Navigation – Plan du site
Historiographie léonaise, castillane et navarraise du XIIe siècle. 3 : L’Historia (dite) Silensis

L’Historia Silensis, chronique écrite par un moine de Sahagún. Nouveaux arguments

Patrick HENRIET

Résumés

On entend suggérer dans cet article que contrairement à ce que l’on pense généralement aujourd’hui, l’auteur de l’Historia Silensis n’est pas un clerc de Saint-Isidore de León ou même de León. Pour ce faire, il soumet à un examen approfondi les mots cenobium, domus seminis et habitum monachalem. Dans un second temps, il reprend avec de nouveaux arguments la proposition de J.M. Canal Sánchez-Pagin selon laquelle l’auteur de la Silensis ne peut guère être qu’un moine du monastère bénédictin de Sahagún.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Francisco DE BERGANZA, Antigüedades de España, II, Madrid : Francisco del Hierro, 1721, p. 521-548.
  • 2 Édition prévue au Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis (voir l’article de Juan Estévez Sola (...)
  • 3 Pélage de León : Manuel CARRIEDO TEJEDO, « Pelayo Tedóniz, obispo de León (1065-1085 y 1086-1087): (...)
  • 4 Il y a un demi-siècle, A. VIÑAYO, « Cuestiones histórico-críticas, en torno a la traslación del cue (...)
  • 5 Sur cette question, Geoffrey WEST, « La traslación del cuerpo de san Isidoro como fuente de la Hist (...)
  • 6 Encore récemment dans « Historia Silense », in : David THOMAS et Alex MALLETT (dir.), Christian-Mus (...)
  • 7 Voir note 37.

1La chronique dite, très certainement à tort, Silensis, a fait l’objet de nombreuses études depuis sa première retranscription par le père Berganza en 17251. Généralement datée de la seconde décennie du XIIe siècle, elle bénéficiera très bientôt d’une nouvelle édition par Juan Estévez Sola2. Certains ont essayé de percer l’anonymat de son auteur, les deux dernières tentatives en ce sens proposant Pélage, évêque de León (attesté jusqu’en 1086-1087), et Ordoño Sisnández, chanoine de Saint-Isidore attesté jusqu’au milieu du XIIe siècle3. En revanche, un consensus semble s’être dégagé sur le lieu de rédaction, soit Saint-Isidore de León4. Il est vrai que les arguments ne manquent pas, à commencer par l’intégration dans le texte de la chronique du récit de la translation du saint sévillan en 10635. J’ai moi-même cru et écrit depuis des années qu’il s’agissait là de la solution la plus vraisemblable6. Reprenant soigneusement le texte, j’en arrive aujourd’hui à une solution très différente que je ne suis cependant pas le premier à formuler7. La critique interne de la chronique, et en particulier l’examen attentif de la phrase par laquelle l’auteur se présente, pointent en effet à mon sens vers le monastère bénédictin de Sahagún. Les lignes qui suivent n’ont d’autre objet que d’étayer cette proposition en reprenant certains arguments déjà avancés mais aussi en en proposant de nouveaux. Il conviendra ultérieurement d’approfondir certaines des pistes proposées ici.

Raisons pour lesquelles l’auteur n’est sans doute pas un clerc de Saint-Isidore de León

2L’auteur de la chronique écrit donc :

  • 8 HS, p. 118. Le texte sera peut-être légèrement modifié par Juan Antonio Estévez Sola, mais je ne pe (...)

Ego itaque ab ipso iuuenili flore cola pro Christi iugo subnectens, apud cenobium quod domus Seminis nuncupatur habitum monachalem suscepi8.
« Quant à moi, ployant l’échine sous le joug du Christ depuis la fleur de mon jeune âge, je reçus l’habit monastique dans un monastère que l’on appelle domus Seminis ».

3Je tâcherai de montrer dans un premier temps qu’une telle phrase peut difficilement avoir été écrite par un chanoine de Saint-Isidore de León, puis, dans un second temps, qu’elle renvoie vraisemblablement au grand monastère de Sahagún.

4Trois éléments contenus dans cette phrase rendent à mon sens extrêmement difficile l’hypothèse d’une rédaction par un chanoine de Saint-Isidore : l’usage du terme cenobium, celui de l’expression habitum monachalem, enfin le mystérieux syntagme quod domus Seminis nuncupatur. Reprenons donc à nouveaux frais ces questions qui ont déjà fait couler tant d’encre.

  • 9 María Encarnación MARTÍN LÓPEZ (éd.), Patrimonio cultural de San Isidoro de León. Documentos de los (...)
  • 10 Antonio GARCÍA GALLO, « El concilio de Coyanza. Contribución al estudio del derecho canónico españo (...)
  • 11 MaríaEncarnación MARTÍN LÓPEZ (éd.), Patrimonio cultural, n° 6 (22 décembre 1063), n° 9 (17 janvier (...)
  • 12 Baselica : ibid., n° 11 (11 novembre 1099, 2  occurrences) ; aula, ibid., n° 12 (6 mai 1103) ; cimi (...)
  • 13 Soit HS, p. 197, p. 205 (deux fois) et p. 209.
  • 14 HS, p. 203 (in basilica Iohanis Baptiste).

51) L’auteur de la Silensis déclare écrire dans un cenobium. Ce terme a-t-il été utilisé à Saint-Isidore pour désigner le monastère/collégiale ? L’examen de la documentation conservée est à cet égard éloquent. Le terme qui revient le plus souvent est monasterium, qui apparaît à de nombreuses reprises et jusqu’à cinq fois dans un même document, en 1013, 1063, 1099, 1103, 1117, et encore en 1131 et 11439. En inférer que les occupants du « monastère » se considéraient comme des « moines » serait cependant hâtif, car on sait l’usage très large et très imprécis qui a longtemps été fait du terme monasterium en Péninsule. Sur ce point, il convient encore et toujours de relire la grande étude qu’Antonio García Gallo avait consacrée au concile de Coyanza et dans laquelle il montrait en particulier que les monasteria mentionnés dans les actes étaient en réalité des chapitres, le plus souvent cathédraux, à la tête desquels se trouvait souvent placé un « abbé », comme ce Froilan qui semble avoir autorité sur l’ensemble de la communauté au moment de la donation suivant la translation d’Isidore (1063)10. Le second terme le plus utilisé dans la documentation de Saint-Isidore est ecclesia, en 1063, 1099, 1117, 1131 et 114811. On trouve également baselica en 1109, aula en 1103, cimiterium en 1052, et aussi arcisterium (qui vient d’asceterium) en 104312. Le terme cenobium n’apparaît donc jamais dans la documentation de Saint-Isidore pour désigner le « monastère » abritant les reliques de l’évêque de Séville. L’auteur de la Silensis ne procède pas autrement. Lorsque c’est lui qui s’exprime, il parle toujours de l’ecclesia de Saint-Jean-Baptiste ou de saint-Isidore13. Le récit de la translation d’Isidore, qu’il recopie assez fidèlement, donne quant à lui basilica mais n’utilise pas non plus cenobium pour Saint-Isidore14. Sous réserve d’une étude plus exhaustive, on suggèrera donc que le mot cenobium était plus précis, plus connoté que celui de monasterium, extrêmement vague et capable de désigner des établissements monastiques aussi bien que canoniaux. Le mot cenobium renvoyait sans doute à un établissement où l’on menait une vie commune et régulière et il correspondait plus à notre « monastère » français qu’au monasterium hispano-latin. On ne voit pas très bien pourquoi subitement, l’auteur de la Silensis se serait désigné comme appartenant à un cenobium s’il avait été membre de Saint-Isidore.

  • 15 […] una cum collegio monasterii sancti Pelagii martiriis virginum et continentium fratrum et monago (...)
  • 16 Ibid., n° 6, p. 26-29 (3 occurrences) et n° 16, p. 40-42 (3 occurrences).
  • 17 Ibid., n° 3, p. 23.
  • 18 Ibid., n° 6, p. 28 (1063, cultores ecclesie … de sororibus vel de deganeis); n° 12, p. 37 (1103, De (...)
  • 19 Ibid., n° 17, p. 43; n° 20, p. 45; n° 24, p. 49; n° 26, p. 51; n° 33, p. 57.

62) L’auteur de la Silensis se considérait clairement comme un moine, puisque dans ce cenobium que nous tâcherons d’identifier, il avait reçu l’habitum monachalem. Cette mention est-elle compatible avec le peu que nous savons de la communauté de Saint-Isidore ? Je ne le crois pas. Reprenons la documentation afin de voir comment les membres de la communauté masculine se désignaient avant l’augustinisation de 1148. Le terme monachus n’apparaît qu’une seule fois pour désigner les hommes, et c’est dans le premier document du monastère qui ait été conservé, soit le 23 février 101315. Tout donne à penser que nous sommes là en présence d’un usage hispanique ancien, en vertu duquel on peut appeler « moine » à peu près toute personne vivant dans une communauté religieuse. À l’exception de la Catalogne, la Péninsule ibérique n’avait pas connu la réforme de Benoît d’Aniane et la distinction moines/chanoines resta longtemps très floue. Cependant, au moment où écrivait l’auteur de la Silensis, cette situation était à peu près révolue. En effet, dans la documentation de Saint-Isidore, le terme monachus n’apparaît plus jamais après 1013 pour désigner les membres de la communauté masculine. Avant la troisième décennie du XIIe siècle, le terme le plus fréquent est clericus (clerici), qui apparaît trois fois dans la donation de 1063 et trois fois en 111716. On peut le rapprocher de sacerdotes et de ministri, qui apparaissent en 104317. On rencontre également cultores ecclesiae en 1063, Dei fideles en 1103 et decanus, à nouveau dans la donation de 106318. Il semble que le terme canonicus n’ait commencé à être employé qu’au début des années 1120, soit sans doute juste après la rédaction de la Silensis. Il apparaît alors systématiquement et remplace les termes précédents (documents de 1122, 1127, 1131, 1133, 1139)19. Ainsi, à l’exception d’un document antérieur d’un siècle à la rédaction de notre chronique, les « clercs » de Saint-Isidore ne se désignaient pas eux-mêmes comme moines.

  • 20 De monachis sancti Pelagii (suivent le nom du prieur, Martin, et de deux « confesseurs ») : Santiag (...)
  • 21 Santiago DOMÍNGUEZ SÁNCHEZ, Colección documental, éd. cit., n° 28, p. 141.
  • 22 Voir Luciano SERRANO, Cartulario del monasterio de Vega con documentos de San Pelayo y Vega de Ovie (...)

7On pourra certes alléguer un document du monastère de Vega, daté du 26 octobre 1092, que confirment trois monachi sancti Pelagii20. Cette appellation apparaît cependant archaïque à tous égards : non seulement elle reprend un terme que l’on ne retrouve à Saint-Isidore que dans le document de 1013, mais encore elle désigne le monastère léonais comme celui de saint Pélage, alors qu’à cette époque les textes mentionnaient Isidore, seul ou bien en compagnie de Pélage ou de Jean. Dès 1110, soit précisément à l’époque où est écrite la Silensis, on parle à Vega des clerici sancti Isidori21. En réalité, avant sa donation à Fontevrault en 1125, Vega était un monastère très traditionnel, voire archaïque au regard du grand mouvement de réforme qui avait touché l’Église hispanique dans les dernières décennies du XIe siècle22. Il était resté double et il n’est peut-être pas si surprenant qu’en 1092 un scribe qui s’était sans doute peu frotté au monachisme « moderne » ait pu désigner comme monachi des clercs rattachés à un établissement religieux qui était également double à cette époque. Quoi qu’il en soit, l’essentiel est qu’après 1013, les « clercs » du monasterium de Saint-Jean et Saint-Pélage, qui devint progressivement Saint-Isidore après 1063, ne semblent pas s’être jamais désignés eux-mêmes comme des monachi. Or il s’agit précisément de savoir si l’auteur de la Silensis était originaire de Saint-Isidore.  

  • 23 HS, p. 205 (cum clericis voces modulando in Dey laude…) et 207 (cum clerici festivo more natalicium (...)
  • 24 […] ubicumque christianos, monachos, clericos vel mulieres Deo dicatas in pauperate viuere conperer (...)

8Il serait donc plutôt étonnant que, dans la seconde décennie du XIIe siècle, un auteur issu de Saint-Isidore se soit présenté comme ayant pris l’habitum monachalem dans ce monastère, expression à mon sens plus forte que le seul mot monachus, car non seulement ce dernier terme n’était pas en usage au moment où il écrivait (il ne l’était sans doute même plus à Vega), mais il ne l’était pas davantage à Saint-Isidore du temps de sa jeunesse et de sa prise d’habit. Dans le texte de la chronique, notre auteur désigne d’ailleurs bien, à deux reprises, les habitants du monastère léonais comme des clerici, et jamais comme des monachi23. Le fait que, louant la charité de Ferdinand Ier (1037-1065), il mentionne dans la liste de ceux qui recevaient les bienfaits du roi les « moines » puis les « clercs », confirme qu’il n’utilisait sans doute pas le terme monachus de façon imprécise24. En définitive, il paraît très difficile d’envisager qu’un membre de la communauté du monastère de Saint-Isidore ait pu, dans les premières décennies du XIIe siècle, se désigner comme un homme portant un habit « monastique » et vivant dans un cenobium.

  • 25 Voir Manuel Cecilio DÍAZ Y DÍAZ, « Isidoro en la Edad media hispana », dans Isidoriana, op. cit., p (...)
  • 26 Ibid. Voir María Encarnación MARTÍN LÓPEZ (éd.), Patrimonio cultural, n° 9, p. 31-32.
  • 27 […] huic sacro altario sancti Iohannis Babtiste et sancti Ysidori Legionensis, expression reprise d (...)
  • 28 […] ab ipsa eadem baselica beati Ysidori, ibid.
  • 29 […] in ecclesia sancti Iohannis Babtiste, ibid., n° 6, p. 27.
  • 30 Ibid., n° 10, p. 33 et n° 11, p. 34.
  • 31 Ibid., n° 12, p. 36, et n° 16, p. 41.

93) Un autre point capital est celui de la domus seminis, dont chacun ou presque s’accorde à dire qu’elle est le fruit d’une mauvaise lecture. Manuel Díaz y Díaz a le premier suggéré que la leçon originale pouvait être sancti Iohannis, désignant ainsi l’église dédiée à saint Jean Baptiste puis, ultérieurement, à saint Isidore et occupée par une communauté masculine25. De fait, comme le rappellent Richard Fletcher et Simon Barton dans leur riche introduction à la traduction anglaise de l’Historia Silensis, dans un document de 1099 encore, le double patronage de Jean-Baptiste et Isidore est rappelé à deux reprises26. Je crois cependant que sur ce point aussi, il n’est pas inutile de reprendre la documentation de Saint-Isidore. Ainsi, dans ce document de 1099, il est question du « l’autel sacré » de Jean-Baptiste et Isidore et non de l’église, de la basilique ou du monastère27. Certes, autel a sans doute ici un sens assez voisin de celui d’église, mais la différence subsiste : dans la même charte, quand il est question de la baselica, celle-ci est appelée baselica sancti Ysidori28. Le dernier document à parler d’une ecclesia sancti Iohannis Babtiste date en réalité de 1063, et c’est la fameuse donation de Ferdinand Ier qui suivit la translation des restes d’Isidore29. Après cette date, le patronage isidorien s’imposa vite : il est question du monasterium sancti Hysidori dans un document de 1099, et la même année encore, c’est à « saint Isidore » et non à « saint Isidore et saint Jean » que passe, dans le testament d’Elvire, la caput de l’Infantado30. En 1103, il est question du monasterium sancti Pelagii et sancti Isidori, et en 1117, soit précisément au moment où est écrite l’Historia Silensis, de l’Ecclesia beati Isidori31. Après cela, les occupants du lieu se désignent à plusieurs reprises comme « chanoines de Saint-Isidore ». En réalité, si la mémoire de Jean-Baptiste subsiste alors, avant tout car le monastère prétend en détenir des reliques, le patronage isidorien s’est clairement imposé. Il n’est donc jamais question après 1063 d’une église ou d’un monastère dédié au seul Jean. Enfin, lorsque celui-ci est mentionné, comme c’est le cas en 1043, en 1063 ou encore, comme on l’a vu, en 1099, c’est toujours sous la forme composée Iohannis Baptista, jamais sous celle du seul Iohannis.

  • 32 HS, p. 203
  • 33 HS, p. 209.
  • 34 HS, p. 208.

10Pour donner quelque force probatoire à ces remarques, il convient maintenant de se demander comment l’auteur de la Silensis parle de Saint-Isidore. Dans le récit de la translation (dont il n’est pas l’auteur), l’église apparaît comme basilica beati Iohannis Baptiste32. Dans le récit de la mort de Ferdinand, elle apparaît comme ecclesia beati Ysidori33. On trouve certes une mention de Jean-Baptiste sous la simple nomination Iohannis, mais il s’agit alors de désigner l’autel principal devant lequel s’agenouille le roi, et non l’église ou le « monastère »34. Il est d’ailleurs difficile de savoir si ce passage provient d’une source antérieure ou est entièrement dû au chroniqueur. En définitive, tout ce qui précède suggère combien il est peu probable qu’un clerc de Saint-Isidore se soit désigné dans la seconde décennie du XIIe siècle comme moine de « Saint-Jean », en omettant à la fois Isidore et le qualificatif Baptista. Domus seminis reste donc pour l’instant un mystère. Nous y reviendrons bientôt.

11La façon même dont le chroniqueur donne le nom de son monastère n’est pas totalement anodine : apud cenobium quod domus seminis nuncupatur. La formule quod nuncupatur ne s’impose pas pour parler d’un endroit dont le nom n’appelle aucun commentaire. Elle a en revanche plus de sens, semble-t-il, pour introduire soit le nom d’un endroit peu connu, soit un endroit que l’on désigne en suivant l’usage de la langue vernaculaire. Je ne crois pas qu’on trouve jamais cette formule à propos de Saint-Isidore, que l’église soit placée sous le patronage de Jean-Baptiste, sous celui de Pélage, sous celui du saint sévillan ou dans quelque combinaison que ce soit. Il conviendra de se souvenir de ce point au moment de proposer une autre candidature.

12Récapitulons : 1) Usage du terme cenobium, qui, dans la tradition hispanique, est sans doute moins dévalorisé que monasterium pour désigner un établissement régulier dans lequel on mène une vie de pénitence à l’écart du monde. Ce terme est totalement absent de la documentation de Saint-Isidore. 2) Auto-perception de l’auteur comme un moine, alors que les documents isidoriens, à l’exception d’une charte antérieure d’un bon siècle à la Silensis, ne qualifient pas les occupants de Saint-Isidore comme des moines mais plutôt comme des clercs ou encore, à partir des années 1120, comme des chanoines. 3) Très faible probabilité pour que, dans les années 1110-1120 et même avant, un occupant de Saint-Isidore désigne son établissement comme dédié au seul saint Jean, qui plus est sans le qualifier de « Baptiste ». En clair, si l’auteur de la Silensis était issu de Saint-Isidore et s’était présenté comme un moine vivant dans un cenobium dédié au seul saint Jean, il aurait trois fois contredit tout ce que nous apprend la documentation du monastère. Il y a là nous semble-t-il un faisceau de présomptions suffisamment important pour considérer l’attribution de la chronique à un « moine » de Saint-Isidore comme peu vraisemblable.

13Il reste à proposer une autre solution. Nous le ferons en deux temps : d’abord en examinant les différents arguments, extérieurs ou intérieurs au texte de la chronique, qui peuvent être mis en avant ; ensuite en reprenant à nouveau la phrase de présentation de l’auteur et en examinant soigneusement si elle est compatible avec la solution proposée. Comme nous allons le voir, seul le monastère de Sahagún nous semble s’imposer dans les deux cas.

Raisons pour lesquelles l’auteur est sans doute un moine de Sahagún

14Si Saint-Isidore n’est pas le cenobium où a été rédigée la Silensis, les monastères susceptibles d’être proposés ne sont pas nombreux. La culture de l’auteur, le fait qu’il ait eu accès à des textes rares en Péninsule, tels que la Vita Karoli d’Éginhard ou la vie de Louis le Pieux par Thégan, tout cela implique un monastère important, doté d’une bonne bibliothèque et favorablement disposé envers les œuvres ultra-pyrénéennes.

  • 35 Avant d’y renoncer: Manuel GÓMEZ MORENO, Introducción a la Historia Silense, op. cit., p. XXIII.
  • 36 Voir Juan Antonio ESTÉVEZ SOLA (éd.), Historia translationis sancti Isidori, Turnhout : Brepols, 19 (...)
  • 37 Antonio UBIETO ARTETA, « La Crónica silense », Principe de Viana, 21, 1960, p. 209-235, et id., Cró (...)
  • 38 Le texte de Floranes se trouve dans des notes marginales au livre de Flórez, Memorias de las reynas (...)
  • 39 J.M. CANAL SÁNCHEZ-PAGIN, « ¿Crónica Silense o Cronica Domnis Sanctis? », Cuadernos de Historia de (...)

15Silos peut sans doute être écarté, tant les intérêts et les horizons de la chronique sont léonais et non castillans, ainsi qu’on l’a remarqué depuis bien longtemps. Manuel Gómez Moreno avait jadis émis l’hypothèse de Saint-Julien de Samos, en Galice35. De fait, seminis pourrait être rapproché d’un samanensis abrégé puis mal développé, et il n’est pas indifférent de constater que l’évêque Alvit de León, qui revint de Séville avec les restes d’Isidore, avait été moine de Samos. A la fin du XIIe siècle, les chanoines de Saint-Isidore ne l’avaient pas oublié36. Cet élément semble cependant trop ténu pour appuyer la thèse d’une rédaction à Samos, monastère qui n’est pas mentionné dans la chronique. Antonio Ubieto Arteta avait quant à lui suggéré Saint-Vincent d’Oviedo, un monastère étroitement dépendant de la cathédrale37. Cette option se heurte néanmoins à différents obstacles, en particulier la totale absence du monastère de la chronique et la difficulté à lire domus seminis, avec un s final, en partant de domus sancti Vicentii. Reste le seul monastère qui occupe véritablement une place à part dans la Silensis, soit Sahagún, le monastère situé sur les bords du Cea et dédié aux martyrs Facond et Primitif. L’interprétation de domus seminis comme renvoyant à Sahagún remonte à Rafael de Floranes qui, dans des notes manuscrites à un ouvrage de Flórez, proposa dès le XVIIIe siècle de remplacer domus seminis par Domnis sanctis38. Cette option fut également celle de José María Canal Sánchez-Pagin en 1980, mais à ma connaissance elle n’a guère été reprise depuis39. C’est pourtant celle qui me semble offrir, et de loin, le plus de garanties. Voyons donc maintenant les différents arguments qui parlent en faveur du grand monastère du Cea.

  • 40 […] statui res gestas domini Adefonsy, orthodoxi Ispani inperatoris, vitamque eiusdem carptim persc (...)
  • 41 Copieuse bibliographie à ce sujet : voir en particulier Charles Julian BISHKO, « Liturgical Interce (...)

161) L’auteur se propose d’écrire les res gestas d’Alphonse VI peu de temps, quelques années sans doute, après la mort du souverain (1109)40. A la suite de toutes ses femmes, celui-ci venait de se faire inhumer dans le monastère qu’il avait voulu privilégier entre tous et dont il avait fait le Cluny d’Espagne41. Durant le règne d’Alphonse VI, Sahagún avait été le monastère royal par excellence, à tel point que tout en y introduisant des moines et des coutumes d’Outre Pyrénées, le souverain avait soigneusement évité de le donner à Cluny. Qu’un moine de Sahagún, sur commande ou de son propre chef, ait voulu exalter la mémoire du défunt contemporain le plus illustre de l’établissement auquel il appartenait, n’aurait donc rien de surprenant.

  • 42 HS, p. 151.
  • 43 HS, p. 165.
  • 44 HS, p. 175.
  • 45 HS, p. 205-206. L’épisode commenté dans les lignes qui suivent se trouve p. 206.
  • 46 En, domini mey, pro confracto hoc beatis martiribus restituo vas, HS, ibid.

172) Sahagún est de loin le monastère le plus présent dans la chronique, à l’exception de Saint-Isidore dont on a vu le caractère monastique pour le moins discutable en ce qui concerne la communauté masculine. Ce point est d’autant plus important que l’auteur n’a pas eu le temps d’aborder le règne d’Alphonse VI, qu’il présente comme la raison d’être de son œuvre ; s’il avait pu le traiter, étant donné les liens privilégiés entre Sahagún et ce roi, il y a fort à parier que le monastère du Cea aurait été beaucoup plus présent encore. Quoi qu’il en soit, l’un des quatre passages qui mentionnent ce dernier apparaît chargé d’une signification particulière. Passons sur une mention qui semble être de l’auteur, selon laquelle Alphonse III avait édifié la basilique de Facond et Primitif sur le corps des deux « athlètes du Christ »42. Passons aussi sur une mention de Sampiro selon laquelle le monastère se trouvait au bord du Cea43. Passons également sur la mention de la destruction de Sahagún, en même temps que la basilique de Compostelle, par al-Mansur44, même si mis bout à bout ces trois passages dénotent tout de même un intérêt particulier pour le grand monastère bénédictin. Il reste cette louange des donations consenties par Ferdinand Ier aux établissements religieux de son royaume45. Après Saint-Isidore, le chroniqueur mentionne la cathédrale Saint-Sauveur d’Oviedo et celle de Compostelle. Puis, souhaitant illustrer la générosité du souverain envers « les chrétiens, les moines, les clercs et les femmes vouées à Dieu », il rapporte une anecdote survenue lors d’un séjour du roi à Sahagún. Alors qu’il s’appliquait à suivre l’ordo monasticus, c’est-à-dire les coutumes des moines, et qu’il mangeait à la table de l’abbé, Ferdinand avait brisé par mégarde un vase rempli de vin. Fortement contrarié, il avait alors appelé l’un de ses jeunes serviteurs et lui avait demandé d’aller chercher le gobelet d’or dans lequel il avait l’habitude de boire. Se levant, il l’avait ensuite offert aux moines attablés non sans leur tenir un petit discours précisant qu’il offrait cet objet précieux aux saints martyrs. Tout dans ce récit dénote une source, sans doute orale, directement issue de Sahagún. On notera d’ailleurs que c’est le seul moment où le chroniqueur utilise le style direct pour faire parler Ferdinand, de façon d’ailleurs assez familière (En, domini mei…)46. Qui mieux qu’un moine de Sahagún aurait pu avoir accès à cet épisode survenu un peu plus d’un demi-siècle avant qu’il ne le couche par écrit et qui, sans doute inconnu ailleurs, faisait visiblement partie de la mémoire du monastère ?

  • 47 Statuit quoque per unumquemque annum viuens, pro vinculis pecatorum resoluendis, Cluniacensis cenob (...)
  • 48 […] coenobii cluniacensis…tam sancta religione; […] censum annualem mime videlicet aureos…, dans An (...)

18C’est à la fin de cet épisode illustrant la générosité de Ferdinand Ier que l’auteur mentionne le fameux cens annuel de mille aureos versé à Cluny47 : il est le premier auteur de tradition hispanique à le faire, le privilège de Ferdinand ayant disparu s’il a jamais existé. Certains des termes utilisés, à savoir la désignation de Cluny comme cenobium et le mot aureos, se retrouvent dans le fameux privilège par lequel Alphonse VI confirme le doublement du cens institué par son père Ferdinand48. L’auteur de la Silensis connaissait peut-être ce document, et il était en tout cas très au fait des rapports entre les rois hispaniques et Cluny. Nul ne pouvait être mieux placé pour cela qu’un moine de Sahagún.

19Reprenons maintenant les trois éléments contenus dans la phrase par laquelle l’auteur se présente, éléments qui nous ont contraint à écarter Saint-Isidore, et voyons dans quelle mesure ils peuvent être un obstacle ou au contraire un argument en faveur de Sahagún.

  • 49 Pour les besoins de cette étude, je n’ai recensé les occurrences que jusqu’en 1130 : José María MIN (...)
  • 50 Doc. n° 809 (voir note précédente : obeunte abbate, non alius ibi quacumque obreptionis astutia ord (...)
  • 51 On conserve aussi l’original. Becerro Gótico de Sahún : Madrid, Archivo Historico Nacional, section (...)
  • 52 […] ut sicut per sancte memorie Gregorium predecessorem nostrum Cluniacensis cenobii libertate dona (...)
  • 53 Oña : HS, p. 121 et p. 180. Cluny, HS, p. 206. Sahagún: p. 206 (Unde factum est ut monachos cenobii (...)

201) Le terme cenobium est extrêmement fréquent dans la documentation de Sahagún. Il apparaît pour la première fois dans un document de 950 et pour la dernière fois (avant 1300) en 1216. Entre ces deux dates, on le rencontre des dizaines de fois49. Il est utilisé à plusieurs reprises dans des documents particulièrement importants, et très souvent à l’époque à laquelle fut écrite la Silensis. On le trouve en effet dans des actes datés de 1115, 1116, 1123, 1125, 1126… On note aussi sa présence dans le fameux privilège octroyé par le pape Grégoire VII en 1083 : il est ici question à deux reprises des fratres cenobii50. Or au début du XIIe siècle, ce privilège était considéré comme capital par les moines de Sahagún puisqu’il avait été copié dès le second folio du Becerro gótico (1110), un cartulaire quasiment contemporain de l’Historia Silensis51. Dans un autre privilège pontifical octroyé par Urbain II en 1096, le terme apparaît quatre fois, trois fois pour désigner Sahagún et une fois pour désigner Cluny52. Or nous avons vu que le chroniqueurparle aussi du cenobium de Cluny. De fait, lorsque cenobium apparaît dans l’Historia Silensis, c’est pour désigner des établissements indiscutablement monastiques mais jamais Saint-Isidore, ainsi qu’on l’a déjà noté : les quatre occurrences concernent Saint-Sauveur d’Oña, Cluny (Cluniacensis cenobii), et surtout Sahagún : dans l’épisode du vase brisé, le chroniqueur parle en effet du cenobium sancti Facundi53. Le fait qu’il se désigne comme ayant reçu l’habit monastique apud cenobium (etc.) est donc parfaitement cohérent s’il est originaire de Sahagún. Quant à l’habitum monachalem, il convient assurément mieux aux monachos cenobii santi Facundi qu’aux clercs de Saint-Isidore.

  • 54 José María CANAL SÁNCHEZ-PAGIN, « Crónica Silense », art. cit., p. 97.
  • 55 J’ai relevé trente occurrences entre 1080 et 1130 : Marta HERRERO DE LA FUENTE, Colección diplomáti (...)
  • 56 José María MINGUEZ FERNÁNDEZ, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (siglos IX y X), éd. (...)
  • 57 Marta HERRERO DE LA FUENTE, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1073-1109), éd. cit., (...)

212) Nous avons vu que l’expression domus seminis a été rapprochée de domnis sanctis. Le copiste aurait mal développé dmis scis. Sur ce point, nous ne pouvons que suivre José María Canal Sánchez-Pagin, qui rappelle que Domnis sanctis est abrégé de cette façon dans le Becerro gótico de Sahagún, qui est copié en 1110 et qui se trouve donc être l’exact contemporain de l’Historia Silensis54. Les diplômes pontificaux aussi bien que les chartes de la fin du XIe et de la première moitié du XIIe siècle donnent très souvent Domnis sanctis, autre forme de Domnos sanctos55. Cette supposition, la plus économe si l’on tient compte à la fois de la paléographie et de la façon dont les établissements étaient réellement appelés, est à mon sens renforcée par un point sur lequel on n’a guère attiré l’attention. L’appellation Domnis sanctis, ou Domnos sanctos, si elle vient certainement de l’invocation dominis sanctis, adressée à Facond et Primitif dans de nombreuses chartes du monastère, était aussi utilisée oralement, dans la langue quotidienne, aussi bien par les latinophones que par les illiterati. On comprend donc bien ici le quod nuncupatur. Celui-ci se retrouve d’ailleurs très régulièrement, des dizaines de fois, dans la documentation de Sahagún56. Il est généralement associé à Domnos sanctos, mais on trouve deux fois loco quod nunccupant Domnis Sanctis, en date du 2 juin 1105 puis du 7 août 110757. Du double point de vue de la forme et de la chronologie, cette façon de présenter le monastère est particulièrement proche de celle qui a été retenue par l’auteur de la Silensis, en tout cas si l’on comprend le domus seminis comme un mauvais développement de dmis scis.

  • 58 Pour la copie du commentaire de Beatus à Sahagún, voir les notices consacrées aux deux manuscrits c (...)
  • 59 Voir le fameux passage, maintes fois commenté, dans lequel l’auteur dénie tout rôle à Charlemagne d (...)

22Contestant ce qu’affirment majoritairement aujourd’hui les meilleurs spécialistes de l’Historia Silensis, revenant sur une position que j’ai moi-même défendue depuis des années, j’entends signaler pour finir que la démonstration qui précède n’est pas du tout celle que j’entendais proposer lors de ce colloque. Je me dois aussi de rappeler les nombreuses incertitudes qui demeurent. Je me suis contenté ici de pointer ce qui, dans la phrase par laquelle l’auteur de la chronique se présente, rend à mon sens peu probable une rédaction à Saint-Isidore, puis de suggérer que Sahagún est sans doute le seul monastère alternatif possible. Je n’ai donc pas replacé la vraisemblable rédaction de l’Historia dite Silensis par un moine de Sahagún dans un contexte plus général d’histoire culturelle. Sans doute faudra-t-il revenir sur cette question, mais il convient tout de même de rappeler que le monastère de Sahagún, aligné sur le modèle clunisien à partir de 1078, abreuvé de manuscrits et d’œuvres ultra-pyrénéennes, était aussi à sa façon un conservatoire des traditions anciennes où l’on copia par exemple plusieurs fois en peu de temps le commentaire de l’Apocalypse par Beatus de Liebana58. A côté des moines d’origine franque subsistait une communauté d’origine hispanique, et l’on sait qu’au début de la seconde décennie du XIIe siècle, le Becerro Gótico fut encore copié en écriture « wisigothique ». Un auteur comme le nôtre, qui connaît bien les chroniques hispaniques mais aussi certaines œuvres carolingiennes jusqu’alors absentes en Péninsule, qui déteste ce qu’il tient pour les vantardises des francs mais qui entretient visiblement avec elles un rapport de familiarité59, aurait été parfaitement à sa place dans la communauté du cenobium de Sahagun.

  • 60 On aimerait aussi mieux comprendre le rapport de l’auteur avec Oviedo, question abordée dans ce vol (...)
  • 61 Je fais ici allusion à la première Crónica anónima de Sahagún, qui n’est conservée que dans une tra (...)
  • 62 La Translatio d’Isidore (BHL 4488, éditée dans PL 81, col. 39-43) se trouve dans le manuscrit 112 d (...)
  • 63 Je remercie Barbara Shailor, qui m’a aimablement confirmé dans une correspondance privée qu’elle n’ (...)
  • 64 Il va de soi que ce qui concerne la Translatio est seulement avancé ici à titre d’hypothèse, dans l (...)

23La solution que je défends, non par goût de la contradiction mais bien parce qu’elle me semble s’imposer, laisse subsister de nombreux problèmes que je n’ai même pas tenté ici d’aborder. L’édition en cours de Juan Antonio Estévez Sola nous aidera peut-être à en résoudre certains. Comment expliquer, par exemple, le rôle effectivement central de Saint-Isidore et de la translation des restes du saint sévillan dans cette chronique ? Il conviendra sans doute de revenir ultérieurement sur ce point60. Je pense aussi qu’il sera alors nécessaire de replacer ma démonstration (ou mon hypothèse, pour plus d’un lecteur sans doute…) dans le cadre des recherches développées depuis quelques dizaines d’années sur le scriptorium de Sahagún. Ne peut-on en effet imaginer que l’on ait fait appel, depuis León, à un moine cultivé du monastère de Facond et Primitif, où l’on copiait alors des manuscrits pour d’autres établissements et où l’on écrivit à peu près la même époque une autre chronique, plus centrée celle-ci sur le monastère61 ? Toutes les pistes n’ont pas encore été explorées. Je donnerai pour finir un exemple des recherches qui pourraient être menées dans le futur, sans préjuger en rien du résultat. Dans un article sur le scriptorium de Sahagún paru en 1985, Barbara Shailor a émis une hypothèse troublante qui, à ma connaissance, n’a pas été reprise depuis : le manuscrit de la fin du XIe siècle qui nous a transmis la translatio des restes d’Isidore depuis Séville jusqu’à León présenterait toutes les caractéristiques d’un manuscrit de Sahagún62. Si cette proposition se vérifiait, et il faudrait pour cela se livrer à une étude paléographique et codicologique très fine63, on comprendrait évidemment mieux comment ce récit fut intégré à l’Historia Silensis (à défaut de comprendre parfaitement pourquoi). Peut-être même faudrait-il alors s’interroger à nouveaux frais sur l’auteur de cette translatio, qui date les faits rapportés en utilisant l’ère de l’incarnation du Christ, dénotant par là, presque à coup sûr, une origine ultra-pyrénéenne. Aurait-on là aussi, là déjà, fait appel à un moine de Sahagún pour chanter les louanges d’Isidore64 ? Conjectures. Il reste ce qui me semble s’imposer à la lecture de notre chronique comme la solution non pas la plus consensuelle, voire même la plus simple, mais comme la plus économe : l’Historia Silensis a vraisemblablement été écrite par un moine hispanique de Sahagún.

Haut de page

Notes

1 Francisco DE BERGANZA, Antigüedades de España, II, Madrid : Francisco del Hierro, 1721, p. 521-548.

2 Édition prévue au Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis (voir l’article de Juan Estévez Sola dans ce volume). Du même, déjà « Notas para una edición de la Historia Silensis », in : Fernando GASCO, Amado Jesús DE MIGUEL ZABALA, Francisco Eduardo ÁLVAREZ SOLANO et Jesús SAN BERNARDINO CORONIL (dir.), Arqueólogos, historiadores y filólogos : Homenaje a Fernando Gascó, Séville : Kolaios, 1995, p. 757-764; id., « De nuevo para una edición de la Historia Silensis », dans Studi Medievali, 46, 2007, p. 367-380; id., « Towards a new Edition of the Historia Silensis », Bulletin of International Medieval Research, 13, 2007, p. 3-17. En attendant la parution de la nouvelle édition, il faut continuer à utiliser l’édition de Justo PÉREZ DE URBEL et Atilano GONZÁLEZ RUIZ-ZORRILLA (éd.), Historia Silense, Madrid : CSIC, 1959 (Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Textos, 30), désormais abrégée HS.

3 Pélage de León : Manuel CARRIEDO TEJEDO, « Pelayo Tedóniz, obispo de León (1065-1085 y 1086-1087): ¿Autor de la ‘Historia Silense’? », in : Monarquía y sociedad en el reino de León. De Alfonso III a Alfonso VII, 2, León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 2007 (Fuentes y estudios de historia leonesa, 118), p. 395-456. Ordoño Sisnández : G. MARTIN, « Ordoño Sisnández, autor de la Historia legionensis (llamada silensis) », texte dans ce volume (DOI : 10.4000/e-spania.21711).

4 Il y a un demi-siècle, A. VIÑAYO, « Cuestiones histórico-críticas, en torno a la traslación del cuerpo de san Isidoro », in : Manuel Cecilio DÍAZ Y DÍAZ (dir.), Isidoriana. Estudios sobre san Isidoro de Sevilla en el XIV Centenario de su nacimiento, León : Centro de estudios san Isidoro, 1961, p. 285-297, écrivait déjà de l’auteur : « Hoy se admite casi unánimamente que escribió en León y, muy probablemente, dentro de los mismos muros de la Colegiata isidoriana ». Parmi les travaux qui font de Saint-Isidore le lieu probable de rédaction de la Silensis, voir en particulier Manuel GÓMEZ MORENO, Introducción a la Historia Silense, Madrid : Sucesores de Rivadeneyra, 1921, p. XXVI (« si él escribiera en la iglesia de San Isidoro de León, hubo de ejercer allí cargo palatino, prior de sus capellanes acaso, y en diplomas inéditos será dable ver un nombre que hipotéticamente satisficiese para resolver el problema ») ; Manuel Cecilio DÍAZ Y DÍAZ, travaux cités en note 24; Richard FLETCHER et Simon BARTON, The World of El Cid. Chronicles of the Spanish Reconquest, Manchester : Manchester University Press, 2000, p. 9-23; Richard FLETCHER, « A Twelfth-Century View of the Spanish Past », in : John Robert MADDICOTT et David Michael PALLISER (dir.), The Medieval State. Essays presented to James Campbell, Londres/Rio Grande : Hambledon Press, 2000, p. 147-161 ; Amancio ISLA, « La Historiografía en la época de Alfonso VI : la llamada Historia Silense », in : Alfonso VI y su Legado. Actas del congreso internacional (Sahagún, 29 de octubre al 1 de noviembre de 2009). IX centenario de Alfonso VI (1109-2009),León : Diputación de León, 2012, p. 81-86; G. MARTIN, travaux cités supra, note 3.

5 Sur cette question, Geoffrey WEST, « La traslación del cuerpo de san Isidoro como fuente de la Historia llamada Silense », Hispania Sacra, 27, 1974, p. 365-71.

6 Encore récemment dans « Historia Silense », in : David THOMAS et Alex MALLETT (dir.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. 3 : 1050-1200, Leyde-New-York : Brill, 2011, p. 370-374.

7 Voir note 37.

8 HS, p. 118. Le texte sera peut-être légèrement modifié par Juan Antonio Estévez Sola, mais je ne pense pas que le sens général ou les mots que je commente ici soient concernés.

9 María Encarnación MARTÍN LÓPEZ (éd.), Patrimonio cultural de San Isidoro de León. Documentos de los siglos X-XIII. Colección diplomática, León : Universidad de León, 1995, n° 2 (23 février 1013), p. 21-22 (5 occurrences) ; n° 6 (22 décembre 1063), p. 26-29 (4 occurrences) ; n° 10 (11 mars 1099), p. 31-34 (2 occurrences) ; n° 12 (6 mai 1103), p. 36-38 (5 occurrences) ; n° 16 (6 septembre 1117), p. 39-42 (3 occurrences) ; n° 24 (23 octobre 1131), p. 48-50 (une occurrence) ; n° 37 (30 janvier 1143), p. 60-62 (une occurrence).

10 Antonio GARCÍA GALLO, « El concilio de Coyanza. Contribución al estudio del derecho canónico español en la alta Edad Media », Anuario de historia del derecho español, 20, 1950, p. 275-633, particulièrement p. 376-379. Je me permets de renvoyer aussi à Patrick HENRIET, « La politique monastique de Ferdinand Ier », in : El monacato en los reinos de León y Castilla (siglos VII-XIII) (Actas del X Congreso de estudios medievales), León : Fundación Sánchez Albornoz, 2007, p. 103-124, ici p. 106-107. Froilán: MaríaEncarnación MARTÍN LÓPEZ (éd.), Patrimonio cultural, n° 4, 5, 6, p. 24, 26, 28.

11 MaríaEncarnación MARTÍN LÓPEZ (éd.), Patrimonio cultural, n° 6 (22 décembre 1063), n° 9 (17 janvier 1099), n° 16 (6 septembre 1117, 3 occurrences), n° 24 (23 octobre 1131), n° 44 (18 février 1148, 3 occurrences).

12 Baselica : ibid., n° 11 (11 novembre 1099, 2  occurrences) ; aula, ibid., n° 12 (6 mai 1103) ; cimiterium, ibid., n° 5 (4 mars 1052) ;  arcisterium, ibid., n° 3 (22 décembre 1043, 2 occurrences).  

13 Soit HS, p. 197, p. 205 (deux fois) et p. 209.

14 HS, p. 203 (in basilica Iohanis Baptiste).

15 […] una cum collegio monasterii sancti Pelagii martiriis virginum et continentium fratrum et monagorum, María Encarnación MARTÍN LÓPEZ (éd.), Patrimonio cultural, n° 2 (23 février 1013), p. 21.

16 Ibid., n° 6, p. 26-29 (3 occurrences) et n° 16, p. 40-42 (3 occurrences).

17 Ibid., n° 3, p. 23.

18 Ibid., n° 6, p. 28 (1063, cultores ecclesie … de sororibus vel de deganeis); n° 12, p. 37 (1103, Dei fideles).

19 Ibid., n° 17, p. 43; n° 20, p. 45; n° 24, p. 49; n° 26, p. 51; n° 33, p. 57.

20 De monachis sancti Pelagii (suivent le nom du prieur, Martin, et de deux « confesseurs ») : Santiago DOMÍNGUEZ SÁNCHEZ (éd.), Colección documental medieval de los monasterios de San Claudio de León, monasterio de Vega y San Pedro de las Dueñas, León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 2001 (Fuentes y Estudios de Historia leonesa, 90), n° 22 (26 octobre 1092), p. 134. Je remercie Carlos Reglero de la Fuente de m’avoir indiqué cette référence. Il conviendrait assurément de rechercher la trace d’allusions aux « clercs » de Saint-Isidore dans toute la documentation léonaise de cette époque. On notera que dans la documentation de la cathédrale, les chanoines de Saint-Isidore sont appelés canonici dès 1109 : José María FERNÁNDEZ CATÓN, Colección documental del archivo de la catedral de León (775-1230). V (1109-1187), León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 1990 (Fuentes y Estudios de Historia leonesa, 45), n° 1327, p. 7. En 1118, Ordoño Sisnandez confirme comme clericus sancti Ysidori : ibid., n° 1361, p. 73. En 1122, les chanoines de Saint-Isidore s’expriment collectivement comme nos canonici sancti Isidori : ibid., n° 1372, p. 101 et 102. Je n’ai pas trouvé de document de la cathédrale qualifiant de moines les occupants de Saint-Isidore.

21 Santiago DOMÍNGUEZ SÁNCHEZ, Colección documental, éd. cit., n° 28, p. 141.

22 Voir Luciano SERRANO, Cartulario del monasterio de Vega con documentos de San Pelayo y Vega de Oviedo, Madrid : Centro de Estudios Históricos, 1927, et Santiago DOMÍNGUEZ SÁNCHEZ, Colección documental, p. 91-103.,

23 HS, p. 205 (cum clericis voces modulando in Dey laude…) et 207 (cum clerici festivo more natalicium matutinum canerent).

24 […] ubicumque christianos, monachos, clericos vel mulieres Deo dicatas in pauperate viuere conpererat…, HS, p. 206.

25 Voir Manuel Cecilio DÍAZ Y DÍAZ, « Isidoro en la Edad media hispana », dans Isidoriana, op. cit., p. 345-387, repris dans Id., De Isidoro al siglo XI. Ocho estudios sobre la vida literaria peninsular, Barcelone : El albir, 1976, p. 190, note 139 (« mi conjetura de leer domus sci innis »). Richard FLETCHER et Simon BARTON, observent dans The World of el Cid, op. cit., p. 14 : « The writer observed that he had already suggested this emendation on a number of occasions (‘ya me pronuncié en varias ocasiones’) witch I take to refer to unpublished lectures ». Voir aussi, du même DÍAZ Y DÍAZ, Códices visigóticos en la monarquía leonesa, León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 1983 (Fuentes y Estudios de Historia leonesa, 31), p. 415, note 263.

26 Ibid. Voir María Encarnación MARTÍN LÓPEZ (éd.), Patrimonio cultural, n° 9, p. 31-32.

27 […] huic sacro altario sancti Iohannis Babtiste et sancti Ysidori Legionensis, expression reprise deux fois p. 31.

28 […] ab ipsa eadem baselica beati Ysidori, ibid.

29 […] in ecclesia sancti Iohannis Babtiste, ibid., n° 6, p. 27.

30 Ibid., n° 10, p. 33 et n° 11, p. 34.

31 Ibid., n° 12, p. 36, et n° 16, p. 41.

32 HS, p. 203

33 HS, p. 209.

34 HS, p. 208.

35 Avant d’y renoncer: Manuel GÓMEZ MORENO, Introducción a la Historia Silense, op. cit., p. XXIII.

36 Voir Juan Antonio ESTÉVEZ SOLA (éd.), Historia translationis sancti Isidori, Turnhout : Brepols, 1997 (CC CM, 73), p. 150, l. 29-30.

37 Antonio UBIETO ARTETA, « La Crónica silense », Principe de Viana, 21, 1960, p. 209-235, et id., Crónica Najerense, Valence : Anubar, 1966, p. 25, avec possible rédaction de la Silensis par Pélage d’Oviedo.

38 Le texte de Floranes se trouve dans des notes marginales au livre de Flórez, Memorias de las reynas catholicas, I, Madrid : Antonio Marin, 1761, p. 156 ; il a été retranscrit par Bartolomé José GALLARDO, Ensayo de una biblioteca española de libros raros y curiosos, Madrid : Imp. y Estereotipia de M. Rivadeneyra, 1888, III, p. 1107, et de là par José María CANAL SÁNCHEZ-PAGIN (voir référence dans note suivante), p. 95, note 5.

39 J.M. CANAL SÁNCHEZ-PAGIN, « ¿Crónica Silense o Cronica Domnis Sanctis? », Cuadernos de Historia de España, 73-74, 1980, p. 94-103.

40 […] statui res gestas domini Adefonsy, orthodoxi Ispani inperatoris, vitamque eiusdem carptim perscribere, HS, p. 118-119.

41 Copieuse bibliographie à ce sujet : voir en particulier Charles Julian BISHKO, « Liturgical Intercession at Cluny for the King-Emperors of León », Studia Monastica, 3, 1961, p. 53-76 (repris dans Spanish and Portuguese Monastic History (600-1300), Londres : Variorum Reprints, 1984); id., « Fernando I and the Origins of the Leonese-Castilian alliance with Cluny », Cuadernos de Historia de España, 47-48, 1971, p. 31-135 (repris dans Studies in Medieval Spanish Frontier History,Londres : Variorum Reprints, 1980) ; Peter SEGL, Königtum und Klosterreform in Spanien. Untersuchungen über die Cluniacenserklöster in Kastilien-León vom Beginn des 11. Bis zur Mitte des 12. Jarhunderts, Kallmünz : M. Lasleben, 1974 ; id., « Die Cluniacenser in Spanien - Mit besonderer Berucksichtigung ihrer Aktivitäten im Bistum León von der Mitte des 11. Bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts », in : Giles CONSTABLE, Gert MELVILLE et Jörg OBERSTE (dir.), Die Cluniazenser in ihrem politisch-sozialen Umfeld, Münster : LIT Verlag, 1998 (Vita Regularis 7), p. 537-558; Carlos Manuel REGLERO DE LA FUENTE, Cluny en España. Los prioratos de la provincia y sus redes sociales (1073- ca. 1270), León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 2008 (Fuentes y estudios de historia leonesa, 122). Essai de synthèse dans Patrick HENRIET,« Clericos dico, vel si fieri posset nostri ordinis professores. La España monástica de Alfonso VI », in :  Alfonso VI y su Legado, op. cit., p. 121-126.

42 HS, p. 151.

43 HS, p. 165.

44 HS, p. 175.

45 HS, p. 205-206. L’épisode commenté dans les lignes qui suivent se trouve p. 206.

46 En, domini mey, pro confracto hoc beatis martiribus restituo vas, HS, ibid.

47 Statuit quoque per unumquemque annum viuens, pro vinculis pecatorum resoluendis, Cluniacensis cenobii monaschis mille aureos ex proprio erario dari, ibid.

48 […] coenobii cluniacensis…tam sancta religione; […] censum annualem mime videlicet aureos…, dans Andrés GAMBRA, Alfonso VI. Cancillería, curia e imperio, II, Colección diplomática, León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 1998 (Fuentes y estudios de historia leonesa, 63, n° 110, p. 289 ( = Auguste BERNARD et Alexandre BRUEL, Recueil des chartes de l’abbaye de Cluny [ = BB], IV, Paris : Imprimerie Nationale, 1888, n° 3638, p. 809). Aucun des deux termes (coenobium et aureos) ne figurant dans le diplôme de 1077, éd. Andrés GAMBRA, n° 47, p. 121-123 (= BB, 4, n° 3509, p. 627) qui instituait le doublement du cens, il me semble très probable que l’auteur de la Silensis se soit inspiré du document de 1090.

49 Pour les besoins de cette étude, je n’ai recensé les occurrences que jusqu’en 1130 : José María MINGUEZ FERNÁNDEZ, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (siglos IX y X), León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 1976 (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, 17), n° 128 (950), p. 164; n° 130 (951), p. 168; n° 145 (955), p. 183; n° 228 (965), p. 274; n° 257 (970), p. 306; n° 329 (986), p. 394; n° 334 (986), p. 403; n° 343 (990), p. 416; n° 345 (991), p. 418; n° 355 (997), p. 429. Marta HERRERO DE LA FUENTE, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1000-1073), León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 1988 (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, 36), n° 400 (1013), p. 45; n° 680 (1068), p. 397. Marta HERRERO DE LA FUENTE,  Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1073-1109), León : Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 1988 (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, 37), n° 809 (1083), p. 104 (2 occurrences); n° 823 (1085), p. 125; n° 915 (1093), p. 242; n° 991 (1096), p. 325 (3 occurrences et une autre pour Cluny); n° 1095 (1103), p. 447; n° 1126 (1105), p. 487. José Antonio FERNÁNDEZ FLÓREZ, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1110-1199), León Centro de estudios e investigación ‘San Isidoro’, 1991 (Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, 38), n° 1192 (1115), p. 41; n° 1194 (1116), p. 46; n° 1216 (1123), p. 84; n° 1220 (1125), p. 92 (2 occurrences); n° 1226 (1126), p. 105 (2 occurrences); n° 1236 (1129), p. 120; n° 1239 (1130), p. 123. La dernière occurrence de cenobium pour désigner le monastère date de 1216 (document n° 1606), ce qui semble indiquer la disparition de cet usage au XIIIe siècle.

50 Doc. n° 809 (voir note précédente : obeunte abbate, non alius ibi quacumque obreptionis astutia ordinetur nisi quem fratres eiusdem cenobii, cum communi consensu, secundum timorem Dei, elegerint, p. 104 ; Idem etiam infra cenobium degentibus fratribus de suscipiendis sacris ordinibus liceat, ibid.

51 On conserve aussi l’original. Becerro Gótico de Sahún : Madrid, Archivo Historico Nacional, section « Clero regular y secular », cod. 989B. Sur cet important codex, Luis ROMERA IRUELA, « El Becerro Gótico de Sahagún: esbozo de estudio codicográfico », Anuario de estudios medievales, 18, 1988, p. 23-42.

52 […] ut sicut per sancte memorie Gregorium predecessorem nostrum Cluniacensis cenobii libertate donati estis ita etiam eiusdem cenobii religione perpetua fulgeatis, doc. n° 991, p. 326. Sur la désignation de Cluny comme cenobium par l’auteur de la Silensis, voir supra et note 47.

53 Oña : HS, p. 121 et p. 180. Cluny, HS, p. 206. Sahagún: p. 206 (Unde factum est ut monachos cenobii santi Facundi visere misericorditer veniens…).

54 José María CANAL SÁNCHEZ-PAGIN, « Crónica Silense », art. cit., p. 97.

55 J’ai relevé trente occurrences entre 1080 et 1130 : Marta HERRERO DE LA FUENTE, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1073-1109), éd. cit., n°782 (1080), n°801 (1082), n°809 (1083), n°815 (1084), n°881 (1091), n°900 (1092), n°909 (1093), n°991 (1096), n°1069 (1101), n°1092 (1103), n°1094 (1103), n°1099 (1103), n°1124 (1105), n°1127 (1105), n°1128 (1105), n°1132 (1106), n°1134 (1106), n°1135 (1106), n°1137 (1106), n°1138 (1106), n°1139 (1106), n°1143 (1106), n°1146 (1106), n°1147 (1106), 1148 (1106), 1156 (1107); José Antonio FERNÁNDEZ FLÓREZ, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1110-1199), éd. cit., n°1192 (1115), 1216 (1123), 1239 (1130), 1241 (1130).  

56 José María MINGUEZ FERNÁNDEZ, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (siglos IX y X), éd. cit., n°144 (955), n°259 (970), Marta HERRERO DE LA FUENTE,  Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1000-1073), éd. cit., n°402 (1015), n°501 (1047), n°502 (1047), n°509 (1048), n°515 (1048), n°520 (1048), n°527 (1049), n°531 (1049), n°562 (1054), n°609 (1059), n°626 (1063), n°633 (1063), n°640 (1064), Marta HERRERO DE LA FUENTE, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1073-1109), éd. cit., n°764 (1078), n°771 (1079), n°1070 (1101), n°1124 (1105), n°1156 (1107).

57 Marta HERRERO DE LA FUENTE, Colección diplomática del monasterio de Sahagún (1073-1109), éd. cit., n°1124 (1105) et n°1156 (1107). On notera que les deux seules fois où le quod nuncupant est associé à Domnis Sanctis et non à Domnos Sanctos correspondent à deux diplômes parfaitement contemporains de l’auteur de la Silensis. Quod nuncupatur et quod nuncupant semblent ensuite s’effacer au profit de quod dicitur.

58 Pour la copie du commentaire de Beatus à Sahagún, voir les notices consacrées aux deux manuscrits concernés par John WILLIAMS, The Illustrated Beatus. A Corpus of the Illustrations of the Commentary on the Apocalypse, 5 vols., Londres : Harvey Miller Publishers, 1994-2003, ici IV, p. 17-25 (Burgo de Osma, Cathédrale) et p. 41-44 (Corsini Beatus, Rome, Biblioteca dell’Academia Nazionale dei Lincei e Corsiniana, Segn. 40.E.6), avec bibliographie.

59 Voir le fameux passage, maintes fois commenté, dans lequel l’auteur dénie tout rôle à Charlemagne dans la reconquête de la Péninsule : HS, p. 129-131.

60 On aimerait aussi mieux comprendre le rapport de l’auteur avec Oviedo, question abordée dans ce volume par Raquel Alonso.

61 Je fais ici allusion à la première Crónica anónima de Sahagún, qui n’est conservée que dans une traduction castillane de la fin du Moyen Âge et qui fut rédigée en latin vers la fin de la seconde décennie du XIIe siècle. Je ne mets pas en doute l’authenticité de cette chronique. Voir Antonio UBIETO ARTETA (éd.), Crónicas anónimas de Sahagún, Saragosse : Anubar, 1987.

62 La Translatio d’Isidore (BHL 4488, éditée dans PL 81, col. 39-43) se trouve dans le manuscrit 112 de la Bibliothèque Nationale de Madrid (fol. 105v-109v). Voir Barbara SHAILOR, « The Scriptorium of Sahagún : a Period of Transition », in : Bernard REILLY (dir.), Santiago, Saint-Denis, and Saint Peter. The Reception of the Roman Liturgy in León-Castile in 1080, New York : Fordham University Press, 1985, p. 41-61. L’auteur attribue p. 45 la copie du manuscrit 112 de Madrid au scribe Monnio, qui a également copié le Becerro Gótico (« It is evident from a comparison of Fig. I with Figs. 2 and 3 [Becerro Gótico, fol. 102r and MS 112, fol. 1v] that one scribe copied all three manuscripts »). Les reproductions auxquelles il est fait allusion se trouvent dans un cahier non paginé au centre de l’article.

63 Je remercie Barbara Shailor, qui m’a aimablement confirmé dans une correspondance privée qu’elle n’avait pas renoncé à cette hypothèse. Elle serait assurément la mieux placée pour se livrer à cette étude que j’appelle de mes vœux.

64 Il va de soi que ce qui concerne la Translatio est seulement avancé ici à titre d’hypothèse, dans le but de rappeler que si nous ignorons encore beaucoup de choses quant à l’Historia Silensis, c’est aussi le cas des œuvres proches. Pour la Translatio, José Carlos Martín travaille à une nouvelle édition du texte.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Patrick HENRIET, « L’Historia Silensis, chronique écrite par un moine de Sahagún. Nouveaux arguments », e-Spania [En ligne], 14 | décembre 2012, mis en ligne le 05 janvier 2013, consulté le 29 mars 2017. URL : http://e-spania.revues.org/21655 ; DOI : 10.4000/e-spania.21655

Haut de page

Auteur

Patrick HENRIET

École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences Historiques et Philologiques

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue e-Spania sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo CLEA
  • Logo GDRE AILP
  • Logo DOAJ
  • Revues.org