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Historiographie léonaise, castillane et navarraise du XIIe siècle. 3 : L’Historia (dite) Silensis

La Historia y el discurso sobre la guerra

Amancio Isla Frez

Résumés

Une analyse de la terminologie et même des citations employées par l'Historia montre l'évolution du discours sur la guerre dans le regnum de León. Le contenu de cette transformation devient plus évident si l'on compare ces expressions avec d'autres quelque peu antérieures. L'Historia souligne certaines vertus royales des monarques léonais et décrit les andalous de façon intéressée, afin de renforcer l’idée de la guerre entendue comme guerre sainte. Ainsi on remarque l’impact de nouvelles manières de considérer l’affrontement, dans lesquels les traits religieux sont soulignés et où s'incorporent des éléments provenant du domaine de la croisade.

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Texte intégral

  • 1 La presente investigación se ha desarrollado gracias a una ayuda económica del Ministerio de Cienci (...)
  • 2 Hay que tener en cuenta el debate generado entre Alexander Bronisch, Reconquista y guerra santa. La (...)

1Este artículo está relacionado con una investigación de mayor radio sobre las transformaciones en el discurso en torno a la guerra a lo largo de los siglos altomedievales hispanos1. Nuestra conclusión, que avanzamos, es que la Historia, escrita hacia 1120 en medios leoneses por un autor desconocido a quien llamamos Pseudo-Pedro o Seminense, marca un punto de inflexión relevante en ese terreno2.

  • 3 Utilizo la edición de Justo Pérez de Urbel y Atilano Ruiz Zorrilla, Historia Silense, Madrid: CSIC, (...)
  • 4 Hay un cierto paralelismo entre Pelayo y Noé. Aquél, como éste, había salvado del diluvio de la inv (...)
  • 5 Proviene de Jug., 8, 2.
  • 6 Sabemos que los guerreros asturleoneses llevaban cruces al campo de batalla y que las blandían ante (...)

2Algunos de los textos que aparecen en la Historia, en torno a la descripción del reino que surge con Pelayo, tienen un fundamental componente religioso3. La recuperación liderada por Pelayo implica una conversión y un sometimiento pleno a la divinidad4. Hay un camino a recorrer y el Pseudo-Pedro insiste en cómo esa vía fue seguida por el nuevo reino. Es interesante que, para describir esta vía, recupere un fragmento de Salustio que refiere cómo los gétulos, un pueblo sin formación militar alguna, adquirieron unas capacidades de este tipo, tras recibir las pertinentes competencias merced a la tutela de Yugurta. Para Salustio, moviéndose en un lenguaje militar, consistió en unos ordines habere (es decir, mantener el orden de combate), seguir los signos en la batalla y tener un mando al que obedecer5. Lo que sucede es que en el contexto de la Historia la fraseología salustiana abandona el paradigma militar y adquiere otros tonos. Buena parte de este acomodo se logra a través del scilicet que nuestro cronista leonés introduce, de modo que ordines habere adquiere un sentido general que incluye todo lo demás y que no afecta sólo a las cuestiones bélicas. Entonces ordines pasaría a significar una idea de totalidad reglada. La frase in bello sequi signa, quizá se interpretó, de modo más directo, como seguir los signos en el combate, pero pudo ser entendida también como marchar tras la cruz en la batalla6. La frase referida al mando militar y a su obediencia ha sido también transformada, al precisar que el marco de la situación quedaba restringido in regno y que el imperium al que se remite habría de ser el legítimo. Por tanto, rebasándose el marco de una operación bélica, se resaltaba la exigencia de que el reino estuviera ostentado por el legítimo monarca y de que éste fuera apropiadamente obedecido. A todo el conjunto se añadía una nueva instancia que venía a reforzar el cambio de sentido. Se insistía en la instauración de la paz para la Iglesia y en la pertinente dotación de los centros religiosos. Su posición, al final del listado, venía a culminar las intenciones del autor, en cuanto a establecer qué cabía esperar de esos ordines habere. En buena medida, se había establecido uno de los pilares sobre los que se asienta la Historia.

  • 7 Historia, 20, p. 132. Reescribiendo Ovet., 1 (utilizo la edición de Juan Gil, ed., Crónicas asturia (...)

3Como no podía ser de otra forma, la conquista musulmana es un centro de atención fundamental en la Historia. La conquista se produce como castigo divino al comportamiento regio y pasa por una victoria militar musulmana sobre el ejército del rey Rodrigo. Es interesante cómo es descrita. Se nos dice que se han llevado a cabo matanzas de cristianos por la espada, que se han desertizado provincias, se han derribado los muros de las ciudades y se han destruido las iglesias, en donde ahora se rinde culto a Muhammad. Vemos, pues, que el eje central no es tanto el reino de los godos, sino el destino de los cristianos. Frente a ese camino de la recuperación, representado por Covadonga, está el de la oppressio que imponen los musulmanes7. La conquista confirma la dominatio de los vencedores y lo que la Historia sugiere es sacar a la Iglesia de ese dominio (eripere), a donde ha sido conducida por los pecados de los reyes.

  • 8 Historia, 26, p. 136.

4Según el Pseudo-Pedro, lo que hacen estos primeros monarcas, especialmente Alfonso I −caracterizado en la tradición historiográfica por sus abundantes conquistas−, es volver a consagrar como iglesias los templos que habían sido convertidos en mezquitas. Se trata de una preocupación de otros siglos, que no se corresponde con pautas de mediados del siglo VIII, pero que se adelanta en el tiempo para reforzar la legitimidad de una lucha que se dirigiría ab initio a restaurar la condición cristiana, de los templos y de las ciudades8. Con la propuesta también se definía el combate a realizar y el sentido del mismo.

  • 9 Rot., 8. Seb., 9.
  • 10 Historia, 22, p. 133.

5Quizá el tema central de la relación musulmano-cristiana en el ciclo cronístico astur sea el de los pactos. Dicho de otra manera, la articulación del sometimiento cristiano o su negación. Se trata de la oppressio que amenaza a Pelayo o a otros cristianos, ante la cual, según las propuestas del mozarabismo radical, no cabe sometimiento o pacto alguno9. En la Rotense los de Pelayo han de conseguir por las armas la recuperación de la Spaniae salus y del ejército de los godos. Sus sucesores estarían obligados a lo mismo. Para proceder a esta tarea, los cristianos cuentan con la ayuda de su Dios. En este sentido conviene llamar la atención sobre la variación que incluye nuestro cronista en el texto del siglo IX. No se trata sólo de la misericordia y ayuda divina, sino de las constantes oraciones, de día y de noche, que se realizan pro recuperatione christianorum10. El reforzamiento del papel de la spelunca y la intervención mariana venían, además, a otorgar aún más protagonismo a los elementos religiosos, lo que se combinaba con las oraciones para movilizar esa intervención religiosa.

6En la Historia la caracterización de estas acciones tiene su relevancia, por lo que nos transmite en cuanto a la percepción de la guerra y su contenido religioso. En los rasgos que se destacan de Alfonso III vuelven a aparecer estas virtudes tópicas: la severidad en el gobierno, la capacidad militar y el sometimiento a Dios. En su actividad típicamente regia, se insiste, además, en las construcciones de iglesias e, incluso, de sistemas defensivos para protegerlas y los ornamentos que reciben estos centros eclesiásticos, como la Cruz de Oviedo. Se confirman, pues, las propuestas del comportamiento regio que se considera apropiado y que se está promoviendo.

7Es evidente que hay elementos comunes entre las lejanas coordenadas políticas astures y las propuestas del Pseudo-Pedro. Iremos analizando cronológicamente los paralelismos y las distancias que se marcan.

  • 11 También se presentaba una correctio de la Iglesia frente a su posible detrimentum y, por supuesto, (...)

8Lo que propone el Pseudo-Pedro podemos compararlo con dos instrucciones que proceden del siglo anterior. Quizá no dista mucho de lo que venía siendo apuntado desde principios del siglo XI en los medios regios peninsulares. En la correspondencia cruzada entre Sancho III y Oliba de Vic se contraponía la deletio de los paganos a su elevatio, que sin duda habría de producirse si no eran sumados todos los esfuerzos cristianos11. Las propuestas son grandemente deudoras de los modos del año mil y del impacto de los ataques amiríes. Sin embargo, aún siendo patentes los elementos religiosos en la lucha contra el Islam, cabe decir que no constituyen el eje decisivo de lo que se afirma. Por supuesto que hay oposición entre los cristianos y estos pagani de los que se pretende la destrucción, pero no hay insistencia en sus posibles comportamientos frente a las iglesias o los fieles y Oliba llega, incluso, a unirlos, diciendo que ni los paganos ni los cristianos han de ser temidos en comparación al pecado.

  • 12 A. 1012; José Rius Serra (ed.), Cartulario de Sant Cugat del Vallés, Barcelona: CSIC, 1956, II, nº  (...)
  • 13 José Manuel Ruiz Asencio (ed.), Colección documental del Archivo de la Catedral de León, IV (1032-1 (...)
  • 14 Demetrio Mansilla, La documentación pontificia hasta Inocencio III (965-1216), Roma: Instituto Espa (...)

9El término paganus parece haberse difundido en la Península para referirse a los musulmanes. Era relativamente frecuente en los condados catalanes en torno al año mil y no es raro encontrar referencias en este sentido, como a la rabies paganorum del documento que recuerda la campaña de Córdoba de 101012. En la documentación de Alfonso VI se utiliza para señalar a los andalusíes, tanto aludiendo a los enfrentamientos mantenidos, como para describir a uno de los colectivos sobre los que el rey extiende su autoridad. En buena medida, los casos en que aparece el término tienen que ver con las operaciones militares y cabe la solicitación de oraciones contra gentem paganam, aunque el rey también explicitaba así su voluntad hispánica de reino13. Es, además, la terminología que se consolida en las bulas papales, especialmente en las de Gregorio VII, en este mismo sentido14. En cierto modo, es la más extendida, la que perdura, luego, en los primeros decenios del siglo XII.

  • 15 BHL 4488; vid., la translatio en Francisco Santos Coco (ed.), Historia Silense, Madrid, Centro de e (...)
  • 16episcopia innouarunt, basilicas fundarunt...” (p. 94).
  • 17 Comparable al del obispo Pelayo de León y a la interpretación que dábamos de alguna de sus activida (...)

10También merece la pena que contrastemos el Seminense con lo que se afirma en las Actae translationis S. Isidori, una obra que es fuente de inspiración para nuestra Historia15. En su opinión, la nueva monarquía surgida de Pelayo cultivaría virtudes del repertorio regio: la claridad en el consejo, la misericordia y la justicia, y la entrega a la religión. Rasgos precedidos por la fama armis et uiribus, lo cual ya señalaba una clara dedicación militar. Se añadía a continuación la recuperación de sedes episcopales y la construcción de iglesias16, a las que dotarían con tesoros y a las que adornarían con objetos de oro y gemas y con libros. Es decir, se sumaba un proyecto de renovación eclesiástica17 con otro que exigía un esfuerzo de conquista en el cual se indicaba el objetivo de alcanzar el regnum gotice gentis. Por tanto, muestra un momento particular en el que se promueve el apoyo a la Iglesia por parte de la monarquía, una dinámica que se manifestaría en la recuperación de sedes episcopales y en su pertinente dotación. A pesar de todo, aún con esas referencias al ímpetu cristiano, no hay una apología per se de la destrucción de los musulmanes.

  • 18 Es interesante la ausencia del uso de esta palabra (barbari) en el Seminense. No se refiere con ell (...)
  • 19 Sobre el influjo de Toledo, la obra clásica es la de Menéndez Pidal, La España del Cid, Madrid: Esp (...)

11Cuando en la Historia el Pseudo-Pedro alaba la figura de Alfonso VI, destaca su celebérrimo gobierno de la Iglesia y su animositas en la lucha contra los enemigos, los barbari18. Sólo de modo secundario es referida la idea de la recuperación del regnum Gothorum, a pesar de haber sido un eje fundamental de las manifestaciones políticas de la época alfonsina. En efecto, hay, como cabía esperar, una referencia a Toledo, pero la argumentación se compensa por la insistencia sobre el aspecto religioso. Toledo es definido como specula christianorum totius Hispaniae y no tanto como capital del reino de los godos. Lo que en época de Alfonso VI había sido un componente decisivo en la conquista y en la difusión del prestigio de la misma, la reivindicación visigoda, ahora se convierte en una pieza subsidiaria con respecto al componente religioso19. Lo que se espera es la expansión territorial de la fe religiosa y son menos relevantes la reformulaciones imperiales, características de la época de Alfonso VI, y sus implicaciones en el conjunto peninsular. No es que éstas no existan, pues hay una reconsideración del pasado hispánico en su conjunto, es que ahora se compensan con otras, quizá porque resulta una percepción menos optimista con respecto a la integración musulmana que la de la generación previa a los almorávides y la crisis política.

  • 20 Creo que hay algún distanciamiento con respecto a Toledo que aparece en algunos centros concretos y (...)

12Por otro lado, se marcan algunas distancias en relación a Toledo20. Un aspecto que creo destinado a señalar peyorativamente a su comunidad cristiana y, posiblemente, trasunto de prioridades que van evolucionando en el reino. El vitizano Oppas es mencionado como obispo de Toledo en repetidas ocasiones. La continuada referencia a un obispo, acusado de haberse rendido a los musulmanes, quizá vendría a resumir el pasado de una comunidad toledana, sometida al Islam y no integrada en el reino cristiano. Los rasgos del líder de esa comunidad afectaban negativamente a todo el conjunto desde la llegada de los musulmanes. El objetivo en la percepción del Pseudo-Pedro no era tanto o no sólo Toledo como regnum, como símbolo de un pasado político, sino la afirmación religiosa por encima de otras herencias. En esa tensión, los mozárabes de Toledo se convertían en herederos de un cristianismo sometido y quizá discutido por los conquistadores.

  • 21 Lo hemos señalado en otras ocasiones. Hay destacables precisiones en Richard Fletcher, “A Twelfth-C (...)
  • 22 Margarita Cantera (ed.), Colección documental de Santa María la Real de Nájera (siglos X-XIV), San (...)
  • 23 Antonio Ubieto (ed.), Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, Zaragoza: Institución F (...)

13Es posible que la denominación de barbari venga a ejemplificar algunas de las cosas que apuntamos. Es el término utilizado básicamente en la Historia para referirse a los musulmanes21. No lo encontramos en la crónica de Sampiro o en las astures con esta significación, mientras que sí que figura en los documentos del período. Algunas de estas escrituras pueden resultar significativas. En la documentación de mediados del siglo XI procedente de Santa María de Nájera se mencionan las barbarae nationes, cuyos ataques han destruido algún monasterio22. De la catedral de Huesca procede un texto del 1097 que aporta una muy extendida visión del pasado, con una Hispania conquistada por el ímpetu de los barbari, quienes destruirían sus estructuras episcopales23. Sin embargo, su empleo parece excepcional en los territorios occidentales.

  • 24 Oca... “irruentibus barbaris detrita est” (D. Mansilla, ibid., nº 47 p. 67). El término es empleado (...)
  • 25 Historia Jerosolimitana, I, iv e Historia Hierosolimitana, IV, 30 y VI, 35; también IV, 38 (Recueil (...)
  • 26 Liber contra sectam, Prol., 15; PL., CLXXXXIX, col. 671.

14Sabemos que el término fue usado por la cancillería papal para denominar, entre otros, a los musulmanes y, así, Urbano II se refiere a las correrías de los bárbaros24. Desde luego está presente en el panorama mental de los cruzados. Aparece en Balderico de Dol que se refiere a las barbarae gentes y en Alberto de Aix, que utiliza la designación clasicista de barbaricae nationes y que presenta a las fuerzas enemigas como las Barbarorum acies25. Su difusión es tal que cabe decir que es un término que se consolida en los textos procedentes del ámbito de la primera cruzada. A él acudirá también Pedro el Venerable para describir a la barbara gens, cuyas manifestaciones religiosas quiere conocer y combatir26.

  • 27 W.R. Jones, “The Image of the Barbarian in Medieval Europe”, Comparative Sudies in Society and Hist (...)
  • 28 Svetlana Lutchitskaja, “Barbarae nationes: les peuples musulmans dans les chroniques de la Première (...)
  • 29 Pedro el Venerable recomienda al rey de Jerusalem que rija con virga férrea a los “inimicos autem c (...)

15Obviamente, el empleo del término bárbaro implica por sí mismo una voluntad de señalar peyorativamente a quienes lo reciben27. Este uso se generalizó en las fuentes occidentales para designar a los musulmanes, aunque en ocasiones mantuvieran otras denominaciones de diferente tipo, a menudo con connotaciones étnicas28. La pretensión era subrayar la diferencia y devaluar a quienes así se denominaba. La indicación tenía un contenido religioso destacado. Eran conscientes de su diversidad étnica, pero lo que les resultaba decisivo era la existencia de su comunidad religiosa, diferente a la de latinos y griegos29.

  • 30 Partidarios de convertir a estos bárbaros en agricultores de los campos. Vid.Paneg. a Constancio, I (...)
  • 31 Carta de Pablo I a Pipino (M.G.H., Ep. III, nº 39, p. 552) exhortando a la conversión de esos puebl (...)
  • 32 “pro eo orando, obsecrando, postulando... quatinus inimicos suos. et barbaras nationes ei subditas (...)

16El empleo del término quizá estaba reforzado por las exigencias de victoria imperial sobre los bárbaros, manifestadas en los panegíricos30 y también en las oraciones y títulos referidos a los reyes y emperadores cristianos ya desde los carolingios31. De manera que el enfrentamiento y, eventualmente, la victoria sobre los bárbaros formaban parte de las exigencias del poder cristiano. Todavía los canónigos de Santiago elevarán sus oraciones por Alfonso VII, para que venza sobre sus enemigos y domine a las barbarae nationes32.

  • 33 En realidad llega a emplear totius Mauritanie barbari (46, p. 156), puesto que barbarus es un térmi (...)

17Existe la posibilidad, además, de que en la Península afectara la presencia masiva de bereberes en el ejército andalusí desde época de Almanzor y, por supuesto, durante la oleada almorávide, cuya denominación genérica pudiera favorecer la difusión del término. Sin embargo, el uso del Pseudo-Pedro no remite al norte de África33, ni a sus pobladores trasladados a la Península, como grupos distintos a otros musulmanes, por ejemplo de origen árabe. Al contrario, es una designación genérica.

  • 34 HS, 70, p. 174.
  • 35 Ibid., 1, p. 113 y 6, p. 118.
  • 36 Ibid., 8, p. 119.
  • 37 Los musulmanes son así descritos en 73, p. 177 y en 36, p. 146. Si el rey Alfonso VI pasa una tempo (...)
  • 38 Los francos “absque vllo sudore pro eripienda a barbarorum dominatione santa ecclesia…”, (18, p. 13 (...)
  • 39 Quizá sea preferible la lectura de Santos Coco, “devotum ultorem que la de deuotum vitorem” de Pére (...)

18En la Historia la oposición se establece entre cristianos y barbari. Es el río Duero el que en el siglo X constituye el limes entre ambos34 y son unos los que aprovechan las debilidades de los otros. Son los cristianos quienes sufren las campañas de Almanzor, que ataca sus fronteras y les inflige terribles calamidades. Son su cultura y su religión las que se ven borradas por la fortaleza de los musulmanes35. La actuaciones militares contra los bárbaros son ya un fin en sí mismo, aunque pueden ponerse en relación con  la ampliación del reino36. En la dicotomía religiosa se opone la fides a la superstitiosa secta37. La obligación de los cristianos radica en liberar a la Iglesia o a los cristianos de esa dominatio. Los francos de Carlomagno, acostumbrados a tonos vitales más relajados, no efectuarán esa tarea, serán los reyes hispanos los que la cumplimenten38. Ante esta tensión, los reyes modélicos reaccionan. Lo que desarrolla Alfonso V es un maximum odium como correlato o la otra cara de su celo por el Dios cristiano; Sancho el Mayor es visto por Dios como gran combatiente por la fe y de Alfonso se insiste en su animositas en el desarrollo de la conquista y en el enfrentamiento con los musulmanes39. La idea del pleno odio contra el islam es antigua y había sido desarrollada por el radicalismo "mozárabe" de mediados del siglo IX, pero, como vemos, su sentido aquí tiene una proyección exterior más clara. Lo que estas manifestaciones sugieren es, por un lado, una explicitación de la vertiente agresiva. Además, una concreción de los elementos religiosos como justificación/legitimación de esa violencia.

19En definitiva, el empleo abundante de barbari viene a destacar el enfrentamiento sin matices con quienes son descritos con un viejo término que subraya la oposición. Por supuesto que servía en la Historia para mostrar la continuidad del proceso de pecado-castigo. Los castigos habían sido llevados a cabo por los mismos: habían sido bárbaros de otra fe los invasores del Imperio y lo fueron después los musulmanes que atacaron y destruyeron el reino de los godos.

20Un análisis pormenorizado del “tratamiento” recibido por la Rotense a manos de nuestro cronista viene a reforzar esta percepción. El Pseudo-Pedro recopila el texto de la versión rotense de la crónica alfonsina, incluyendo en él, como hemos visto, varios añadidos y modificaciones diversas. Lo que constituye una práctica singular, constante y reiterativa es la incorporación de la indicación del origo étnico o religioso. Una y otra vez, nuestro historiador inserta el término Maurus (también otros) para referirse a los andalusíes. Sin embargo, es otra introducción la que es mayoritaria: con fatigadora redundancia incluye el término barbarus. Esta referencia se multiplica una y otra vez, a menudo sin sustituir a ningún otro término, es decir, incluso allí donde el cronista astur no consideró necesario –por ya evidente en el contexto– inserción de gentilicio alguno. Esta inclusión, por repetitiva, abunda en la voluntad de precisión de los perfiles que quiere dejar claros, un colectivo que es opuesto/enfrentado a los cristianos. El autor no permite que tal idea se diluya, sino que la hace central en su relato.

  • 40quamplurimas a barbaris oppressas ciuitates bellando cepit” (Historia, 26, p. 136). En Rot., 13: “(...)

21Un ejemplo puede manifestar lo que tratamos de poner de relieve. La Rotense había señalado cómo Alfonso I había conquistado con sus acciones de armas multas ciuitates. En nuestra Historia, lo que era sólo cantidad se convierte en una especial calidad, son ciudades oppressas y, sin que hubiera alusión alguna en la versión astur, se subraya el origen y responsabilidad de la opresión, a barbaris. En resumen, lo que era una, más simple, actividad conquistadora de Alfonso I se ha convertido en una guerra de liberación ante la opresión religiosa que se destaca sobremanera40.

  • 41a paganorum manibus erueretur” (Historia, 9, p. 120); “a manibus paganorum eripuisse” (18, p. 130) (...)
  • 42 Historia, 9, p. 120; 18.

22En el texto se emplea también el término paganus para referirse a estos invasores. De nuevo estamos ante un término que viene a destacar la divergencia religiosa y que, como hemos visto, es usado en fuentes contemporáneas, muy particularmente en el contexto de enfrentamientos contra el Islam41. Las menciones a “paganos” en la Historia son sobremanera interesantes, pues forman parte de frases cuyo sentido básico es el de librarse del poder, de las manos o de la religión de estos “paganos”42.

  • 43 Historia, 68, p.173.

23En definitiva, el modo de referirse a los musulmanes produce una imagen de opresión y reclama, incluso de manera explícita, una dinámica de liberación. En este orden de cosas hay que entender la manifestación de que la actuación de Alfonso VI, al reforzarse el linaje y poder monárquico, se dirige ad expelendos barbaros43.

  • 44 Alb., XVII, 3a.
  • 45 Ibid., XVII, 3b y XIX, 1.
  • 46 Ibid., XIV, 34 y XV, 1.

24Nada de todo ello era radicalmente nuevo. La idea de persecución religiosa estaba ya en el ideario del mozarabismo radical y advertimos su huella en algunos de los materiales cronísticos astures. La llamada Albeldense había incorporado un ideario que explicaba la conquista musulmana como una possessio pasajera del regnum de los godos44. Una conquista que había convertido a la población en servi, sometidos a sus cargas fiscales45. Por ello había que combartirlos, lo que hacían día y noche, para devolver la libertas al pueblo cristiano46 y proceder a la restauración del reino de los godos.

  • 47 Rot., 11.
  • 48 La guerra es contra caldeos, agarenos y otros. De Mahmut se señala su condición emeritense o “natio (...)

25La versión Rotense continúa en esta línea destacando la victoria musulmana y la condición de subyugado en la que ha quedado el reino, en cuanto vencido por los invasores. No obstante, esa situación cambiaría por la misericordia divina como atestiguarían las victorias de Pelayo y sus sucesores. Desde luego que hay una oposición religiosa manifestada en la correlación entre lo que crece la Christi nomen dignitas y la calamitas que aumenta entre los caldeos47. Sin embargo, la oposición no se lleva mucho más lejos48. Hasta el Seminense entendió que tendría que reforzarse el elemento distintivo de barbarie para dar un contenido más estricto a la oposición religiosa y cultural. Lo que implica que no consideraba suficientemente consolidada esa situación con anterioridad a su obra.

  • 49 Merece la pena recordar el texto: “Quodam tempore excitavit Dominus Deus furorem et bellum adversus (...)
  • 50 Existe el precedente remoto y aislado del documento, fechado en el 909, sobre la aprisión de Sarrac (...)
  • 51 Tampoco continúa la tendencia en obras que no dependen de la Historia. No es frecuente en la Chroni (...)

26En el año 988 un documento del monasterio de Sahagún refiere cómo los barbari habían atacado y vencido a los cristianos49, asolando en una nueva campaña el monasterio de Eslonza, que quedó gravemente afectado por su actuación. El término, como vemos, coincide en aflorar cuando quiera que se trate de enfrentamientos profundos y no es extraño que su aparición documental tenga lugar por primera vez –a lo que yo sé– en el contexto de las campañas de Almanzor50. Con todo, su difusión es muy limitada hasta la obra del Pseudo-Pedro51.

  • 52 Historia, 32, p. 142.
  • 53 Aparece dirigido a Mercurio (nº 344, 3) (G.M. Dreves (ed.), Analecta Hymnica Medii Aevi. XXII. Hymn (...)
  • 54 Historia, 85, p. 189. Alfonso “prouintias ab eorum sacrilegis manibus retractas et in Christi fidem (...)
  • 55 Ibid., 32, p. 142.

27La gran preocupación del historiador leonés es cómo presentar y justificar los problemas que siguieron afectando al reino inaugurado por Pelayo. La conquista musulmana, en lo que se entiende como sacrilegum dominium, habría generado ese cambio previo, por lo que es obligado arrebatarlas de su dominación52. Esa tarea se decribe como liberación de la Iglesia y sus líderes reciben títulos en consonancia y, así, Ordoño II es denominado Christi belliger, en relación a sus exitosas campañas contra los musulmanes. Se trata de una terminología que procede de la liturgia de los santos militares y su absorción por la figura regia la refuerza y subraya esa santidad del combate53. En el mismo orden de cosas se desarrolla la actividad de Alfonso VI, apoderándose de los territorios en manos de los musulmanes, y de Fernando, su padre, quien conquistó las ciudades occidentales a sacrilegis manibus54. El Pseudo-Pedro combina las referencias a las sacrílegas manos o el sacrílego dominio con la condición de bárbaro de quien es responsable de esa dominación, cuyo rasgo decisivo es su vinculación no cristiana55.

28No es éste tampoco un tema radicalmente nuevo. Sampiro, hacia el 1020, había descrito las irrupciones andalusíes como acciones ad destruendam Dei ecclesiam. Esta terminología se emplea para describir las campañas de Almanzor en las últimas décadas del siglo X. Almanzor es destructor de iglesias como la de Santiago. Ciertamente, en Sampiro encontramos la ayuda divina que otorga la victoria y que pone en relación a los reyes asturleoneses con los del pueblo elegido o con los macabeos, enfrentados contra los enemigos, obviamente también religiosos, de éste. Lo que sucede es que la propuesta no es tan consistente, es decir, no resulta tan omnipresente como sucede en el Pseudo-Pedro. Incluso en un momento central de esa oposición y de su obra, la época de Vermudo II y Almanzor, no se insiste en el componente de confrontación de una religión contra otra.

29De este modo, lo que había sido el tema central en la ideología del reino, cede espacio a otro no contradictorio con el anterior. Se había inistido en la recuperación del reino de los godos, mientras que ahora se acentuaban los elementos de tipo religioso, que, aunque también presentes en las crónicas astures, quedaban subrayados. Es probable que en otros momentos se propugnara como decisivo el elemento de legitimidad política, mientras que avanzaba el más actual del enfrentamiento y la victoria religiosa.

  • 56 Huesca, nº 43.
  • 57 Como en la carta Gregorio VII, Huesca, nº 50.
  • 58 Escritura de 1098 o 1099 (Gambra, ed., nº 152).

30Las nuevas propuestas que son integradas en esta dinámica pueden venir de más allá del reino. En 1081 el obispo Raimundo Dalmacio de Roda se refiere a territorios y poblaciones aún sometidas a la oppressio ismahelitarum y confía en la misericordia de Dios para su ocupación (liberare et obtinere)56. La idea de que están in captivitate o que han de ser liberadas figura en las cartas papales57. Son estos parámetros los que se aúnan para que Alfonso VI se refiera a sus conquistas en Toledo como liberaciones a paganorum perfidia, combinándose la idea de liberación frente a un dominio que se considera ya no anómalo sino sacrílego y pérfido58. Sin embargo, creo que reforzaron estas propuestas los propios efectos de la invasión almorávide. La capacidad musulmana para provocar un nuevo desplome cristiano coadyuva en una percepción más descarnada. Quiero decir que se entendía –con notable exageración– que la existencia de los taifas y la propia amenaza desde África resultaban insoportables. El enfrentamiento se tensaba y la exacerbación de la oposición religiosa es síntoma y resultado de esa evolución. Los días más moderados del reinado de Alfonso VI habían concluido.

  • 59 “La historiografía en la época de Alfonso VI: la llamada Historia silense”, Alfonso VI y su legado. (...)

31En el Congreso de 2009, al hilo de la estrecha relación entre la Historia del Pseudo-Pedro y el texto primitivo de la Translatio S. Isidori, destacaba cómo la crónica absorbía, con este gusto tan propio de nuestro cronista, algunas frases del relato hagiográfico59. El asunto es que, a pesar de un mantenimiento fidelísimo de estos textos, quizá sacralizados por el autor, había uno que desentonaba y que, por ello creo que tiene una relevancia notable. Se trata de las palabras pronunciadas por el taifa sevillano en el momento de despedirse de los restos de Isidoro que partían ahora rumbo a León.

  • 60 Lo advirtió Gómez Moreno, Introducción, p. XVII.

32En el relato escrito en las postrimerías del siglo XI, probablemente después de 106560, se presentaba la obtención de las reliquias por parte de los leoneses como resultado de la solicitud regia y de la buena acogida por parte de al-Mutadid de Sevilla, quien haría patente un cierto sometimiento que quedaría un tanto difuminado. En el relato del Pseudo-Pedro, en cambio, hay un reforzamiento en la intensidad bélica de Fernando I, de modo que se destaca el sometimiento del taifa y la exigencia –que no petición– de las reliquias. No deja de apuntarse que este acuerdo pacífico venía motivado por el talante misericordioso del monarca cristiano ante los ruegos del andalusí.

33Las palabras pronunciadas por el taifa sevillano, al despedir los restos, permitían traslucir un sentimiento de pérdida y también un esbozo de oración ante el santo. El episodio puede interpretarse desde un cristianismo victorioso y con la mirada puesta en destacar la pertenencia a una comunidad hispana sobre la que pretende ejercer su autoridad el emperador Alfonso VI. Así se realzaban unos supuestos sentimientos íntimos de al-Mutadid ante la marcha de los restos de quien era el Hispaniarum doctor. Obviamente, con este modo de aproximarse a los hechos, la Translatio reforzaba el prestigio del santo. Esos términos no agredían los sentimientos cristianos, sino que, al contrario, pueden ser muestra de una cierta superioridad condescendiente por parte de quienes imponían desde el norte la dominación sobre el conjunto peninsular.

34La versión de la Historia ofrece trato diverso y ha desaparecido esa manifestación intimista del taifa. Sigue habiendo un sentimiento de respeto y cierta devoción, una referencia que ya estaría integrada en todo el proceso de conmemoración de la translatio, así como un difuso sentimiento de comunidad. Sin embargo, se silencia la oración formulada por el taifa abbadita, lo que parece remitir a un distanciamiento religioso que nos parece más acorde con la nueva situación. La Historia constituye, pues, un paso decisivo, mucho más allá de lo que habíamos visto en textos del siglo XI. Aúna componentes diversos de tradición hispana, algunos, incluso, lejanos en el tiempo, pero parece ser deudora también de otras categorizaciones que proceden del ámbito ultrapirenaico. Es a partir de este entramado como debe entenderse la aparición de la figura de Santiago apóstol, caudillo militar en la lucha con los musulmanes en la conquista de Coimbra en el 1064. Su mera presencia y el modo de realizarla corroboraba el enfrentamiento religioso y es una pieza más en la interpretación que está generando el Pseudo-Pedro del proceso.

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Notes

1 La presente investigación se ha desarrollado gracias a una ayuda económica del Ministerio de Ciencia e Innovación, HAR2009-13225.

2 Hay que tener en cuenta el debate generado entre Alexander Bronisch, Reconquista y guerra santa. La concepción de la guerra en la España cristiana desde los visigodos hasta comienzos del siglo XII, Granada: Universidad, 2006; y Patrick Henriet, “L'idéologie de guerre sainte dans le Haut Moyen Âge hispanique”, Francia, 29/1 (2001), p. 171-220. Nuestra opinión se irá expresando a lo largo del trabajo.

3 Utilizo la edición de Justo Pérez de Urbel y Atilano Ruiz Zorrilla, Historia Silense, Madrid: CSIC, 1959, citando por el número del epígrafe y la página correspondiente.

4 Hay un cierto paralelismo entre Pelayo y Noé. Aquél, como éste, había salvado del diluvio de la invasión a unos pocos (6, p. 118). La narración bíblica concluye con el episodio de la torre de Babel-Babilonia. Se trata de una edificación de ladrillo, obra surgida de la soberbia humana, siendo sus constructores castigados por Dios por ello. Si Noé (también Pelayo) hacía todo lo que le mandaba Dios (Gen., 7, 5) y si Covadonga era un reducto natural, Babel-Babilonia ejemplificaba todo lo contrario. Desde esta perspectiva se entiende que una referencia a Babel cierre la narración sobre Pelayo (24, p. 134), del mismo modo que con la historia de la torre y la confusio linguarum se concluye el tema de Noé y el diluvio. Además, Noé había maldito a Canaán, de donde procederían estos amorreos ahora amenazantes..

5 Proviene de Jug., 8, 2.

6 Sabemos que los guerreros asturleoneses llevaban cruces al campo de batalla y que las blandían ante la vista de sus enemigos, pero lo que el autor de la Historia está presentando no es un hecho físico, una realidad fáctica, sino, verosímilmente, una actitud que se coloca junto a las otras que aseguraron los éxitos del reino de Pelayo y sus descendientes. Sobre cruces en las batallas, vid., Amancio Isla, Ejército, sociedad y política en la Península ibérica entre los siglos VII y XI, Madrid: CSIC-M. Defensa, 2010, p. 196.

7 Historia, 20, p. 132. Reescribiendo Ovet., 1 (utilizo la edición de Juan Gil, ed., Crónicas asturianas, Oviedo: Universidad, 1985).

8 Historia, 26, p. 136.

9 Rot., 8. Seb., 9.

10 Historia, 22, p. 133.

11 También se presentaba una correctio de la Iglesia frente a su posible detrimentum y, por supuesto, el mantenimiento de la paz frente a su quiebra. PL, CXLII, 602. También, Eduard Junyent (ed.), Diplomatari i escrits literaris de l'abat Oliba, Barcelona: Institut d'estudis catalans, 1992, p. 327ss.

12 A. 1012; José Rius Serra (ed.), Cartulario de Sant Cugat del Vallés, Barcelona: CSIC, 1956, II, nº 449. Una escritura, fechada en 1032, del mismo origen remite a la infestatio paganorum que había producido destrucción en los monasterios (nº 523).

13 José Manuel Ruiz Asencio (ed.), Colección documental del Archivo de la Catedral de León, IV (1032-1109), León: Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, 1990, nº 1293; al referirse a la conquista de Toledo, sostiene que a paganorum perfidia liberaui (Andrés Gambra (ed.), Alfonso VI. Cancillería, Curia e Imperio. II Colección diplomática, León: Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, 1998, nº 12); manifiesta su voluntad de doblegar la paganorum superbia (año 1100, Manuel Lucas Álvarez (ed.), La documentación del Tumbo A de la catedral de Santiago de Compostela, León: Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, 1997, nº 70); imperante christianorum quam et paganorum omnia Hispanie regens (Marta Herrero,ed., Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1074-1109), León: Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, 1988, 3, nº 1022 del año 1098).

14 Demetrio Mansilla, La documentación pontificia hasta Inocencio III (965-1216), Roma: Instituto Español de Estudios Eclesiásticos, 1955; nº 6 de 1073, nº 21 de 1080, y la carta a Alfonso VI, nº 22 de 1081.

15 BHL 4488; vid., la translatio en Francisco Santos Coco (ed.), Historia Silense, Madrid, Centro de estudios históricos, 1921. La prioridad de las actas fue apuntada por Manuel Gómez Moreno, Introducción a la Historia Silense, Madrid: Centro de estudios históricos, 1921, p. XV y ss.; la suscribe y revisa la bibliografía, Geoffrey West, "La ‘Traslación del cuerpo de San Isidoro’ como fuente de la Historia llamada Silense", Hispania Sacra, XXVII (1974), p. 365-371.

16episcopia innouarunt, basilicas fundarunt...” (p. 94).

17 Comparable al del obispo Pelayo de León y a la interpretación que dábamos de alguna de sus actividades a partir de su testamento del 1073 (Amancio ISLA, Memoria, culto y monarquía hispánica entre los siglos X y XII, Jaén: Universidad de Jaén, 2007, p. 114).

18 Es interesante la ausencia del uso de esta palabra (barbari) en el Seminense. No se refiere con ella a colectivos como los suevos o los visigodos, que son mencionados por su nombre concreto, sino sólo a los musulmanes. Sampiro no la empleó, prefiriendo arabes, agareni, sarraceni y otras.  La animositas es una virtud de Carlomagno relacionada con su capacidad para encarar vigorosamente la actividad bélica (por ejemplo, Eginardo, Vita Karoli, 13, H. Pertz (ed.), M.G.H., Scriptores, II, reimp. 1976, p. 443-463).

19 Sobre el influjo de Toledo, la obra clásica es la de Menéndez Pidal, La España del Cid, Madrid: Espasa-Calpe, 19697, 2 vols. Sobre esta percepción de Alfonso, vid., Memoria, culto y monarquía, p. 155ss. Como hemos visto, la recuperación del regnum gotice gentis era más relevante en las actas breves.

20 Creo que hay algún distanciamiento con respecto a Toledo que aparece en algunos centros concretos y con una cronología muy precisa. El distanciamiento transmitiría los recelos ante el rito hispánico y traduciría cierto declive del proyecto goticista (vid., en contra, Thomas Deswarte, “¿Rito hispánico o rito romano? Guerra y paz litúrgicas en España (siglo VI-XIII)”, en Flocel Sabaté y Maite Pedrol (ed), Idees de pau a l’Edat Mitjana, Lleida: Pagès eds., 2010, p. 135).

21 Lo hemos señalado en otras ocasiones. Hay destacables precisiones en Richard Fletcher, “A Twelfth-Century View of the Spanish Past”, en John R, Maddicott y David M. Palliser (ed), The Medieval State. Studies presented to James Campbell, Londres: Hambledon, 2000, p. 159.

22 Margarita Cantera (ed.), Colección documental de Santa María la Real de Nájera (siglos X-XIV), San Sebastián: Eusko Ikaskuntza, 1991, I, nº 7 del año 1044, que llama la atención sobre los lugares santos destruidos a barbaris nationibus. Similar en otra escritura, fechada en 1052 (nº 10).

23 Antonio Ubieto (ed.), Colección diplomática de Pedro I de Aragón y Navarra, Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1951, nº 30 y 62, ambos de 1097. Antonio Durán Gudiol (ed.), Colección documental de la Catedral de Huesca, Zaragoza: Instituto de Estudios Pirenaicos, 1965, I. nº 67.

24 Oca... “irruentibus barbaris detrita est” (D. Mansilla, ibid., nº 47 p. 67). El término es empleado en el contexto cruzado, por ejemplo en la carta de Pascual II a los pisanos (Heinrich Hagenmeyer (ed.), Epistulae et chartae ad historiam primi sacri belli, Innsbruck: Verlag der Wagner'schen Universitäts-Buchhandlung, 1901, p. 180 (3).

25 Historia Jerosolimitana, I, iv e Historia Hierosolimitana, IV, 30 y VI, 35; también IV, 38 (Recueil des historiens des Croisades. Historiens occidentaux, IV, París: Imprimerie nationale, 1874, p. 13; 408, 487 y 423). Con frecuencia utiliza Balderico el término gentiles, aunque, a la hora de narrar las operaciones, prefiere el de Turci.

26 Liber contra sectam, Prol., 15; PL., CLXXXXIX, col. 671.

27 W.R. Jones, “The Image of the Barbarian in Medieval Europe”, Comparative Sudies in Society and History, 13/4 (1971), p. 377s. Si bien los contemporáneos empleaban al mismo tiempo el término pagani para referirse a estos barbari de una religión monoteísta.

28 Svetlana Lutchitskaja, “Barbarae nationes: les peuples musulmans dans les chroniques de la Première Croisade”,  en M. Balard (ed.), Autour de la Première Croisade, París: Publications de la Sorbonne, 1996, p. 99-107.

29 Pedro el Venerable recomienda al rey de Jerusalem que rija con virga férrea a los “inimicos autem crucis Christi et nominis Christiani, Turcos dico et Sarracenos, Persas et Arabes, seu quoslibet barbaros humanae imo suae saluti adversantes..”. (Ep. 46, PL, CLXXXIX, col. 269).

30 Partidarios de convertir a estos bárbaros en agricultores de los campos. Vid.Paneg. a Constancio, IV (VIII), 1, 4 (C.E.V. Nixon y B. Sailor Rodger −con texto latino de R.A.B. Mynors−, In Praise of Later Roman Emperors. The Panegyrici Latini, Berkeley: Univ. of California Press, 1994, p. 543).

31 Carta de Pablo I a Pipino (M.G.H., Ep. III, nº 39, p. 552) exhortando a la conversión de esos pueblos y al mantenimiento de la ortodoxia frente a la herejía.

32 “pro eo orando, obsecrando, postulando... quatinus inimicos suos. et barbaras nationes ei subditas faciat...” (Antonio López Ferreiro, Historia de la S.A.M.I. de Santiago, IV, ap. nº V, p. 14).

33 En realidad llega a emplear totius Mauritanie barbari (46, p. 156), puesto que barbarus es un término que afecta a todos los musulmanes.

34 HS, 70, p. 174.

35 Ibid., 1, p. 113 y 6, p. 118.

36 Ibid., 8, p. 119.

37 Los musulmanes son así descritos en 73, p. 177 y en 36, p. 146. Si el rey Alfonso VI pasa una temporada en ese entorno hay que añadir salva fides, de modo que quede claro que no alteró su fe (¿hacía falta? ¿quizá no es una vía que sugiere que otros –los mozárabes– se han manchado con el contacto?).

38 Los francos “absque vllo sudore pro eripienda a barbarorum dominatione santa ecclesia…”, (18, p. 130).

39 Quizá sea preferible la lectura de Santos Coco, “devotum ultorem que la de deuotum vitorem” de Pérez de Urbel y Ruiz Zorrilla (74, p. 178). En el mismo sentido F. de Berganza, Antigüedades de España, Madrid: Francisco del Hierro, 1721, II, p. 540. La dinámica de Alfonso en 8, p. 119.

40quamplurimas a barbaris oppressas ciuitates bellando cepit” (Historia, 26, p. 136). En Rot., 13: “multas ciuitates bellando cepit”.

41a paganorum manibus erueretur” (Historia, 9, p. 120); “a manibus paganorum eripuisse” (18, p. 130); “a ritibus paganorum “(35, p. 146); “a potestate paganorum eripiens” (74, p. 179); “a ritibus paganorum erui” (88, p. 191); “iuri paganorum abstulit” (90, p. 193). Pedro I en 1098 manifiesta al papa Urbano II su tarea expansiva sobre la “terra paganorum”, refiriéndose básicamente a la conquista de Barbastro (D. Mansilla, La documentación pontificia, nº 39, p. 59).

42 Historia, 9, p. 120; 18.

43 Historia, 68, p.173.

44 Alb., XVII, 3a.

45 Ibid., XVII, 3b y XIX, 1.

46 Ibid., XIV, 34 y XV, 1.

47 Rot., 11.

48 La guerra es contra caldeos, agarenos y otros. De Mahmut se señala su condición emeritense o “natione mollitis” (Rot., 22), pero no se insiste en su religión.

49 Merece la pena recordar el texto: “Quodam tempore excitavit Dominus Deus furorem et bellum adversus christianos et fuit super eos tempestas validísima […] surrexerunt barbari et belligeraverunt contra eos et propter peccata populi huius venit super eos furor Domini tanta ut neque civitas neque ecclesia neque monasterium ubi servi Dei commorarent non remansito” (J.M. Mínguez (ed.), Colección diplomática del monasterio de Sahagún (siglos IX y X), León: Centro de Estudios e Investigación “San Isidoro”, 1976, nº 340).

50 Existe el precedente remoto y aislado del documento, fechado en el 909, sobre la aprisión de Sarracino y sus compañeros. Allí se menciona una tierra de squalido de gente barbarica (A. Floriano (ed.), Diplomática española del período astur, Oviedo: IDEA, 1951, II, nº 196), cuyos propietarios cambian con Alfonso III, aunque al año siguiente venden esa tierra al monasterio de Sahagún, lo que exigiría una revisión más pausada de esas escrituras (Mínguez, ed., Sahagún, nº 9-11). Hay un documento de Leire, datado circa 940, que menciona tierras que se pueden obtener de barbaris gentibus (A. Martín Duque, ed., Documentación medieval de Leire (siglos IX a XII), Pamplona: Diputación foral, 1983, nº 7).

51 Tampoco continúa la tendencia en obras que no dependen de la Historia. No es frecuente en la Chronica Adefonsi Imperatoris, ni en la Crónica anónima de Sahagún. Lo emplea la secretaría de Diego Gelmírez, aunque de modo más amplio, pudiendo referirse a los normandos, si bien efectivamente los agmina barbarorum que amenazan al prelado en alguna ocasión son musulmanes (Historia Compostellana, ed. Falque, II, 53, 1). En cualquier caso, el nombre preferido por los redactores es el de sarracenos.

52 Historia, 32, p. 142.

53 Aparece dirigido a Mercurio (nº 344, 3) (G.M. Dreves (ed.), Analecta Hymnica Medii Aevi. XXII. Hymni inediti. Liturgische Hymnen des Mittelalters, Leipzig, 1895, p. 206). Es sabido que el apelativo lo recibe Wilibald en el contexto de subrayar sus peregrinaciones (Vita Willibaldi, 3; ed. Holder-Egger, M.G.H., Scriptores, XV, 1, Hannover, 1887, p. 90).

54 Historia, 85, p. 189. Alfonso “prouintias ab eorum sacrilegis manibus retractas et in Christi fidem conversas” (8, p. 119).

55 Ibid., 32, p. 142.

56 Huesca, nº 43.

57 Como en la carta Gregorio VII, Huesca, nº 50.

58 Escritura de 1098 o 1099 (Gambra, ed., nº 152).

59 “La historiografía en la época de Alfonso VI: la llamada Historia silense”, Alfonso VI y su legado. Actas del congreso internacional, León: Diputación Provincial de León, 2012, p. 81-88.

60 Lo advirtió Gómez Moreno, Introducción, p. XVII.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Amancio Isla Frez, « La Historia y el discurso sobre la guerra », e-Spania [En ligne], 14 | décembre 2012, mis en ligne le 05 janvier 2013, consulté le 24 mars 2017. URL : http://e-spania.revues.org/21666 ; DOI : 10.4000/e-spania.21666

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Auteur

Amancio Isla Frez

Universitat Rovira i Virgili, Departamento de Historia

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