 Inversement, don Amor faisait déjà ponctuellement allusion à doña Venus, comme par anticipation, au vers 525c (« doña Venus ge lo pide por él toda su vida ») pour illustrer un précepte tiré de la pseudo-Ars amatoria, 65-72: c’est l’insistance de l’amant à courtiser la dame qui aura raison de ses réticences, comme l’eau qui coule continuellement sur la pierre vient à bout de sa dureté.

37 C’est du moins la configuration du manuscrit S : nous verrons que G, contrairement à S, mentionne le personnage de Pamphilus dès le début de l’épisode.

38 C’est le cas de G. Gybbon Monypenny. Toutefois, on ne voit pas pourquoi il introduit à la fin du vers une virgule qui sépare la proposition principale de sa subordonnée complétive.

39 Les vers sont les suivants : « Prima tuae menti veniat fiducia cunctas / Posse capi ; capies, tu modo tende plagas. » (Ars amatoria, I, 69-70, « D’abord, soit assuré que toutes les femmes peuvent être vaincues ; et tu vaincras : tends seulement ton piège »). Lecoy les donne comme source de la strophe 612 (op. cit., p. 312). Pourtant, il n’y aucune correspondance dans les termes employés et l’idée générale ne coïncide qu’en partie. En outre, il s’agit d’un lieu commun des textes médiévaux d’inspiration ovidienne et, pour toutes les raisons énoncées par Bukard, c’est l’un d’entre eux qui a le plus de chances d’en être la source.

40 G. Gybbon-Monypenny, J. Joset et, plus récemment, Anthony Zahareas et Óscar Pereira Zazo (Madrid : Akal, 2009) écartent cette variante, alors que A. Blecua la retient.

41 Voici un résumé de son intrigue. Désireux d’obtenir les lois, les Romains se soumettent à l’épreuve que leur imposent les Grecs, une dispute savante dans laquelle un champion romain devra rivaliser avec le plus sage d’entre les Grecs. En raison de la différence de langue, le débat aura lieu dans un langage de gestes, les « señas de letrado ». Désemparés, les Romains désignent un ribaud qui, malgré son ignorance, revêt des habits de docteur et monte en chaire pour affronter le Grec. Se tient alors un dialogue par signes au terme duquel le Grec se sent forcé de reconnaître que les Romains méritent d’obtenir les lois, mais, interrogés séparément, le sage grec et le ribaud romain révèlent le sens de leurs gestes et celui qu’ils ont perçu dans les gestes de l’autre : alors que le Grec a interprété les signes comme des arguments théologiques, le Romain n’y a vu que des gestes d’intimidation, préludes à un affrontement physique. Les Romains ont donc obtenu gain de cause à la faveur d’un quiproquo.

42 Notamment Alexander PARKER, « The parable of the Greeks and the Romans in the Libro de buen amor », in : Alan D. DEYERMOND (dir.), Medieval Hispanic studies presented to Rita Hamilton, Londres : Tamesis, 1976, p. 139-147 ; Margaret R. PARKER, « Another analogue, another reading. Libro de buen amor 44-63 : Greeks and Romans », La Corónica, 23, 1994-1995, p. 35-45 ; et Michael GERLI, « The Greeks, the Romans and the ambiguity of signs: De doctrina Christiana, the Fall and the hermeneutics of the Libro de buen amor », Bulletin of Spanish studies, 39, 2002, p. 411-428.

43 F. LECOY, op. cit., p. 164-168.

44 Voir l’article très complet de Laurence DE LOOZE, « To understand perfectly is to misunderstand completely : “the debate in signs” in France, Iceland, Italy and Spain », Comparative literature, 50 (2), 1998, p. 136-154. Il offre non seulement une approche comparative jusque-là jamais tentée, mais aussi une analyse détaillée de la version de Juan Ruiz.

45 L. De Looze reproduit et traduit le texte d’Accurse, ibid., p. 139-140. Une autre version antérieure au Libro de buen amor est contenue dans un traité français de savoir médical, datant de la seconde moitié du XIIIe siècle, le Placides et Timeo, où elle est également associée au thème de la transmission des lois, abordé par les personnages du dialogue qui structure le texte.

46 Comme l’écrit L. De Looze : « Troughout the contest, the reader is duped by the appearance of perfect communication, inevitably mistaking the participant’s agreement that the signs have meaning for agreement on what they mean […] », ibid., p. 144.

47 F. LECOY, op. cit., p. 166.

48 Antoine DESTEMBERG, « Magistri docentes inspirati. Théories de la transmission de la connaissance et revendications intellectuelles dans quelques images du XIVe siècle », in : Corinne PÉNEAU (dir.), Itinéraire du savoir de l’Italie à la Scandinavie (Xe-XVIe siècle). Études offertes à Élisabeth Mornet, Paris : Publications de la Sorbonne, 2009, p. 369-390.

49 On ne peut exclure, toutefois, que les deux textes jouent aussi avec la chronologie et superposent à cette anecdote pseudo-antique des représentations que les médiévaux occidentaux se faisaient des Chrétiens de l’Empire romain d’Orient, souvent considérés par eux comme des « Grecs ». Le fait que le texte d’Accurse apparaisse dans une glose à l’œuvre de Justinien pourrait renvoyer incidemment à la transmission du droit romain depuis l’Orient vers l’Occident. Dans ce cas, le sens de la translatio serait plaisamment brouillé puisque les Romains antiques apparaîtraient comme les héritiers, par l’intermédiaire des Byzantins, de lois qu’ils ont eux-mêmes élaborées et léguées. Une autre possible superposition est celle que suggère Domingo YNDURÁIN, Las querellas del buen amor. Lectura de Juan Ruiz, Salamanque : SEMYR, 2001, p. 105-106 : après le Schisme d’Orient, les multiples controverses théologiques qui ont opposé les deux Églises ont contribué à forger le lieu commun de la figure du théologien grec comme un modèle d’hypocrite et de fraudeur, image que l’on retrouve dans la version du Libro, car les Grecs, persuadés que les Romains n’ont pas le savoir nécessaire pour débattre avec eux, les invitent à participer à la dispute en toute mauvaise foi : « Esta respuesta fermosa davan por se excusar » (48d).

50 La version d’Accurse ne rapporte pas non plus le récit pour sa valeur historique. L. De Looze a suggéré que cette glose, à la manière des marginalia moqueuses que l’on trouve souvent dans les manuscrits, propose une réécriture parodique du récit de la transmission des lois telle qu’elle est présentée en regard dans le corps du texte. Pourtant, pour une bonne part, l’intérêt que suscita ensuite le récit chez des auteurs de l’époque moderne fut lié chez eux à la volonté de le juger en termes historiques pour fustiger la naïveté des médiévaux qui, selon eux, croyaient sincèrement à la véracité de cette histoire.

51 C’est la position défendue à la fois par Gerli et L. De Looze, qui situent la pensée herméneutique de Juan Ruiz dans la tradition augustinienne, comme l’avait fait avant eux Marina Scordilis BROWNLEE, The status of the reading subject in the Libro de buen amor, Chapel Hill : University of North Carolina press, 1985.

52 A. D.  DEYERMOND, « Some aspects of parody in the Libro de buen amor » in : G. G. GYBBON-MONYPENNY (dir.), ‘Libro de buen amor’ Studies, Londres : Tamesis, 1970, p. 53-78 distingue quatre éléments parodiés qui seraient la dispute universitaire ; le langage des gestes, attesté dans certains monastères, qui était utilisé pour communiquer sans rompre le vœu de silence ; le motif de la translatio studii ; et l’exégèse biblique. Les deux premiers éléments paraissent toutefois un peu contradictoires, renvoyant pour le premier au monde scolastique et pour le second, au milieu monastique. Il est indéniable que des éléments précis du texte renvoient à la disputatio et que le Grec, censé incarner la culture savante, se trompe tout autant que le Romain : le Romain parodie le Grec, qui lui-même est une parodie de maître universitaire, davantage défini par la solennité d’un rituel que par sa capacité à accéder à la vérité. En revanche, rien ici ne fait explicitement référence à un contexte monastique et le langage gestuel employé est qualifié de « señas de letrado », figurant plutôt un code qui serait propre aux maîtres scolastiques.

53 Cette variante manuscrite révèle la difficulté des copistes (et donc, sans doute, d’autres lecteurs médiévaux) à déterminer si Juan Ruiz s’identifie au sage grec ou à la fripouille romaine et quel est le rôle qu’il construit comme un repoussoir pour le destinataire : pour G. Gybbon-Monypenny (dans son édition, p. 118), elle symbolise l’ambiguïté de l’exemplum tout entier.

54 À la position symétrique de ces deux références, qui leur permet d’encadrer le récit, s’ajoute une analogie littérale entre le vers 46a (« Entiende bien mi dicho e piensa la sentencia ») et le vers 64d (« Entiende bien mi dicho e avrás dueña garrida »), mais avec une brutale dégradation parodique, larécompense de l’acte d’intellection se révélant in fine on ne peut plus charnelle. En outre, comme l’a montré John DAGENAIS, « “Avrás dueña garrida” : language of the margins in the Libro de buen amor», La Corónica 15 (1), 1986, p. 38-45, cette promesse reprend des formules de copiste qui demandent, à la fin du manuscrit, une « pulchra puella » en récompense du travail fourni : dans le Libro, c’est le bon interprète du texte qui pourra prétendre aux faveurs de la dueña et, sur ce plan déjà, s’ébauche un déplacement du scriptor au lector.

55 Delphine Carron écrit dans la position de sa thèse inédite intitulée Le héros de la liberté. Les aventures philosophiques de Caton au Moyen Âge latin, de Paul Diacre à Dante, soutenue à l’Université Paris IV-Sorbonne en 2010 : « La figure de Caton en tant qu’image exemplaire du philosophe romain joue un rôle clé dans le discours médiéval : elle cristallise les louanges et les reproches à adresser à la pensée romaine et possède ainsi un très fort indice de représentativité » (http://www.ancien.paris-sorbonne.fr/IMG/pdf/position_de_these-8.pdf).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier BIAGGINI, « Figures du sage et du savoir païens dans le Libro de buen amor », e-Spania [En ligne], 15 | juin 2013, mis en ligne le 24 mai 2013, consulté le 18 avril 2014. URL : http://e-spania.revues.org/22403 ; DOI : 10.4000/e-spania.22403

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Auteur

Olivier BIAGGINI

Université Paris 3 – Sorbonne Nouvelle
EA 3979 – LECEMO

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