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Évangélisation et société coloniale : le cas du De Procuranda indorum salute du père José d’Acosta*

Monique Mustapha

Résumés

Traité missiologique connu, le De Procuranda indorum salute, permet également de prendre connaissance des mécanismes qui régissaient la société coloniale dans le Pérou du XVIe siècle. On étudie ici plus particulièrement la façon dont questionnements missiologiques et problématiques sociales s’articulent, selon Acosta. L’analyse s’ordonne autour de la question de la justice.

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Texte intégral

  • * Cet article reprend certaines des analyses que nous avions menées dans notre thèse : Humanisme et N (...)
  • 1 La demande de théologiens solidement formés revient de façon récurrente dans les lettres que les pè (...)
  • 2 Dédicace à Philippe II : De Natura novi orbis libri duo et De Promulagatione evangelii apud barbaro (...)
  • 3 « Prólogo a los libros  siguientes », intercalé entre les livres IV et V de la Historia natural (...)
  • 4 Cette lettre, rédigée en latin comme le traité, est reliée avec le manuscrit qui se trouve actuelle (...)

1Les multiples sujets dont le père Acosta a traité dans ses œuvres ressortissent à des domaines extrêmement variés. Questions relevant de l’histoire et de la philosophie naturelles, enquêtes touchant à l’ethnographie et à l’anthropologie, problèmes cosmographiques et géographiques, approches de philosophie politique, étude des structures de la société coloniale voisinent dans ses œuvres avec les problématiques théologiques et missiologiques qu’il est logique de trouver sous la plume d’un membre de la Compagnie de Jésus, envoyé au Pérou pour ses compétences de théologien1. La critique, du reste, ne s’y est pas trompée, qui lui a tour à tour attribué un rôle pionnier dans bien des domaines, notamment scientifiques. L’impression d’éparpillement qui se dégage lorsqu’on dresse l’inventaire des sujets qu’il a traités est pourtant illusoire. Tous les thèmes abordés par le Jésuite obéissent en fait à une préoccupation centrale, qui fédère toutes ses curiosités : l’intention missionnaire. Acosta souligne d’ailleurs volontiers cette relation logique. C’est le cas lorsqu’il présente à Philippe II l’assemblage, hétéroclite de prime abord, du De natura Novi Orbis et du De procuranda Indorum salute, comme les présents exotiques d’un voyageur rentrant au pays après un long voyage2, ou lorsqu’il souligne à l’adresse de ses lecteurs la façon dont s’articulent les deux parties, naturelle et morale, de son Histoire des Indes3. Et c’est aussi le cas dans la lettre dédicace au Général Mercurian qui accompagnait l’envoi du De Procuranda : dressant une sorte de plan de son traité, il souligne l’enchaînement selon lequel les différents livres de l’œuvre s’ordonnent, et comment les questionnements missiologiques l’ont amené, nécessairement, à s’interroger sur les institutions susceptibles d’offrir aux Indiens le cadre protecteur où leur foi puisse s’épanouir4. C’est ce cadre social qu’on voudrait évoquer ici. Mais, au préalable, il n’est pas inutile de s’arrêter un moment sur le contexte dans lequel le traité a été composé puis édité.

  • 5 Dans cette lettre datée du 24 février 1577, Acosta explique « J’ai désormais achevé l’opuscule De p (...)
  • 6 Parti de Lima à l’automne 1570 pour la visita general, Toledo y revint en octobre 1575.
  • 7 La visita du père Juan de la Plaza dura de 1575 à 1579.
  • 8 Pour cette période, la documentation jésuite comporte de nombreuses lacunes, ainsi qu’il ressort de (...)

2Grâce à la lettre dédicace qui accompagnait l’envoi du manuscrit au Père Mercurian, il est possible de situer assez précisément la composition du De Procuranda dans le courant de l’année 15765. Soit, le moment particulièrement important dans l’histoire de la vice-royauté du Pérou, où, la visita general terminée, le vice-roi Toledo s’apprêtait à parachever la réorganisation de l’administration coloniale selon les conclusions de la Junta Magna de 15686. Pour la Compagnie de Jésus, cette date marque aussi un tournant : objet d’une inspection canonique confiée au père Plaza, la jeune province jésuite du Pérou s’apprêtait à définir les orientations et les méthodes de l’action missionnaire à mener, tout comme à corriger les manquements aux règles de l’Institut qui s’étaient installés dans les maisons de l’Ordre7. Élu provincial en janvier 1576, Acosta allait participer à cette double remise en ordre, dont il avait perçu l’urgente nécessité dès son arrivée à Lima en mai 15728. Rédigé 3 ou 4 ans seulement après cette date, le De Procuranda reflète toutes les observations et toutes les expériences qu’Acosta avait pu faire dans l’exercice des charges et des missions qui lui avaient été confiées. On rappellera qu’outre des activités d’enseignement, il était en charge des réponses aux questions sur les cas de conscience, consulteur de l’Inquisition, qu’il prêchait régulièrement, avec un succès jamais démenti, qu’il fut recteur du collège de Lima de septembre à décembre 1575, et que, en 1573, il fut chargé par le provincial Portillo, d’inspecter les différentes maisons de l’Ordre. Cette mission lui valut, d’effectuer un périple de 15 à 16 mois dans l’intérieur des terres, et de découvrir, à cette occasion, la nature péruvienne et la société coloniale dans toute leur diversité. Ce périple lui permit également de rencontrer des personnalités comme le vice-roi Toledo et son cousin et conseiller fray García de Toledo ou le licencié Polo de Ondegardo.

  • 9 Acosta fut provincial de janvier 1576 à mai 1581.
  • 10 Les travaux du IIIe Concile provincial du Pérou se déroulèrent d’août 1582 à octobre 1583.
  • 11 Il s’agit de catéchismes, manuels de confession, et de documents relatifs aux croyances et aux rite (...)
  • 12 Acosta quitta Lima au printemps1586. Il rentra en Espagne par la flotte de 1587.
  • 13 En 1576-77 et en 1578-79.
  • 14 Concilium limense celebratum anno 1583 sub Gregorio XIII Sum. Pont. Auctoritate, Matriti : ex off. (...)

3Achevé en 1576, le De Procuranda ne fut édité que douze ans plus tard. Ce décalage est lié à des problèmes de censure qu’il n’est pas question d’évoquer ici. On s’intéressera seulement aux activités et aux expériences que le père Acosta eut à assumer. Lorsque le traité sortit des presses à la fin de décembre 1588, Acosta était de retour en Europe après quinze années passées aux Indes, dont deux dans les Caraïbes, et une en Nouvelle-Espagne. Il avait successivement présidé aux destinées de la province jésuite du Pérou en tant que provincial9, participé aux assises du IIIe concile provincial de Lima10, dont il publia les documents destinés à la pastorale des Indiens11, avant de revenir en Espagne, via la Nouvelle-Espagne12. Autant de responsabilités qui lui permirent d’élargir sa connaissance des réalités coloniales, et d’entretenir des relations constantes avec les responsables civils et religieux, au Pérou comme en Nouvelle-Espagne. On sait qu’en tant que provincial, il fit deux autres voyages d’inspection dans les maisons jésuites du Pérou13, et qu’il mit à profit son passage en Nouvelle-Espagne pour recueillir des informations sur les cultures indigènes et, singulièrement, sur l’histoire et la culture des Aztèques. Quant aux relations qu’il eut à entretenir avec les autorités civiles et religieuses, (les unes conflictuelles comme les différends qui l’opposèrent au vice-roi Toledo ou aux responsables religieux d’Arequipa et Cuzco durant son provincialat, d’autres, marquées par la cordialité comme celles qu’il entretint avec le vice-roi don Martín Enríquez, les auditeurs de Lima, ou l’archevêque de Lima Toribio de Mogrovejo), elles lui permirent de tisser, au Pérou, un réseau très large d’amitiés et de sympathies. À son retour en Europe en septembre 1587, il apparaissait comme la personne la mieux placée pour apporter au Roi et à ses ministres, comme au général Aquaviva et au Pape, une information précieuse sur la situation aux Indes et dans les maisons de l’Ordre. De fait, entre novembre 1587 et la fin de 1588, il fut reçu tour à tour par les conseillers des Indes et Philippe II, et par le nonce apostolique à Madrid, avant d’aller à Rome informer son général et défendre auprès du Saint-Siège les travaux et les résolutions du IIIe Concile de Lima, dont il devait d’ailleurs assurer l’édition en 159014.

  • 15 León LOPETEGUI, S.I., El padre José de Acosta y las misiones, Madrid : CSIC, 1942, XLVII-624 p.

4Le bref aperçu qui précède ne vise nullement à présenter une biographie d’Acosta. Celle-ci a été établie en son temps par le père León Lopetegui15. Il ne prétend pas non plus à l’exhaustivité. Plus modestement, il s’agit de mettre en lumière divers éléments susceptibles d’éclairer la personnalité d’Acosta et, par là, d’aider à la lecture du traité qui nous occupe. À la lumière de ce qui vient d’être dit, il apparaît clairement qu’avec Acosta on est en présence d’un homme de terrain, que son parcours personnel a amené à fréquenter les gouvernants civils et religieux (vice-rois, auditeurs, membres de l’Inquisition ou de la hiérarchie ecclésiastique), et à affronter des conflits tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’Ordre. On rappellera un seul exemple : la gestion difficile du procès des pères jésuites Luis López et Miguel de Fuentes, emprisonnés et condamnés par l’Inquisition de Lima, gestion qui assombrit la fin de son provincialat et lui valut d’encourir la défiance de ses frères en religion. Il s’agit aussi d’un esprit curieux, soucieux de réunir en toute circonstance des informations utiles pour l’action à mener, sensible aux vertus de l’expérience et de l’observation ; mais également un esprit doté d’une très solide formation théorique, philosophique et théologique capable de procéder à des synthèses rapides. Chez lui, approche concrète et approche théorique constituent deux pôles antagonistes et indissociables de toute réflexion. Et c’est ce binôme qu’il faut avoir à l’esprit au moment d’apprécier la présentation qu’il donne de la société coloniale dans son traité missiologique.

  • 16 Cf. notamment, au chapitre 8 du livre IV, la critique adressée à ceux qui procèdent comme la républ (...)

5Quand on pose, comme Acosta le fait, que les Indiens sont appelés au salut comme toutes les nations, et qu’ils ne manqueront pas de répondre à cet appel pourvu que l’Évangile leur soit annoncé de façon adéquate, mais que, afin d’éviter tout risque d’apostasie, les néophytes doivent être placés dans le cadre protecteur d’une société en accord avec la foi chrétienne, il est logique qu’on se penche sur les structures d’une telle société. Et c’est bien ce que fait Acosta. Non qu’il s’interroge sur les institutions idéales qu’il serait souhaitable d’instaurer aux Indes. À diverses reprises dans le De Procuranda il se livre à une critique sans équivoque des démarches utopiques, et il raille les propositions idéales de Platon16. Pour sa part, il s’attache simplement à examiner les institutions existantes, en s’efforçant de déterminer sur quelle base repose leur légitimité, et à quelles règles elles doivent obéir pour fonctionner de façon juste. Ce va et vient entre les situations de fait et les principes de la justice l’amène, très logiquement, à évoquer des situations, des pratiques, des groupes sociaux, et l’on pourrait sans peine trouver, dans le De Procuranda, un panorama assez complet de la société coloniale avec, même, une série de références au contexte des années 1570 au Pérou. Non pas qu’Acosta cherche à être exhaustif ou qu’il désigne nommément les choses. S’agissant des institutions, il n’examine que celles qui sont de nature à affecter la vie quotidienne des Indiens. Et, pour le reste, il adopte une formulation volontiers allusive. Mais le lecteur un tant soit peu informé n’aura pas de peine à reconnaître divers moments de la visita general exécutée par Toledo. Ainsi, par exemple, les enquêtes menées sur les origines et les fondements du pouvoir des souverains incas (liv. III, chap. 3), l’établissement de la nouvelle tasa et les réactions des Indiens aux nouvelles dispositions qui en découlaient (liv. III, chap. 9), les expéditions guerrières lancées par le vice-roi depuis Cuzco contre les Chiriguanos et contre les Incas de Vilcabamba (liv. III, chap. 11), et l’exécution de Tupac Amaru (liv. II, chap. 11). Ce même lecteur pourra également apercevoir les silhouettes de personnages connus, tels que Polo de Ondegardo et ses enquêtes sur la religion des Incas (liv. III, chap. 22 ; liv. IV, chap. 3) ou Francisco de la Cruz, et ses théories hérésiarques condamnées par l’Inquisition de Lima au cours d’un procès retentissant (liv. V, chap. 4 & 6 ; liv. VI, chap. 16 & 22).

  • 17 Dans la version originale du De Procuranda, Acosta évoquait très longuement l’épisode de Cajamarca (...)
  • 18 Sur la Verapaz, liv. IV, chap. 5.
  • 19 Les censeurs ont en général supprimé les passages où étaient évoqués des scènes ou des événements c (...)

6Pourtant, malgré la présentation allusive des hommes et des faits, malgré une sélection restrictive des situations évoquées, l’impression qui prévaut est bien celle d’un panorama de la société coloniale. Deux raisons concourent à cet effet. S’agissant des personnalités, dont il cite très rarement le nom, Acosta présente des groupes et des types sociaux plutôt que des individus. Le vice-roi Toledo, acteur essentiel de la visita, n’est jamais nommé ; il se fond dans la catégorie des gouvernants et ministres royaux dont Acosta cherche à déterminer à quels principes leurs actions doivent obéir. Protagoniste, à Cajamarca, de la rencontre avec Atahualpa, Fray Vicente Valverde est présenté de façon générique comme un des « premiers annonciateurs du message du Christ », au même titre que les religieux massacrés à trois reprises en Floride17. Plus que les individus, c’est la méthode dont les uns et les autres se réclament qui est ici présentée : tentatives d’évangélisation pacifique réussie dans le cas de la Verapaz18, infructueuses en Floride, requerimiento et injonction guerrière à Cajamarca. On peut penser, bien entendu, que le recours systématique à l’anonymat vise à préserver la réputation des individus. Et sans doute était-ce là une des préoccupations d’Acosta, même si les censeurs de l’Ordre chargés de revoir son manuscrit ont souvent trouvé la parade insuffisante19. Mais ce recours à l’anonymat induit un autre effet. En s’attachant à présenter des catégories sociales plutôt que des individus, Acosta concentre l’attention de ses lecteurs sur les relations que les différents groupes sociaux entretenaient entre eux, et sur l’impact que leurs comportements avaient sur la vie des Indiens, en montrant, par exemple, comment les soldats traitent les Indiens (ceux contre lesquels ils combattent, comme ceux qu’ils enrôlent pour leurs expéditions comme porteurs) ou comment les encomenderos, les curacas ou les doctrineros traitent les Indiens, et s’entendent souvent pour les spolier, etc. Et quant aux institutions, dont il mentionne précisément le nom cette fois, Acosta s’attache également à montrer comment elles s’articulent logiquement et conditionnent la vie des Indiens. Il met ainsi en lumière les mécanismes qui régissent la vie de la société coloniale, et suggère une vision d’ensemble. On ne s’attachera pas ici à dresser, après lui, un tableau détaillé de cette société. On se contentera de rappeler les deux principes qui en commandent le fonctionnement : la violence et la cupidité. Et d’observer que, en procédant comme il le fait, c’est tout le problème du rapport entre justice et société coloniale que le père Acosta soulève. Et c’est à la question de la justice qu’on s’attachera.

La justice en question

Les fondements juridiques du système colonial.

  • 20 Lettre du 28 novembre 1568, M.P. I, doc. 50, p. 228-229.
  • 21 Lettre du 30 juin 1574, M.P. II, doc. 148, p. 648.
  • 22 Sur ces questions, Acosta mentionne, outre Vitoria, Domingo de Soto, Covarrubias et Córdoba.

7Persuadé que l’évangélisation des Indiens est possible et que, même, elle constitue un devoir pour les Chrétiens, Acosta en vient à s’interroger sur les fondements légitimes d’une action missionnaire efficace. Ce faisant, il rejoint les inquiétudes qui agitaient les missionnaires de son temps. Car son exposé obéit d’abord à un objectif très immédiat : apporter une réponse aux doutes que certains de ses frères en religion avaient manifestés, et dissiper la mauvaise conscience et les scrupules que certains d’entre eux avaient exprimés à diverses reprises, comme la correspondance jésuite l’atteste. C’est le père Bartolomé Hernández, exposant ses doutes et ses réticences au général François de Borgia qui l’avait désigné en 1568 pour aller grossir les rangs de la province jésuite du Pérou20, et, plus près de la composition du De Procuranda, c’est le père Plaza exprimant ses doutes au général Mercurian à la veille de son départ pour l’inspection de la province du Pérou en 157421. Dans ces courriers, une question revient avec insistance : celle de savoir quelle est la légitimité de la présence espagnole aux Indes, ou, pour employer les termes de Plaza « el punto principal del señorío y dominio universal de aquellos reinos ». À l’appui de leurs doutes, les pères signataires mentionnent explicitement les débats et les analyses qu’ils avaient eu l’occasion d’entendre au cours de leurs études universitaires. En s’efforçant de répondre, à sa manière, à de telles questions, Acosta fait donc écho aux questions et aux problèmes débattus à son époque. Et, de ce point de vue, son exposé est à replacer dans le cadre des enseignements de Vitoria et des théologiens juristes de l’école de Salamanque, référence obligée à l’époque, et dont Acosta cite certains noms à l’appui de son argumentation22. Il n’est pas possible, dans l’espace limité qui nous est imparti ici, d’exposer dans tous ses détails l’argumentation nuancée du jésuite. On se contentera d’en marquer les lignes de force en relation avec la question qui nous occupe ici.

  • 23 De façon tout à fait significative, il parle de méthode « apostolique ».
  • 24 De Procuranda, « Proemium ».

8Acosta part du constat que si les Indiens semblent peu réceptifs à l’Évangile, c’est que, jusqu’alors, celui-ci leur a été annoncé de façon inappropriée, et que cette annonce s’est trop souvent accompagnée d’un recours à la violence guerrière. Il commence donc par recenser les façons d’annoncer l’Évangile non fondées en justice. Il énumère ainsi les divers arguments avancés par les tenants de la guerre préalable, arguments qu’il réfute un à un, en adossant sa démonstration aux principes du droit des gens et du Ius Belli tels que l’école de Salamanque les avait définis. Cette première méthode récusée, il examine la solution diamétralement inverse, une prise de contact pacifique avec les Indiens, méthode qu’il définit comme la meilleure, car elle est fondée sur l’enseignement du Christ et calquée sur l’exemple des Apôtres23. Mais, à peine décrite, cette méthode est à son tour récusée. Selon Acosta, elle est impraticable aux Indes-Occidentales, pour des raisons qui tiennent d’une part à la nature trop versatile des Indiens (il en veut pour preuve les échecs successifs que dominicains et jésuites avaient essuyés en Floride), et, d’autre part, aux défaillances des Chrétiens, plus occupés à satisfaire leur cupidité qu’à travailler au salut des Indiens. Pour sortir de ce dilemme, Acosta tente alors de trouver une voie moyenne, qui prenne en compte, conjointement, les droits légitimes définis par le droit des gens, les exigences missionnaires, et le poids des réalités humaines. Portant son attention sur les Indiens, ces destinataires du message évangélique, il distingue deux groupes différents : les Indiens déjà sous juridiction espagnole (cas le plus fréquent selon lui à l’époque où il écrit), et ceux qui ne sont pas encore soumis à cette juridiction. Il suggère ainsi une cartographie missionnaire dont on trouve d’autres échos dans ses écrits, et notamment lorsqu’il présente, en exergue à son traité, une hiérarchie des approches missiologiques en accord avec la hiérarchie des Barbares24.

9Pour les Indiens du premier groupe, Acosta prend acte de la situation existante. Mais, contrairement à ce que d’autres avaient fait avant lui ou faisaient encore, il refuse de s’interroger sur la légitimité de la présence espagnole aux Indes. En effet, tout en condamnant les exactions auxquelles les guerres de conquête avaient donné lieu, il écarte la possibilité d’une restitution, et il s’en explique en précisant :

  • 25 Liv. II, chap. 11.

Ce n’est pas que je me propose de défendre à présent les guerres passées et tout ce qui s’est produit au Pérou. En revanche, je tiens pour une règle d’une utilité très religieuse, le principe qu’il ne convient pas de discuter plus avant sur ce point. Bien au contraire, s’agissant d’une chose pour laquelle il y a désormais prescription, le serviteur de Dieu doit agir en toute bonne conscience. Et il ne faut pas davantage s’obstiner à raffiner encore, à chercher des solutions cachées ou profondes. En effet, quand bien même on concèderait qu’usurper le pouvoir aux Indiens fut une grave erreur, il n’en demeure pas moins que ce pouvoir ne peut être restitué, car il n’y a plus personne à qui faire restitution, ni aucun moyen de la faire. Et surtout, quand bien même elle serait possible, une telle restitution constituerait un dommage trop évident pour la foi des Indiens, elle les exposerait à un trop grand péril pour se pouvoir faire, maintenant qu’ils ont reçu la foi chrétienne25.

  • 26 Conclusion après l’examen des titres justes, De Indis, I, 3, 17.
  • 27 Voir par exemple les réponses données par Borgia et Mercurian aux questions que leur avaient posées (...)

10Dans ce recours à la prescription, on reconnaîtra sans peine un principe déjà en germe chez Vitoria26, et constamment énoncé par les supérieurs jésuites27. Mais, si prescription il y a, cela signifie qu’il faudra s’en tenir à la situation de fait, et Acosta est ainsi conduit à examiner les institutions qui encadrent les nouveaux convertis dans les contrées déjà sous domination espagnole.

  • 28 De Indis, Premier titre légitime.

11S’agissant des groupes non encore soumis à la domination espagnole, Acosta préconise une approche pacifique, une méthode en accord avec ce principe fondamental que la foi, acte de liberté, ne saurait être imposée par la contrainte, et qui se fonde sur un principe du droit des gens défini par Vitoria : le droit qu’a tout homme à voyager librement et à commercer partout sans entrave28. Et l’on sait que, selon Vitoria, en cas de refus agressif ou d’obstacle, il serait licite de faire valoir ce droit, en prenant les armes s’il le fallait. Acosta va néanmoins au-delà des conclusions de Vitoria. Selon lui, il est souhaitable que cette approche pacifique s’accompagne, à titre préventif, d’une escorte défensive, une précaution rendue nécessaire par les conditions matérielles de l’évangélisation comme par le naturel des Indiens. En effet, dit-il :

  • 29 Liv. II, chap. 13.

Si les Barbares doivent être invités et introduits à l’Évangile par la prédication, mais que cette prédication est chose impossible lorsqu’un prêtre parcourt seul le pays (soit que le naturel féroce des Barbares y fasse obstacle, soit que la contrée, immense, soit dépourvue de tout secours), il est clair qu’il faut alors réunir plusieurs hommes et s’entourer de dispositifs appropriés : deux éléments qui entrent dans la définition d’une expédition29.

12Et il va de soi qu’en cas de rejet violent ou d’agression de la part des Indiens, la réaction de cette escorte défensive pourrait, elle aussi, déboucher légitimement sur une guerre et, in fine pour les mêmes raisons, sur la soumission des indigènes au pouvoir du roi d’Espagne.

  • 30 Joaquín LÓPEZ DE PRADO, S.I., « Fundamentos del derecho misional en José de Acosta », Missionalia H (...)

13On relèvera deux caractéristiques dans ce raisonnement. Acosta extrapole, on l’a dit, par rapport aux conclusions de Vitoria. Et il le fait en invoquant le naturel des Indiens. Ce faisant, il applique à ceux avec lesquels les Espagnols n’ont pas encore eu de contact ce qu’il sait des Indiens déjà découverts, et il fait jouer comme présomption d’agressions dans le futur les agressions observées dans le passé. Ou, pour reprendre une observation du père López de Prado, il raisonne comme si la faute commise était moralement présente30.

14En définitive, que l’action missionnaire s’adresse à des Indiens déjà sous domination espagnole ou à des Indiens non encore soumis au roi d’Espagne, l’attitude d’Acosta est la même : dans les deux cas, il conclut à la nécessaire gestion des Indes par les Espagnols, seule garantie, à ses yeux, pour que les Indiens puissent persévérer dans la foi et accéder au salut. Il arrive d’ailleurs aux mêmes conclusions lorsqu’il examine le sens et la portée des Bulles pontificales, référence habituelle dans ce genre de débat. À l’instar d’un Vitoria ou d’un Soto, il ne reconnaît d’autre valeur aux bulles d’Alexandre VI que celle, spirituelle, d’une concession du droit d’évangéliser les habitants du Nouveau Monde. Et il rappelle que, une fois les Indiens convertis, l’Église peut placer les nouveaux fidèles sous la juridiction d’un prince chrétien, si elle juge cette mesure utile pour leur salut. Mais que, si les seigneurs indigènes ne s’opposent ni à la prédication, ni à la conversion de leurs sujets, il n’y a aucune raison de les démettre, et que le roi commis pour garantir leur évangélisation se trouve alors assumer le rôle tutélaire de quelque empereur. Néanmoins, il nuance aussitôt cet exposé théorique par des considérations pratiques :

  • 31 Liv. III, chap. 2.

Néanmoins, dit-il, il est fort rare et pour ainsi dire impossible que les seigneurs barbares ne prennent pas ombrage de voir leur religion ancestrale foulée aux pieds et méprisée, la plupart de leurs lois transformées, et qu’ils n’essaient pas de détruire par tous les moyens possibles la nouvelle religion […]. Pour cette raison, il faut considérer comme une règle courante et l’observer comme un canon inviolable qu’en de telles circonstances toutes les nations qui décideraient d’embrasser la foi doivent passer sous la protection et l’administration de nos rois31.

15Une fois de plus il s’agit de mettre la foi des néophytes à l’abri de toute atteinte en interposant comme un cordon sanitaire le cadre protecteur d’institutions en harmonie avec la foi prêchée, en s’appuyant ici sur un titre juridique incontestable (le pouvoir indirect du pape), mais que l’on fait jouer en quelque sorte par anticipation, en considérant l’agression des chefs Indiens comme moralement présente.

  • 32 Cf. le titre du chapitre 2, livre III « Barbaros fidem suscipientes ad curam ditionemque principum (...)

16Ainsi, qu’il s’agisse d’Indiens déjà sous domination espagnole, d’approches pacifiques, menées sous escorte défensive en direction d’Indiens non encore soumis aux Espagnols, ou de néophytes gouvernés par des seigneurs bienveillants à l’égard de la foi nouvelle, Acosta procède toujours de la même façon, et il arrive toujours aux mêmes conclusions. En posant le principe de prescription, d’une part, et la nécessité d’éviter tout risque d’apostasie d’autre part, il est amené à prôner l’encadrement des néophytes par et dans une société en accord avec leur nouvelle foi. Et donc à s’interroger sur les principes auxquels cette société doit obéir pour répondre aux exigences de la justice. Une analyse que, raisonnant sur le cas spécifique des Indes espagnoles, il mènera à partir de la société coloniale. Il esquive le débat juridique – et polémique – sur les droits de la Couronne d’Espagne à posséder les Indes, pour s’en tenir à décrire ce qui est licite dans une situation de fait. Et, au passage, il présente le pouvoir dévolu au roi d’Espagne en des termes qui méritent d’être relevés. Le vocabulaire latin dont il use est à cet égard sans équivoque. Désigné tour à tour comme « administratio », « ditio », « dominatus », « imperium », ce pouvoir est essentiellement un pouvoir de juridiction, voire de simple tutelle comme l’indique le terme de « cura » qu’Acosta mentionne à l’occasion32. Certes, à l’époque où Acosta écrit, les juristes considéraient avant tout le dominium du souverain comme un pouvoir de juridiction (dominium quoad juridictionem). Mais, autre chose était d’exercer ce pouvoir de juridiction dans les royaumes d’Espagne, que le roi avait hérités légitimement, autre chose de l’exercer aux Indes, où ce pouvoir de juridiction était lié à une situation de fait qui excluait tout droit de possession, ainsi qu’Acosta sera amené à le préciser, indirectement, à propos des tributs. S’interrogeant sur la question de savoir s’il est légitime d’exiger des tributs des Indiens, il observe en effet que :

  • 33 Liv. III, chap. 13.

 [les Indiens] aussi sont sujets du Roi depuis que ce pays est passé sous le pouvoir de notre souverain. Il édicte des lois pour eux, étend sa juridiction sur eux, comme il le fait pour les autres sujets. En conséquence, de même qu’autrefois les Chrétiens payaient tribut aux païens lorsque ceux-ci détenaient le pouvoir, de même, il n’est pas injuste que de nos jours les Païens paient tribut aux Chrétiens, car nous ne discutons pas ici le droit de posséder les Indes ; nous donnons pour chose reconnue que l’empire incombe de droit à celui qui le possède33.

17Il n’est pas dit, pour autant, que ce refus de débattre de la légitimité de la domination espagnole aux Indes soit anodin. D’une part, la conclusion d’Acosta semble en contradiction avec la conception que la Couronne avait de ses droits, telle qu’elle s’exprime par exemple dans les dispositions de la Junta Magna, ou dans la composición de tierras qui sera mise en place quelques années plus tard. D’autre part, elle n’est pas sans incidence sur les règles d’établissement de l’assiette de l’impôt, comme on le verra plus loin.

La justice en question : les institutions

  • 34 Acosta le rappelle, d’ailleurs, à la fin du dernier chapitre qu’il consacre aux tributs (liv. III, (...)
  • 35 Avant de quitter Lima pour la visita, Toledo avait réuni une assemblée de théologiens sur ce sujet, (...)

18Toutes les analyses qui précèdent débouchent sur le même résultat : les conclusions d’Acosta ouvrent la voie à un examen minutieux des institutions coloniales. Acosta y consacre tout le livre III de son traité, mais il procède de façon sélective. Soucieux d’intéresser tous les lecteurs, et conscient qu’il ne saurait épuiser tous les sujets d’interrogation, il limite son enquête aux institutions qui servent de cadre à la vie des Indiens déjà convertis. C’est-à-dire qu’il exposera ce que le roi chrétien doit pourvoir dans l’intérêt des néophytes et les services qu’il peut attendre de ses nouveaux administrés, et que ses analyses renvoient, ipso facto, à la situation existante dans les territoires déjà sous domination espagnole. De fait, il examine successivement les tributs (liv. III, 6-10, 13 & 15), la encomienda (liv. III, 11-16), les services personnels et plus spécialement le travail dans les mines (liv. III, 17-18) ; enfin, il évoque les ministres commis au gouvernement des Indiens (liv. III, 4-5) et les corregidores (liv. III, 23). L’évocation des fonctionnaires encadre ainsi un ensemble de chapitres consacrés à des institutions auxquelles leur finalité économique confère une évidente complémentarité : à l’époque où Acosta écrit, la encomienda est devenue essentiellement une concession de tributs34. Il est donc normal que l’auteur commence par exposer le problème des tributs (question d’autant plus actuelle que le vice-roi Toledo venait d’en revoir l’assiette au cours de la visita general), mais que la question soit reprise dans les chapitres relatifs à la encomienda. Enfin, si la législation interdisait aux encomenderos d’exiger des services personnels des Indiens qui leur étaient confiés en commande, le problème de la main d’œuvre restait entier, et l’on assiste à une tentative vigoureuse pour le résoudre en obligeant les Indiens à louer leur travail : comme Martín Enríquez en Nouvelle-Espagne, Toledo s’y était employé au cours de la visita general35. Au total, cette évocation, bien que sélective, met en lumière les liens qui articulent ces trois institutions en un tout cohérent, en étroite relation avec la conjoncture historique dans laquelle le traité a été composé.

19Pour autant, et malgré cet ancrage concret, l’exposé reste largement théorique, comme l’atteste la démarche adoptée. Pour chacune des trois institutions concernées, Acosta procède de la même façon : il cherche d’abord à établir les motifs que l’on pourrait alléguer pour les fonder en droit, avant de montrer les difficultés et les débats auxquels leur mise en place a donné lieu, puis de rappeler les principes à respecter pour que leur fonctionnement soit juste. L’interrogation sur la justice de la part d’Acosta est donc de deux sortes : structurelle, en tant qu’il cherche à établir le fondement juridique de chaque institution, et conjoncturelle en tant qu’il confronte les règles de fonctionnement juste et le fonctionnement réel.

  • 36 Cet exposé occupe le chapitre 11 du livre III, avec ce titre significatif : « Des raisons pour lesq (...)
  • 37 Liv. III, chap. 17.

20Nous nous attacherons plus spécialement au cas des tributs, par manque de place d’une part, et pour des raisons liées au statut particulier du tribut d’autre part. En effet, des trois institutions examinées par Acosta, le tribut est la seule qui soit fondée en droit. L’instauration de la encomienda aux Indes obéit à des raisons d’opportunité politique, ainsi qu’Acosta le montre en retraçant les circonstances et les étapes de sa mise en place, et en étudiant sa nature36. Les services personnels répondent avant tout à des raisons d’utilité publique et de bien commun37. Le tribut par contre découle d’un principe fondateur de toute société, car tout état a besoin, pour fonctionner, d’une contribution des citoyens, ainsi qu’Acosta le rappelle au début du chapitre 6, avant d’appliquer cette règle générale au cas spécifique des Indes. Observant que « l’administration de la nouvelle chrétienté des Indes incombe [aux] rois » d’Espagne « comme il a été dit plus haut », Acosta conclut qu’il est juste que les Indiens contribuent à leur administration spirituelle et politique en payant les tributs nécessaires. Et il appuie ces considérations en invoquant l’autorité des philosophes et la caution des auteurs sacrés.

  • 38 Liv. III, chap. 7.

21Plus que par cet appareil érudit, habituel chez le jésuite, on est frappé de voir qu’il se réfère à nouveau, et avec insistance, aux circonstances dans lesquelles les Indes étaient passées sous domination espagnole, conditionnant du même coup l’exposé à venir sur la façon d’établir l’assiette du tribut. S’interrogeant sur cette question, il énumère en effet trois méthodes irrecevables, selon lui, parce que non fondées en justice. Le tribut, dit-il, ne saurait être conçu (et calculé) ni comme une contrepartie légitime à la prédication de l’Évangile, ni comme l’amende imposée au vaincu par le vainqueur d’une guerre juste, ni comme un impôt sur les terres et sur les biens des Indiens. Dans les deux dernières façons de procéder, on reconnaîtra sans peine un rappel des chapitres du livre II relatifs au droit de guerre, dont Acosta mentionne d’ailleurs explicitement les conclusions à diverses reprises dans ce même chapitre38. Le tribut ne saurait être une amende, dit-il, car

comme nous l’avons amplement établi plus haut, les Chrétiens ne peuvent soumettre [les nations indiennes] par la force des armes, et ils ne peuvent donc pas les priver de la liberté ou leur imposer des tributs comme châtiment.

22Et, s’agissant des impositions foncières :

Les Barbares ne doivent rien aux princes chrétiens au titre des terres qu’ils cultivent et sur lesquelles ils vivent. Pour comprendre cela, il convient d’avoir en mémoire ce principe : que les princes, comme aussi la république, ne peuvent percevoir un impôt foncier d’un particulier que si la terre lui a été concédée par le souverain, légalement, et en vertu de son autorité (…) Il est essentiel en effet d’établir si les hommes sont assujettis parce que la terre l’est, ou si c’est l’inverse. Dans le cas qui nous occupe, les biens n’ont en aucune façon été concédés [aux souverains espagnols], bien au contraire, leurs propriétaires restent en possession de tout leur droit.

  • 39 Francisco FALCÓN, Representación hecha en el concilio provincial sobre los daños y molestias que se (...)

23La reprise insistante de principes déjà longuement énoncés dans le livre II, l’exposé détaillé d’arguments déjà développés, indiquent assez clairement que les propos d’Acosta se situent par rapport à des débats plus ou moins récents. Cela transparaît dans le vocabulaire employé, qui suggère des propos recueillis ou des scènes observées. Cela est évident, surtout, si l’on s’attache aux solutions retenues. En affirmant qu’aucun lien de vassalité, aucune relation féodale ne lie l’Indien aux souverains d’Espagne, Acosta s’écarte des théories soutenues par Matienzo, et rejoint par contre les positions que le licencié Falcón avait défendues quelques années auparavant39, propositions qui devaient se retrouver, quelques années plus tard, dans les Capítulos du jésuite Luis López, saisis par l’Inquisition de Lima. En affirmant que les souverains espagnols ne peuvent se prévaloir de succéder aux empereurs aztèques et incas dans tous leurs droits (droit de gouvernement mais également droit de possession), il rejette une argumentation souvent avancée par les conseillers royaux, et s’écarte de la conception que la Couronne avait de ses droits. Ces prises de positions étaient dangereuses, et la censure de l’ordre ne s’y est pas trompée, qui a systématiquement supprimé ou atténué les formulations les plus catégoriques.

  • 40 Le texte initial [mss. fol. 128v : « cette façon de faire n’a pas peu nui aux affaires des Indiens (...)

24Il reste qu’Acosta condamne comme injustes certaines façons de concevoir – et donc d’établir – le tribut. Et il est intéressant d’observer les conclusions qu’il en tire. Ceux qui, dans le passé, auraient imposé aux Indiens des tributs valant amende, dit-il, ont commis une grave faute (graviter peccarunt), et ils ont lourdement chargé leur conscience. Acosta les renvoie donc devant le tribunal de Dieu40. S’agissant de la prétention des souverains d’Espagne à succéder aux empereurs indiens dans tous leurs droits, Acosta se montre plus prudent. Il veut bien concéder que l’argument avancé aurait quelque légitimité si les souverains espagnols succèdent vraiment aux princes indigènes dans tous leurs droits. Mais il refuse de discuter de la question au fond, soin qu’il laisse aux conseillers royaux, et il se contente de rappeler les principes du droit admis unanimement, principes que Paul III avait affirmés en son temps, et qu’il résume en ces termes :

Les Barbares restent maîtres de leurs biens, même une fois convertis à la loi du Christ. Et, même s’ils passent sous la tutelle espagnole pour protéger la foi qu’ils ont reçue, ils ne sont pas soumis aux Espagnols comme le seraient des esclaves et gardent la possession de leurs biens.

  • 41 Liv. III, chap. 7.

25Allusion évidente aux termes de la bulle Sublimis Deus, et du bref Pastorale officium (mai-juin 1537)41. Mais manière déguisée, aussi, de renvoyer le roi chrétien aux prescriptions de la loi divine, et d’appeler, une fois encore, à l’examen de conscience. Et il affirme que, pour être conforme aux règles de la justice, le tribut demandé aux Indiens doit être modéré, et servir avant tout leurs intérêts.

26Reste donc à s’interroger sur la façon de calculer le tribut, une question que, fidèle à son habitude, il va traiter d’abord d’un point de vue théorique, avant de se pencher sur les cas concrets de mise en œuvre qu’il a pu observer. Au plan théorique, Acosta passe en revue les règles couramment utilisées par ceux qui établissaient l’assiette de l’impôt : enquête préalable sur les productions de chaque région et recensement de la population tributaire, menés en procédant éventuellement à une tournée d’inspection ; définition de l’âge et des conditions de santé requises pour les contribuables ; choix entre un tribut individuel ou communautaire. On reconnaît là les démarches qui avaient accompagné chaque opération de tasa aux Indes, et que le vice-roi Toledo venait tout récemment de mettre en œuvre. Acosta les énumère sans s’y attarder, se contentant d’observer que ces règles sont sans doute utiles et nécessaires pour déterminer ce que les Indiens peuvent payer sans peine, mais qu’elles ne sauraient garantir que le tribut ainsi déterminé sera juste. Car, dit-il, il ne suffit pas de déterminer ce que les Indiens peuvent payer, faut-il encore n’exiger d’eux que ce qu’ils doivent verser. Et de citer cette règle de justice sociale dont il emprunte l’énoncé à Thomas d’Aquin :

  • 42 Liv. III, chap. 10.

En matière de lois, a fortiori s’il s’agit de lois onéreuses, il convient de prendre en considération le but recherché. Seules peuvent être imposées les charges qui concourent à la réalisation de ce but, et ces charges doivent être réparties équitablement. Tout ce qui excèderait l’application de ce principe serait injustice42.

  • 43 Lettre du 7 mars 1577, conservée aux Archives des Indes à Séville [Audiencia de Lima, 314], et souv (...)
  • 44 Acosta faisait état de ce rapport dans une lettre adressée au général Mercurian [lettre datée du 24 (...)

27Or aux Indes, le but recherché est l’intérêt des Indiens, que l’on ne saurait traiter comme des esclaves en leur prenant tout ce qu’ils produisent. Cette référence à l’esclavage s’inscrit dans la logique de l’argumentation d’Acosta. Elle découle du postulat initial que les Indiens ont bien pu passer sous tutelle espagnole à des fins missiologiques, mais qu’ils n’ont pas perdu pour autant la liberté, ni la possession de leurs biens. Au moment où Acosta composait son traité, l’argument n’était pas neuf. Avant lui, d’autres l’avaient utilisé pour défendre l’utilité de n’exiger qu’un tribut modéré. Mais l’exposé d’Acosta se développe par référence à une situation tout à fait actuelle. En 1576, Toledo venait justement de mettre en place la nouvelle tasa, soulevant une houle de protestations. Acosta pour sa part jugeait le nouveau tribut préjudiciable à la santé physique comme à l’évangélisation des Indiens, ainsi qu’il l’expose dans une lettre à Philippe II43 : trop élevé, ce tribut excède souvent ce que les Indiens peuvent verser sans préjudice pour eux ; dû pour l’essentiel en numéraire, il les contraint à s’éloigner de leur terres pour louer leur travail au détriment de leur santé comme de leur foi, et sans garantie de pouvoir réunir les sommes exigées. À ces critiques sur le fond, Acosta ajoutait des réserves sur la méthode employée par le vice-roi : Toledo a décidé seul, au mépris des nombreux avis qui lui avaient été donnés, tout en transmettant à la Couronne des rapports conçus pour montrer le bien-fondé de ses choix « y es de creer que si se hizieran por otra orden, se entendiera mejor lo cierto dellas [las informaciones] ». Malgré sa formulation très concise, cette lettre est précieuse : elle nous permet de connaître le point de vue qu’Acosta avait exposé au vice-roi Toledo sur le même sujet, dans un rapport qui semble aujourd’hui perdu44. En même temps elle complète et elle éclaire les chapitres du De Procuranda qui nous occupent. En effet, bien qu’à aucun moment elle ne soit explicitement citée dans le traité, la tasa de Toledo est présente à l’arrière plan des chapitres relatifs au tribut (III, 6-10). Il suffit pour s’en convaincre d’observer les corrections pratiquées par les censeurs dans le texte du manuscrit original de ces chapitres, et singulièrement dans le chapitre 9, où, après avoir affirmé qu’hommes libres, les Indiens ne doivent pas payer le tribut lourd qu’on exigerait d’esclaves, Acosta examine et réfute un autre argument destiné à justifier un tribut élevé. Selon certains, en les obligeant à un travail constant, un tel tribut les écarterait de la paresse et des vices auxquels l’oisiveté les pousse. Dans ce chapitre à thème théorique, les censeurs ont fait disparaître la seule allusion concrète à une scène récemment observée, qu’Acosta rapporte en témoin oculaire :

Qui donc, tout récemment, a pu entendre sans éprouver de douleur intime et sans verser de larmes, les gémissements et les sanglots des malheureux Indiens ? Ils se plaignaient, se lamentaient qu’on leur imposât des tributs plus lourds et qu’on exigeât d’eux, en même temps, des travaux pour édifier des forteresses, que les gouverneurs et leurs encomenderos leur demandassent des vivres en quantité, enfin que soient arrachés aux malheureux leurs brebis et leurs vêtements, et qu’on les soumît à maintes autres exigences si cruelles qu’elles eussent ému même des cœurs endurcis et inhumains…

  • 45 On sait qu’envoyé en inspection en 1573 par Portillo, Acosta a visité le Haut Pérou et rencontré To (...)
  • 46 Cf. la Relación hecha en Lima a doce de diciembre, de las cosas y gobierno del Perú, adressée en (...)

28L’allusion à la visita de Toledo est ici transparente, qu’il s’agisse de la date à laquelle la scène décrite a pu se dérouler45, ou de l’addition, pour les Indiens, de tributs nouveaux et de services personnels. En 1576, en effet, la tasa de Toledo commençait à être appliquée, et les premiers effets pouvaient se faire sentir. En elle-même, l’anecdote n’apporte aucun élément neuf par rapport à la lettre d’Acosta au roi, mais elle complète son argumentation, en donnant une illustration concrète du préjudice subi par les Indiens, illustration d’autant plus émouvante qu’elle s’accompagne d’une référence aux sept plaies d’Egypte (Exode, 5, 17), assimilant ainsi les Indiens opprimés par le tribut, aux Hébreux tyranniquement maltraités par Pharaon. Et cette référence à l’esclavage frappe au point le plus faible l’argumentation de ceux qui plaidaient pour un alourdissement du tribut dans l’intérêt des Indiens. Reprenant cette argumentation, Acosta distingue soigneusement ce qui est recevable à ses yeux et ce qui ne saurait l’être. Avec les personnes les mieux informées de la réalité indigène, il veut bien admettre que leur propension à la paresse rend les Indiens vulnérables aux tentations de tous ordres. Il veut bien convenir aussi que, pour les protéger contre leurs faiblesses, il peut être utile de les tenir occupés sans cesse, comme les souverains incas le faisaient ; mais à la condition expresse que les Indiens soient ainsi amenés à travailler, s’activer, négocier à leur propre profit et dans l’intérêt de leur « république ». Ainsi conçu, le tribut proprement dit serait assorti d’une sorte d’éducation sociale, visant à insérer les Indiens dans le modèle de société européen où le profit constitue une règle essentielle. Bien qu’Acosta ne s’attarde pas à donner une présentation détaillée de ce dernier point, les conceptions qu’il exprime ici ne sont pas sans évoquer les travaux du licencié Polo de Ondegardo, dont on sait qu’il eut les œuvres en main. Même conception paternaliste des rapports entre les Espagnols et les Indiens jugés inaptes à se gouverner seuls, même vision pessimiste de l’Indien décrit comme doté d’un naturel servile. Mais le point de vue diffère chez les deux auteurs. Polo déplore et dénonce la pauvreté des Indiens, fruit des loisirs mal employés que leur laisse un tribut allégé ; aux magistrats chargés de redéfinir le tribut il suggère en 1571 un système où, le tribut payé, l’Indien serait occupé à des activités susceptibles de l’enrichir, en le détournant de ses habitudes d’autosuffisance46. Face à un tribut qui vient d’être redéfini, Acosta constate avec douleur que l’Indien reste pauvre, victime de multiples occupations qui satisfont la cupidité insatiable des Espagnols, sans pour autant l’introduire dans le jeu de la société européenne. Il se range ainsi parmi ceux qui dénoncèrent dès les premiers jours la nouvelle tasa comme préjudiciable aux Indiens. Une fois de plus, il relève, dans ce chapitre 9, que les principes de la justice ont été bafoués, avec un luxe de références patristiques et de citations et bibliques, qui sont autant d’appels à la conscience du législateur, et de rappels du fait que le déni de justice entraîne le châtiment immanent.

  • 47 Memorial de lo que se ha tratado en la junta. Longtemps considéré comme perdu, ce document nous est (...)

29Cette série de dénonciations et d’avertissements est d’autant plus intéressante à relever que le vice-roi Toledo, on le sait, appliquait les résolutions de la Junta Magna, et les instructions qui en découlaient. Au-delà du vice-roi et de son style de gouvernement, ce sont les choix et les décisions des conseillers et des ministres royaux qui se trouvent visés par ces jugements. Fait significatif, dans ses analyses, Acosta critique d’ailleurs des termes, et donc des principes, présents dans le Memorial qui recueille les conclusions de la Junta47. On citera un seul exemple : la formule « lo que pueden pagar cómodamente », qui définit dans ces conclusions les normes à prendre en compte dans l’évaluation du tribut. Dans le chapitre 8, on l’a vu, Acosta récuse en termes véhéments cette façon de procéder :

Assurément prendre en considération qu’on ne peut exiger d’eux ce qu’ils peuvent payer est chose nécessaire. Mais cela ne suffit pas, faudrait-il ajouter que nous-mêmes nous ne devons pas réclamer aux Indiens ce qui ne nous revient pas. La loi éternelle de justice enseigne que, pour qu’on puisse exiger une chose de quelqu’un, il faut qu’il puisse la donner, mais que cette condition ne suffit pas. Il faut non seulement qu’il puisse la donner, mais encore qu’il doive le faire. Car l’exaction commise serait également inique qu’il ne puisse pas donner ce qu’on lui demande ou qu’il ne doive pas le donner

30dit-il, avant de conclure qu’agir de la sorte reviendrait à traiter l’Indien comme un esclave. Toute sa diatribe est construite autour du couple « lo que pueden / lo que deben dar », inlassablement répété, et qui se trouve faire écho aux termes employés dans les conclusions de la Junta. En effet, pour fixer la quantité à exiger, le vice-roi est invité à évaluer les ressources et les possibilités de chaque province non d’après « lo que trabajan los indios que son holgazanes y ociosos, sino por lo que pueden y deven trabajar ». Cette coïncidence ne veut pas dire, bien entendu, qu’Acosta ait eu accès au texte même du memorial. Elle prouve par contre que, fin connaisseur des débats et des habitudes de pensée de son temps, il était aussi très au fait des habitudes de langage des gouvernants. Une confrontation systématique avec le memorial fait apparaître d’ailleurs que, en matière de tribut, Acosta est en désaccord avec les positions et les directives défendues par la Couronne sur bien des points. Plus nettement que ne le font les conseillers royaux, il met l’accent sur la liberté des Indiens, sur les devoirs qu’on a envers eux, sur le fait que la Couronne ne peut se prévaloir que d’un droit d’administration. Il veut bien reconnaître le bien-fondé des tributs, mais à la condition qu’en ouvrant aux Indiens les portes de la policía on les aide à faire leur salut. Et, quand il passe à l’aspect concret de la détermination du tribut, les divergences s’accentuent. Il apparaît qu’à ses yeux, ni les dispositions prises par Toledo, ni les recommandations qui les ont inspirées ne satisfont pleinement aux exigences de la justice. Malgré le souci affirmé de ne pas charger excessivement les Indiens, ces dispositions échouent, parce qu’elles négligent cette règle d’or que le tribut doit servir à l’utilité de ceux qui l’acquittent, et qu’elles font la part trop belle aux préoccupations financières de celui qui le perçoit.

  • 48 Lettre publiée par Antonio de EGAÑA, in : M. P, II, doc. n°60, p. 399.
  • 49 L’imprimatur de l’Ordre était le préalable obligé à toute demande du permis d’imprimer en Espagne. (...)
  • 50 « On ne nous donne pas de paille, mais on exige de nous des briques. Vous agissez de façon inique e (...)

31La lettre d’Acosta au Roi est restée sans réponse. Elle a été archivée avec cette mention marginale : « vista. No hay que responder », et elle ne semble pas avoir eu d’incidence sur la politique royale. En 1577 d’ailleurs, les jeux étaient faits : après bien des hésitations, le roi s’était résolu à valider les diverses dispositions prises par ses vice-rois, en Nouvelle-Espagne comme au Pérou. De leur côté, les supérieurs de l’Ordre ont semble-t-il jugé peu opportune l’initiative d’Acosta. Dans un courrier de septembre 1578, le général Mercurian indiquait à l’intéressé qu’il n’avait pas reçu le rapport destiné à Toledo, et ne pouvait pas juger sur le fond. Mais il rappelait les règles de prudence à respecter en la matière: « conviene andar con mucho tiento en estas cosas y proceder muy justificadamente, de manera que no nos hagamos odiosos sin por qué », disait-il48. Quant au De Procuranda, dont Mercurian et après lui Aquaviva ont toujours jugé l’édition très utile, les pères chargés de revoir le manuscrit ont soigneusement expurgé le texte de tous les passages jugés inopportuns ou dangereux49. Dans le chapitre 9 qui nous occupe ici, ils ont supprimé toute la scène à laquelle Acosta avait assisté et, notamment, les plaintes placées dans la bouche des Indiens et qui paraphrasaient des versets de l’Exode50. En éliminant cet exemple concret et datable, ils ont écarté toute critique indirecte de la Couronne, pour ne laisser subsister qu’une dénonciation de tous ceux qui auraient perçu un tribut abusif. Par contre, ils ont laissé intacte pour l’essentiel l’argumentation d’Acosta, ainsi que les nombreuses citations de textes scripturaires qui appuyaient cette argumentation. Ce faisant, ils ont mis l’accent sur l’appel à l’examen de conscience, et renforcé le recours à la moralisation des pratiques qu’Acosta préconise.

32Examiner en détail les deux autres institutions qui rythmaient la vie des Indiens, et celle de la société coloniale en général (encomienda et les services personnels), auxquelles Acosta consacre une partie du livre III, excède la place et l’ampleur de cette étude. On se limitera à dégager les points de convergence avec les tributs. On l’a dit, Acosta organise son exposé selon le même schéma dans les trois cas. Il cherche à préciser quel fondement juridique peut justifier l’existence de ces institutions, avant d’examiner les principes auxquels elles doivent répondre pour fonctionner selon l’équité, et, pour ce faire, il procède à une confrontation entre le fonctionnement réel et observable des institutions et les principes de la justice.

33Or, ni la encomienda ni les services personnels ne répondent à une nécessité structurelle d’ordre social. Ainsi qu’il le montre, leur implantation aux Indes espagnoles relève de l’opportunisme politique, ou du bien commun. Par contre, l’une et l’autre de ces institutions sont étroitement liées à une nécessité évangélisatrice : si, comme Acosta l’affirme, les néophytes ont besoin d’être maintenus dans le cadre protecteur d’une société qui leur évite tout risque d’apostasie, le maintien d’une telle société s’avère indispensable. Or Acosta ne nourrit guère d’illusion : privés des avantages que leur apportent la encomienda et de la main d’œuvre nécessaire pour exploiter les mines, obligés de s’employer aux travaux d’utilité publique si les Indiens ne sont pas contraints de louer leur travail, les Espagnols quitteraient les Indes, et les Indiens apostasieraient. Derrière cette double menace transparaît le moteur qui semble animer la société coloniale : appât du gain, quête des métaux précieux, cupidité. Après un tel constat, on ne s’étonnera pas de voir Acosta accorder une place essentielle au rappel des principes et des normes qui devraient garantir un fonctionnement juste des institutions qu’il évoque. Comme dans le cas des tributs, l’écart est grand entre les principes de la justice et le fonctionnement réel des institutions, et, dans les deux cas, Acosta manifeste quelque découragement. S’agissant des Indiens donnés en commande, par exemple, il observe que les encomenderos ont tendance à évaluer les bénéfices qu’ils tirent de leur encomienda au prorata des frais qu’ils ont engagés lors de la conquête et de leurs travaux passés, et de conclure :

  • 51 Liv. III, chap. 11. Ce passage a été supprimé par la censure, à l’exception de la dernière phrase.

D’où il résulte la spoliation, le violent assujettissement des pauvres, voire des mesures d’une cupidité jamais assouvie ; et les maîtres des Indiens se servent d’eux comme d’un butin, proclamant leurs services passés sans souci des services qui leur incombent pour l’avenir. À ce mal, quel remède apporter ? Certes, je ne vois pas bien lequel51.

34Et quant aux services personnels, ils donnent lieu à une évocation apocalyptique des conditions de travail dans les mines, ou dans les pêcheries de perles, évocation qui occupe presque tout un chapitre.

35Face à des abus où la cruauté s’ajoute au déni de justice et qui manifestent l’ignorance du respect dû aux lois édictées, Acosta ne voit pas d’autre solution que le recours à l’injonction morale. Non pas qu’il ignore l’existence d’une législation destinée à encadrer les pratiques et protéger l’Indien. Il cite volontiers les efforts du législateur, qu’il s’agisse des règles à observer dans l’attribution des encomiendas et des engagements exigés des encomenderos, ou des réunions organisées par les ministres royaux pour recueillir l’avis des théologiens et des juristes sur la réglementation du travail des Indiens, pour ne citer que deux exemples. Mais il reste qu’un abîme sépare ce que les mineurs devraient respecter et ce qu’ils font, ce que les encomenderos devraient observer pour satisfaire à l’obligation d’aider à l’évangélisation des Indiens et les comportements réels qu’Acosta évoque en ces termes :

  • 52 Liv. III, chap. 11, mss. fol. 142r°/v.

Les Indiens sont donnés en commande aux Espagnols. Quels Espagnols ? Des vétérans ou, pour dire vrai, des hommes retors, que dis-je ? Des hommes sanguinaires, joueurs, débauchés, enfin, et pour en venir à ce qui nous occupe, des hommes dotés de cent mains rapaces, seulement occupés de réunir un lourd butin. On confie des gens faibles, novices, sensibles, à des hommes dénués de toute humanité. Qui ne pense ici à ce mot ‘tu as livré la brebis au loup’ ou à ce vers du poète ‘Ego floribus austrum perditus et liquidis immisi fontibus apros’ ?52

36Ce portrait horrifique s’oppose à celui, idéal, qui se dégage du chapitre 10, où Acosta présente la charge confiée aux encomenderos, qu’il qualifie tour à tour de gouverneurs, protecteurs, précepteurs, voire de pater familias. Dans cette image exemplaire, on reconnaît le procédé que le Jésuite applique dans son traité à tous les responsables du gouvernement des Indes. Pour lutter contre les abus de tous ordres, Acosta ne voit d’ailleurs pas d’autre solution qu’une invitation à la moralisation. La chose est particulièrement nette s’agissant des encomenderos. Rappelant que l’attribution d’une encomienda est désormais assortie d’une sorte de contrat par lequel les impétrants s’engagent à assumer un certain nombre de charges, Acosta suggère deux sortes de contrôles. Un contrôle civil, qui devrait s’exercer avant l’attribution des bénéfices. En clair, choisir les personnes les plus vertueuses, voire pratiquer à cet effet une sorte d’información de vida, à l’image des informaciones de servicios en usage pour d’autres charges, et contrôler a posteriori la façon dont les bénéficiaires se comportent en confisquant leur encomienda à ceux qui se seraient montrés indignes de la charge. Mais Acosta rappelle surtout la nécessité d’exercer un contrôle moral, et souligne le rôle essentiel que les confesseurs peuvent et doivent jouer en la matière. Solution qui n’est pas sans rappeler les positions prises en son temps par Las Casas. Mais aussi solution délicate à mettre en œuvre, après les débats suscités par le Confesionario du Dominicain, a fortiori à un moment où le vice-roi Toledo traquait toute survivance de lascasisme. Certes, Acosta libelle ces propositions en des termes très prudents, insistant sur le discernement dont les confesseurs devront faire preuve. Mais ce contrôle des pratiques sociales par le biais du contrôle des consciences est doublement intéressant. Comme d’autres thèmes présents dans le De Procuranda, il invite à relever le dialogue feutré qu’Acosta entretient avec Las Casas. Et il traduit aussi une des caractéristiques de la pensée d’Acosta : la pénétration du politique par le religieux.

37S’agissant des services personnels, et singulièrement du travail dans les mines, il est plus difficile de définir des solutions. Certes, dans ce cas aussi, les confesseurs peuvent et doivent jouer un rôle. Mais constatant l’emprise irrésistible de la cupidité, Acosta avoue ne pas savoir que faire. Faut-il se lamenter devant un monde d’où toute charité s’est enfuie, puisque la perspective des âmes à sauver n’éveille aucun empressement, et que seul l’espoir de richesses provoque un flux migratoire aux Indes ? Ou admirer la providence divine qui utilise l’appât du gain pour attirer des évangélisateurs aux Indes, dans le sillage de ceux que seule la cupidité anime ? En définitive, c’est cet appel et cet espoir en la Providence qui prévaut. Et Acosta finit par espérer qu’aux Indes, comme ailleurs en d’autres temps, Dieu tirera un bien d’un mal.

38Au bout du compte, s’il est vrai que, pour Acosta, évangélisation et société coloniale sont étroitement liées, cette relation se présente surtout comme un dilemme. Une analyse très détaillée de son traité permet de mettre en lumière, chez lui, une connaissance très fine des structures sociales, de leur fonctionnement, de leur évolution au cours des années écoulées depuis la conquête. Par-delà cette connaissance factuelle, elle permettrait aussi de voir quelle conception il avait de la société, et comment il se situe par rapport aux différents courants de pensée de son temps. Pour nous en tenir aux éléments que nous avons pu dégager, et qui concernent avant tout les membres de cette société, il apparaît que le Jésuite portait un regard sans grande illusion sur les hommes qui la composaient. Tout en rappelant que les Indiens sont libres, qu’ils ont d’indéniables qualités intellectuelles, que les défauts que certains leur reprochent relèvent de l’éducation, et tout en déplorant les abus dont ils sont victimes, Acosta les présente comme versatiles, vulnérables, enclins à l’indolence, et, en définitive, il développe à leur égard une attitude paternaliste : tels des enfants, ils ont besoin d’être protégés et encadrés. Il ne nourrit guère plus d’illusion sur les Espagnols. Plus sensibles peut-être aux injonctions de la morale, ceux-ci sont néanmoins cupides, cruels et peu soucieux de respecter les règles de la justice. Mais, persuadé qu’aucune restitution, aucun abandon n’est possible, Acosta plaide pour une moralisation des rapports humains et sociaux. Il en appelle aux consciences, et, en dernier ressort, s’en remet à la Providence.

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Notes

* Cet article reprend certaines des analyses que nous avions menées dans notre thèse : Humanisme et Nouveau Monde. Études sur la pensée de José de Acosta, Paris, 1989.

1 La demande de théologiens solidement formés revient de façon récurrente dans les lettres que les pères du Pérou adressaient au Général. En novembre 1570, François de Borgia annonçait en ces termes la prochaine venue d’Acosta : « Embíase […] al Padre Joseph de Acosta para lector y predicador, que es de lo bueno que tenemos en Espagna », Antonio de EGAÑA,Monumenta peruana, Romae : Institutum Historicum Societatis Iesu, 1954-1958, Abrégé dorénavant en MP, I, p. 390.

2 Dédicace à Philippe II : De Natura novi orbis libri duo et De Promulagatione evangelii apud barbaros sive De procuranda indorum salute libri sex, Salmanticae : apud G. Foquel, 1588, 10 fol.-640 p. Le texte se trouve au 5ème fol. non numéroté.

3 « Prólogo a los libros  siguientes », intercalé entre les livres IV et V de la Historia natural y moral de las Indias, Sevilla : Juan de León, 1590, p. 390.

4 Cette lettre, rédigée en latin comme le traité, est reliée avec le manuscrit qui se trouve actuellement conservé à la Bibliothèque universitaire de Salamanque. Elle a été publiée à diverses reprises en latin, et traduite en espagnol par le père Mateos, S.J. dès 1952.

5 Dans cette lettre datée du 24 février 1577, Acosta explique « J’ai désormais achevé l’opuscule De procuranda indorum salute, dont je t’avais écrit l’an dernier que j’avais commencé à y travailler, et […] quelle que soit sa valeur, je ne veux pas attendre davantage pour te l’envoyer, mon père. »

6 Parti de Lima à l’automne 1570 pour la visita general, Toledo y revint en octobre 1575.

7 La visita du père Juan de la Plaza dura de 1575 à 1579.

8 Pour cette période, la documentation jésuite comporte de nombreuses lacunes, ainsi qu’il ressort des travaux du père Antonio de Egaña, S.J. Cf. MP I. À défaut d’un témoignage direct d’Acosta, on peut toutefois entrevoir son opinion par recoupement avec d’autres documents. Dans un courrier au Général daté du 31 décembre 1572, le père Juan de Zúñiga dressait un tableau alarmant de la situation dans les maisons de l’Ordre et décrivait l’influence bénéfique que le père Acosta, récemment arrivé, exerçait dans le collège de Lima, avant de conclure qu’il était un de ceux en qui le général pouvait avoir confiance. MP I, doc. 107, p. 505 & 507. Par ailleurs, grâce au rapport dressé par le père Plaza en décembre 1576, on sait qu’Acosta, envoyé en mission dans le Haut Pérou par le père Portillo en 1573, avait réformé le collège de Cuzco lors de la visite qu’il y fit.

9 Acosta fut provincial de janvier 1576 à mai 1581.

10 Les travaux du IIIe Concile provincial du Pérou se déroulèrent d’août 1582 à octobre 1583.

11 Il s’agit de catéchismes, manuels de confession, et de documents relatifs aux croyances et aux rites des Indiens. L’édition (1584-1585), confiée à Antonio Ricardo, se fit dans le collège jésuite de Lima, sous la surveillance du père Acosta et du père Atienza, alors recteur du collège San Pablo.

12 Acosta quitta Lima au printemps1586. Il rentra en Espagne par la flotte de 1587.

13 En 1576-77 et en 1578-79.

14 Concilium limense celebratum anno 1583 sub Gregorio XIII Sum. Pont. Auctoritate, Matriti : ex off. P. Madrigalis typ., 1591.

15 León LOPETEGUI, S.I., El padre José de Acosta y las misiones, Madrid : CSIC, 1942, XLVII-624 p.

16 Cf. notamment, au chapitre 8 du livre IV, la critique adressée à ceux qui procèdent comme la république de Platon en élaborant « des lois qui ne sont que des mots, et par là sont faciles à faire, mais qui s’avèrent n’être que vaine affabulation dès qu’on veut les mettre en pratique ».

17 Dans la version originale du De Procuranda, Acosta évoquait très longuement l’épisode de Cajamarca (liv. IV, chap. 4, mss., fol. 197 v°– 198 v). Ce passage a été supprimé par la censure. Sur les tentatives infructueuses menées en Floride par les Dominicains et les Jésuites, cf. liv. II, chap. 8.

18 Sur la Verapaz, liv. IV, chap. 5.

19 Les censeurs ont en général supprimé les passages où étaient évoqués des scènes ou des événements concrets, même lorsque la formulation est totalement allusive.

20 Lettre du 28 novembre 1568, M.P. I, doc. 50, p. 228-229.

21 Lettre du 30 juin 1574, M.P. II, doc. 148, p. 648.

22 Sur ces questions, Acosta mentionne, outre Vitoria, Domingo de Soto, Covarrubias et Córdoba.

23 De façon tout à fait significative, il parle de méthode « apostolique ».

24 De Procuranda, « Proemium ».

25 Liv. II, chap. 11.

26 Conclusion après l’examen des titres justes, De Indis, I, 3, 17.

27 Voir par exemple les réponses données par Borgia et Mercurian aux questions que leur avaient posées les pères Bartolomé Hernández ou Plaza.

28 De Indis, Premier titre légitime.

29 Liv. II, chap. 13.

30 Joaquín LÓPEZ DE PRADO, S.I., « Fundamentos del derecho misional en José de Acosta », Missionalia Hispanica, XXII, 1966, p. 339-366.

31 Liv. III, chap. 2.

32 Cf. le titre du chapitre 2, livre III « Barbaros fidem suscipientes ad curam ditionemque principum christianorum pertinere ».

33 Liv. III, chap. 13.

34 Acosta le rappelle, d’ailleurs, à la fin du dernier chapitre qu’il consacre aux tributs (liv. III, chap. 10), preuve qu’il avait une claire conscience des liens structurels existant entre les deux institutions.

35 Avant de quitter Lima pour la visita, Toledo avait réuni une assemblée de théologiens sur ce sujet, signe de l’importance qu’il accordait à la question.

36 Cet exposé occupe le chapitre 11 du livre III, avec ce titre significatif : « Des raisons pour lesquelles les Indiens ont été placés en commande » [Causæ ob quas Hispanis Indi commendati sint].

37 Liv. III, chap. 17.

38 Liv. III, chap. 7.

39 Francisco FALCÓN, Representación hecha en el concilio provincial sobre los daños y molestias que se hacen a los indios, 1567.

40 Le texte initial [mss. fol. 128v : « cette façon de faire n’a pas peu nui aux affaires des Indiens et a ligoté les consciences de plus d’un homme dans des lacs presque impossibles à dénouer »] a été reformulé par la censure [et si quelqu’un s’est rendu coupable d’actes de cette sorte, qu’il examine sa conscience].

41 Liv. III, chap. 7.

42 Liv. III, chap. 10.

43 Lettre du 7 mars 1577, conservée aux Archives des Indes à Séville [Audiencia de Lima, 314], et souvent publiée. Nous suivons la leçon qu’en a donnée le père Egaña, M.P. II., doc. n°31, p. 299-302. On remarquera que sa rédaction suit de peu celle de la lettre dédicace à Mercurian [24 février 1577] qui accompagnait l’envoi du traité.

44 Acosta faisait état de ce rapport dans une lettre adressée au général Mercurian [lettre datée du 24 février ou du 4 mars 1577, aujourd’hui perdues], ainsi qu’il ressort de la réponse que celui-ci adressa au père Acosta et datée de septembre 1577, M.P. II, doc. n°60. La critique jésuite a considéré que la teneur de ce texte était celle du manuscrit intitulé « De la justicia distributiva y commutativa » dont le père Vargas Ugarte avait signalé la présence dans les fonds de la Bibliothèque Nationale de Lima. Selon les informations fournies par cette bibliothèque, ce manuscrit aurait été détruit lors de l’incendie de 1943.

45 On sait qu’envoyé en inspection en 1573 par Portillo, Acosta a visité le Haut Pérou et rencontré Toledo à Chuquisaca. On sait aussi qu’il a de nouveau parcouru ces lieux à l’automne 1576, en se rendant à Cuzco pour assister à la deuxième congrégation provinciale de l’Ordre.

46 Cf. la Relación hecha en Lima a doce de diciembre, de las cosas y gobierno del Perú, adressée en 1561 au licencié Briviesca de Muñatones, dont Polo reprit certains éléments en 1571 dans la Relación de los fundamentos acerca del notable daño que resulta de no guardar a los indios sus fueros.

47 Memorial de lo que se ha tratado en la junta. Longtemps considéré comme perdu, ce document nous est connu par deux manuscrits : une copie incomplète, de la main de Mateo Vázquez conservée dans les archives de Valencia de Don Juan à Madrid, et l’exemplaire mis au propre, relié avec une série de brouillons annexes, déposé actuellement à l’Archivo Histórico de Madrid.

48 Lettre publiée par Antonio de EGAÑA, in : M. P, II, doc. n°60, p. 399.

49 L’imprimatur de l’Ordre était le préalable obligé à toute demande du permis d’imprimer en Espagne. Et Acosta avait rajouté à la fin du manuscrit qu’il soumettait le contenu de son œuvre à l’approbation de l’Eglise et de la Compagnie.

50 « On ne nous donne pas de paille, mais on exige de nous des briques. Vous agissez de façon inique envers vos esclaves, O Espagnols, pour autant que nous jugions juste d’être considérés comme des esclaves », mss, fol. 133v.

51 Liv. III, chap. 11. Ce passage a été supprimé par la censure, à l’exception de la dernière phrase.

52 Liv. III, chap. 11, mss. fol. 142r°/v.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Monique Mustapha, « Évangélisation et société coloniale : le cas du De Procuranda indorum salute du père José d’Acosta », e-Spania [En ligne], 13 | juin 2012, mis en ligne le 25 juin 2012, consulté le 20 décembre 2014. URL : http://e-spania.revues.org/21471 ; DOI : 10.4000/e-spania.21471

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Auteur

Monique Mustapha

Université de Nice-Sophia Antipolis

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Droits d’auteur

© e-Spania

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