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Convivencia de lenguas y conflictos de poder en la península ibérica durante la Edad ‎Media

Epigrafía y poder: el uso de las inscripciones árabes en el proyecto propagandístico de Pedro I de Castilla (1350-1369)

Julie Marquer

Résumés

L’usage des inscriptions arabes dans l’Alcazar de Pierre Ier à Séville reflète la perméabilité culturelle qui caractérise la Péninsule Ibérique médiévale et répond également à un besoin de légitimation dans un contexte conflictuel. Cette assimilation de la part d’un roi chrétien, des codes islamiques liés à la représentation du pouvoir nous amène à nous interroger sur le sens et la fonction d’un tel ornement puisque d’une part, l’épigraphie est étroitement liée à l’islam et au message coranique, et d’autre part se pose le problème de l’emploi d’une langue radicalement différente de celle utilisée par le commanditaire des inscriptions et son entourage. Loin d’être une simple copie acculturée dépourvue de sens, l’épigraphie des palais de Pierre Ier reflète une certaine continuité entre la cour de Séville et de Grenade et s’inscrit dans un véritable projet conscient et pensé. Destiné à faire l’éloge du monarque et légitimer son pouvoir temporel par l’intermédiaire du pouvoir spirituel, le message véhiculé par l’écriture d’apparat exprime également la volonté du monarque castillan de s’imposer face à ses ennemis chrétiens et musulmans ou d’absorber ces derniers en s’érigeant en monarque de tous les territoires de la péninsule. C’est ce que montre par exemple, dans l’Alcazar de Séville, la coexistence des langues (arabe, latin et roman) ou l’adoption de la titulature de sultans musulmans par le roi chrétien.

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Texte intégral

1A lo largo de la Edad Media, la Península Ibérica fue el escenario de un complejo entrecruzamiento entre cristianos y musulmanes. En efecto, los antagonismos políticos y religiosos que existían entre los dos grupos no impidieron que se establecieran alianzas, intercambios y préstamos.

2El reinado de Pedro I ofrece un buen ejemplo de la ambivalencia de esta convivencia entre los grupos confesionales de la Península.

  • 1 Sobre la historia del reinado de Pedro I de Castilla vid. Clara ESTOW, Pedro the Cruel of Castile ( (...)

3Este monarca sigue una tendencia típicamente europea –iniciada por sus antepasados Alfonso X y Alfonso XI– que consiste en fortalecer el poder real a expensas de la nobleza, controlar las instituciones y rodearse de nuevos aliados, lo que anuncia en cierta manera la ruptura con el sistema feudal y las premisas del Estado Moderno1. Pero en su proyecto arquitectónico, destinado a difundir la propaganda real y legitimar al monarca, Pedro I se inspira en gran parte en la simbólica islámica del poder en la cual las inscripciones árabes ocupan un lugar destacado.

  • 2 Pedro CANO ÁVILA con la colaboración de Aly Tawfik MOHAMED ESSAWI, “Estudio epigráfico-histórico de (...)

4Cabe recordar que la epigrafía árabe está vinculada con el islam y con el mensaje coránico, lo que le atribuye un carácter sagrado. En un principio, el estilo cúfico servía para transcribir el texto coránico y adornar las mezquitas pero poco a poco, como recuerda el arabista Pedro Cano, fue utilizado para decorar los palacios de los emires y sultanes que aprovecharon el carácter solemne y prestigioso de tal ornamento para usarlo como instrumento de propaganda política y símbolo exterior de poder frente a sus aliados, embajadores y enemigos. Así, mediante inscripciones protocolarias, citas coránicas, eulogías o fórmulas propiciatorias, se recuerda la omnipotencia de Dios y se hace el elogio del sultán, representante de Dios en la tierra2.

5Pedro I no es el primer monarca cristiano en recurrir a la epigrafía árabe en sus construcciones. En efecto, sus predecesores habían percibido el poder simbólico de este ornamento, pero en sus palacios de Tordesillas y sobre todo de Sevilla, Pedro I convierte la epigrafía en un instrumento fundamental de su propaganda hasta tal punto que se podría hablar de “arquitectura parlante” como en la Alhambra.

6Ahora bien, el uso de la epigrafía árabe en el palacio de un rey castellano y cristiano plantea una serie de interrogantes. ¿Cuáles son los factores que explican que la epigrafía haya alcanzado tanta importancia en el proyecto de Pedro I ? Dijimos que este ornamento está relacionado con el islam y la lengua árabe, entonces, ¿cuál es el sentido y el impacto que pueden tener estas inscripciones en un entorno diferente en cuanto a la religión y al idioma? ¿Responde este fenómeno a una voluntad de apropiarse del sistema cultural del enemigo como si fuera un trofeo? ¿Equivale este préstamo a una mera copia aculturada, desprovista de una parte de su sentido, o su transferencia a otro entorno se acompaña de variaciones, de reinterpretaciones?

7Estas interrogaciones generan una serie de reflexiones que nos permitirán valorar la influencia de los mecanismos y conflictos de poder en el uso de las inscripciones árabes y en su evolución hacia un carácter propio y una función específica. Aunque se tiende a considerar estas inscripciones como un simple ornamento, intentaremos demostrar que su utilización responde a una voluntad política consciente y pensada.

8Para llevar a cabo este propósito, es necesario interesarse por el contexto político y cultural del reinado de Pedro I ya que el uso de las inscripciones árabes en el Alcázar de Pedro I de Castilla, en Sevilla, es un reflejo de la permeabilidad cultural que caracteriza la Península Ibérica medieval, más concretamente en la segunda mitad del siglo XIV, y responde también a necesidades de legitimación en un contexto conflictivo bien definido.

9Luego, es preciso indagar hasta qué punto estas inscripciones árabes constituyen un instrumento de poder para un rey castellano y cristiano. Por fin, trataremos el carácter específico de las inscripciones árabes del Alcázar de Sevilla, las posibles reinterpretaciones que presentan así como su convivencia con inscripciones latinas.

  • 3 Rodrigo AMADOR DE LOS RÍOS, Inscripciones Árabes de Sevilla, Sevilla: Área de Cultura, Ayuntamiento (...)
  • 4 P. CANO, art. cit.

10En cuanto al corpus de estas inscripciones, nos apoyaremos en parte en los trabajos de José Amador de los Ríos3 y sobre todo en las inscripciones que han sido revisadas por Pedro Cano en su artículo publicado en la revista Apuntes del Alcázar4. Hace falta mencionar también que el profesor Cano ha realizado otro corpus de las inscripciones del Alcázar de Sevilla que aún no ha sido publicado. Quiero agradecerle haberme dedicado tiempo y haberme ayudado a entender mejor algunas inscripciones.

Un contexto que favorece el uso de la escritura emblemática árabe : permeabilidad cultural y crisis de legitimidad

Pedro I es heredero de una tradición que tiende a asimilar los modelos artísticos andalusíes

  • 5 María Teresa PEREZ HIGUERA presenta en efecto el mudéjar como una opción artística para las Cortes (...)

11El recurso a las inscripciones árabes por parte de Pedro I se incluye en un proyecto arquitectónico más general que se inspira directamente en los modelos andalusíes. Desde la conquista del Valle del Guadalquivir en la segunda mitad del siglo XIII, los reyes y nobles castellanos suelen retomar, con mayor o menor intensidad, las fórmulas artísticas hispano-musulmanas, ya sea por comodidad o por fascinación5. En este contexto de préstamo e intercambio de elementos arquitectónicos, los cristianos recurren a la escritura árabe en sus palacios, iglesias y en sus telas ornamentales.

  • 6 P. CANO y A. T. ESSAWI, art. cit., p. 61.
  • 7 Basilio PAVÓN MALDONADO, Tratado de arquitectura hispano-musulmana, 3, Palacios, Madrid: CSIC, 2004 (...)

12La mayoría de las inscripciones árabes que suelen aparecer en los edificios cristianos son eulogías (frases de bendición pronunciadas después de un nombre o una oración), frases doxológicas (fórmulas de alabanza a Dios) y fórmulas propiciatorias.Como muestra el arabista Pedro Cano, se trata de medios propagandísticos utilizados por los almohades y sus herederos, los nazaríes y los meriníes6. Uno de los primeros edificios cristianos en retomar este tipo de inscripciones árabes es el Monasterio de las Huelgas de Burgos, fundado en 1187 por Alfonso VIII, donde aparece “al-yumn wa-l-iqbāl” (“La felicidad y la prosperidad”). Estafórmula propiciatoria abunda en las construcciones mudéjares a partir del s. XIII –se encuentra en la iglesia San Román de Toledo– y a partir del s. XIV para el mudéjar sevillano7. “Al-šukr li-llāh” (“El agradecimiento para Dios”) y“baraka” (“bendición”)aparecen también en lasHuelgas de Burgos, en la capilla de Santiago y claustro de San Fernando.

  • 8 Ibid., p. 871-873.

13En la telas ornamentales los reyes también recurren a este tipo de fórmulas o palabras como “al-mulk” (“la soberanía”), que ya aparece en la almohada de Sancho IV o “al-yumn” (“la felicidad”). Estas inscripciones se vuelven a encontrar en edificios mudéjares toledanos que mantienen un vínculo muy estrecho con los alcázares de Pedro I, por ejemplo el Taller del Moro en Toledo de la primera mitad del s. XIV8.

14Pedro I se incluye entonces en una tradición mudéjar pero, en su caso, la asimilación de los modelos artísticos de al-Ándalus, incluso la epigrafía, alcanza su paroxismo. Además de presentarse como la consecuencia de una permeabilidad cultural, favorecida por el contacto prolongado entre grupos confesionales, este fenómeno es el resultado de un contexto político peculiar. Las relaciones que la Corona de Castilla mantiene con el reino de Granada o con la Corona de Aragón, así como la situación interna de Castilla pueden explicar que Pedro I recurra a este aparato propagandístico con más intensidad que sus predecesores.

  • 9 Juan Carlos RUIZ SOUZA, “Castilla y Al-Andalus. Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilac (...)

15En el siglo XIV, como muestra el historiador del arte Juan Carlos Ruiz Souza, la Corona de Castilla emprende una “reinteriorización”, es decir, que se aleja artísticamente del mundo europeo para centrarse en sí misma y volcarse hacia Granada9.

Granada : una relación de poder claramente establecida que favorece la permeabilidad de la frontera

  • 10 Thomas F. GLICK y Oriol PI-SUNYER, “Acculturation as an explanatory concept in Spanish History”, Co (...)
  • 11 Abd al-Rahman IBN KHALDUN, Kitab al-‘Ibar, VII, traducido al francés por el Barón de Slane, Histoir (...)
  • 12 Ahmad MUJTAR AL-ABBADI, El reino de Granada en la época de Muhammad V, Madrid: Instituto de Estudio (...)
  • 13 Ibid., p. 37-38.
  • 14 Pero LÓPEZ DE AYALA, Crónica del rey don Pedro y del rey don Enrique, su hermano, hijos del rey don (...)

16Para entender la receptividad frente a elementos culturales externos, es necesario analizar el contexto social y político y sobre todo las relaciones de poder que son factores determinantes según Thomas Glick, que se interesó por los procesos de aculturación en la Península Ibérica medieval10. En el reinado de Pedro I, se alcanza una estabilidad de poderes con el Otro antagónico, es decir, con los musulmanes. Después de la batalla del Salado en 1340 y la toma de Algeciras en 1344, que ponen fin a la dominación de los Meriníes en el Estrecho, los musulmanes ya no representan un peligro para el rey de Castilla. Empieza, entonces, una especie de pausa en la Reconquista. Las consecuencias de la paz y de la alianza que Pedro I firma con su vasallo el sultán de Granada Muhammad V en 1354 son de una importancia capital en el ámbito artístico, a ambos lados de la frontera, ya que se desarrolla una constante emulación entre las dos Cortes. Esta emulación se ve favorecida por eventos políticos concretos: cuando, a raíz de una conspiración, Muhammad V pierde el trono en agosto de 1359 y tiene que exiliarse a Marruecos, el monarca castellano le ayuda a volver a la Península11 y le acoge con gran hospitalidad y generosidad en Sevilla en 1361, luego, le ofrece asilo en la ciudad de Écija cercana a Sevilla12. Durante el exilio del sultán entre 1359 y 1362, científicos, literatos y altos responsables militares se hospedan en la Corte de Sevilla13. Además, Pedro I ayuda a Muhammad V a recuperar su trono en 1362 matando al usurpador, el rey Bermejo14. Estas circunstancias contribuyen a fomentar el contacto entre las Cortes de Sevilla y de Granada en varios ámbitos, pero sobre todo en lo que atañe a los intercambios artísticos. A pesar de la ausencia de fuentes escritas, se suele considerar, por las numerosas similitudes artísticas entre el Alcázar y la Alhambra, que artesanos granadinos presentes en la Corte de Sevilla trabajaron técnicas y temas del arte nazarí. Inversamente, cuando volvieron a Granada, después de que Muhammad V recuperara el trono, importaron elementos tomados durante su estancia en tierra cristiana. Este factor explica que haya muchas inscripciones comunes entre la Alhambra y el Alcázar de Sevilla. Veremos que la emulación artística que ello implica conlleva, no obstante, una parte de rivalidad, ya que la idea de reconquista y la lucha por el poder sigue latente.

17Por otra parte, si el monarca castellano tiene tanto esmero en mantener buenas relaciones con su vecino musulmán y si desarrolla una propaganda arquitectónica tan impresionante, es porque se encuentra en una situación conflictiva cuyo alcance no tiene precedente.

Necesidad de propaganda y legitimación en un contexto conflictivo

  • 15 Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, “La crisis de la Reconquista”, capítulo 1 “Pedro I y la rebelión de la noble (...)
  • 16 En una carta del 11 de febrero de 1369 en la que concede privilegios a Úbeda, declara: “Bien sabede (...)
  • 17 Juan RODRÍGUEZ DE CUENCA, Sumario de los Reyes de España, Eugenio de LLAGUNO AMIROLA (ed.), 1781, V (...)

18La rivalidad entre el rey y los nobles que caracteriza la vida política castellana desemboca, bajo el reinado de Pedro I, en una verdadera guerra civil, puesto que la nobleza apoya a Enrique de Trastámara, hermanastro del rey y reivindicador del trono. Esta lucha contra la nobleza no solo condiciona la manera de gobernar de Pedro I, como dice Luis Suárez Fernández15, ya que lo obliga a imponer un poder cada vez más fuerte, sino que también parece influir en la forma en que él expresa su concepción del poder:frente a una propaganda enemiga difundida por su hermanastro, que se empeña en acusarle de usurpador, tirano y herético, Pedro I tiene que demostrar su legitimidad constantemente. En efecto, Enrique de Trastámara niega la legitimidad de origen del soberano, acusándole de ser el hijo de un judío, Pero Gil, y también niega su legitimidad de ejercicio, difundiendo la imagen de un tirano. Además, la propaganda trastámara denuncia su alianza militar con los musulmanes de Granada, e instrumentaliza esta colaboración para acusar a Pedro I de herejía16 y poner de realce su falta de ímpetu en llevar a cabo la Reconquista17. Estos argumentos permiten a Enrique de Trastámara presentarse como el hombre mandado por la Providencia divina para salvar al pueblo y dirigir la cruzada contra un rey infiel.

  • 18 Pero LÓPEZ DE AYALA, Crónica del rey don Pedro, G. ORDUÑA (ed.), op. cit., 1, año 1356, cap. 7, p.  (...)

19Además, el conflicto que empieza en 1356 entre Pedro I de Castilla y Pedro IV de Aragón18, el Ceremonioso,da otra razón al monarca castellano para fortalecer el aparato propagandístico.

  • 19 Según el arquitecto Antonio Almagro Gorbea y el historiador del arte Juan Carlos Ruiz Souza, la arq (...)

20Se puede pensar entonces que cierto pragmatismo político incita a Pedro I a desarrollar la escritura emblemática árabe en sus palacios ya que esta constituye un instrumento de propaganda y legitimación19.

La epigrafía árabe como instrumento de poder para un rey cristiano: problemática de la transferencia cultural

21Dicha epigrafía se inspira de las diferentes tradiciones de al-Ándalus destinadas a alabar al monarca, protegerlo y presentarlo como intermediario entre el mundo terrenal y el mundo divino. Estas inscripciones constituyen un instrumento de poder en la medida en que transmiten cierta visión de la realeza, exponen la manera como el monarca quiere ser percibido, e intentan también favorecer la adhesión del destinatario o impresionarlo.

22Primero se plantea, entonces, el problema del idioma empleado que es totalmente distinto del que usan el destinatario y el mandatario de estas inscripciones. Excepto, quizás, los embajadores o sultanes nazaríes y meriníes que pasaron por la corte de Pedro I, pocos eran capaces de descifrar el mensaje de unas inscripciones caligrafiadas con tanto arte.

23Por otra parte, ¿cómo un léxico extraído del corpus sagrado islámico puede valer para pedir la bendición y el auxilio divino para un rey encargado de llevar a cabo el ideal de la Reconquista? ¿Podría esto suponer una laicización del contenido?

Problema de la lengua y de la recepción

24No parece que el problema de la lengua y de la recepción de estas inscripciones en tierras castellanas sea un criterio diferenciador entre epigrafía andalusí y epigrafía mudéjar como se podría pensar.

  • 20 Manuel OCAÑA JIMÉNEZ, El cúfico hispano y su evolución,Madrid:Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1 (...)

25Al tratar sobre todo del cúfico, el gran epigrafista Manuel Ocaña Jiménez muestra que a los gobernantes musulmanes no les importaba que las inscripciones no fuesen entendidas por la mayoría de los súbditos. El carácter suntuoso de los edificios valía más que las frases de elogio a Dios para atraer el respeto del pueblo. Según Ocaña, las inscripciones en cúfico “constituían una incógnita para la mayoría de los musulmanes”, incluso para los artesanos que “trabajaban de pura rutina”20.

26Así pues, se puede deducir que tanto en el ámbito musulmán como cristiano, la inscripción funciona más como un signo que como un discurso; un signo cuyo simbolismo remite a algo conocido por el receptor sin que este entienda el significado exacto.

  • 21 Cécile TREFFORT, Paroles inscrites. À la découverte des sources épigraphiques latines du Moyen Âge, (...)
  • 22 Elisa RUIZ GARCÍA, “El poder de la escritura y la escritura del poder”, en José Manuel NIETO SORIA (...)

27Es lo que muestra la epigrafista francesa Cécile Treffort al tratar de las inscripciones latinas. La razón de la inscripción es la comunicación en un sentido amplio: se trata de transmitir un mensaje, un contenido, pero también de crear un vínculo entre el texto (como signo) y la sociedad. Como dice la epigrafista: “Se ve antes que se lee”21. Por eso se pueden encontrar inscripciones colocadas en un sitio inalcanzable a la vista, indescifrable porque lo que cuenta es la conexión simbólica, el signo exterior de munificencia capaz de surtir efecto en los súbditos, los embajadores, los enemigos, como recuerda también Elisa Ruiz García a propósito del poder de la escritura22.

  • 23 Michel Espagne, que se interesó por el proceso de transferencia cultural, demostró la importancia d (...)
  • 24 C. TREFFORT, op. cit., p. 27.
  • 25 Cynthia ROBINSON y Leyla ROUHI (ed.), Under the influence: questioning the comparative in medieval (...)

28Además, estos préstamos nos enseñan también algo sobre el contexto de acogida23: probablemente los destinatarios de la escritura emblemática, a pesar de que fuera en árabe, estaban familiarizados con este lenguaje simbólico que remitía a signos conocidos. La epigrafista Cécile Treffort muestra también, a propósito de las inscripciones latinas, que los préstamos pueden expresar la voluntad de remitir a una cultura compartida y que el empleo de fórmulas estereotipadas puede resultar de una elección voluntaria: la de manifestar la coherencia o la unidad del grupo que las utiliza24. Podría entonces ocurrir lo mismo con las inscripciones árabes: la utilización de fórmulas estereotipadas por parte de Pedro I expresaría una continuidad entre las Cortes musulmanas y cristianas de la Península Ibérica. En efecto son varios los historiadores que abogan por una cultura cortesana compartida en algunos aspectos entre los diferentes grupos confesionales de la Península Ibérica medieval, un sistema cultural estable, al que la religión estaría subordinada25.

29Esto nos lleva a tratar del segundo aspecto aparentemente problemático de la presencia de estas inscripciones en un palacio cristiano: la dimensión religiosa.

Las inscripciones religiosas: una apropiación selectiva

30En el Alcázar de Sevilla, la omnipotencia de Dios aparece en muchas inscripciones como para recordar que Él es quien otorga su legitimidad al soberano: “al-izza li-llāh, al-baqa li-llāh, al-mulk li-llāh, al-qudra li-llāh” (“Gloria a Dios, Dios es eterno, Dios es el soberano, el poder pertenece a Dios”). Mediante estas fórmulas doxológicas, se reconoce la supremacía del poder divino al que el soberano está subordinado.

  • 26 P. CANO y A.T. ESSAWI, art. cit., p. 61.

31Para algunos historiadores, estas inscripciones están desprovistas en parte de su dimensión religiosa por encontrarse en el palacio de un rey cristiano. Lo que permanece, según Pedro Cano o Angel López López, es su carácter áulico, una manifestación externa de soberanía real, de propaganda que “no entraña ningún sentido religioso”26.

  • 27 Además de las simples jaculatorias que pueden ser válidas tanto para el islam como para el cristian (...)

32Sin embargo, constatamos que todas las inscripciones presentes están perfectamente conformes con la fe cristiana. No es el caso, por ejemplo, de otros edificios mudéjares como demostró Manuel Ocaña en las Huelgas de Burgos, donde algunas insripciones árabes no coinciden con la fe cristiana27.

  • 28 Existen otras traducciones recientemente propuestas para este lema: “Soberano solo es Dios” o “Solo (...)

33En el Alcázar de Sevilla, las inscripciones se adaptan perfectamente a un entorno cristiano: “al-sa‛d al-dā’im li-llāh, al-‛izz al-qā’im li-llāh” (“la fortuna perpetua proviene de Dios, gloria eterna a Dios”); “al-ḥamd li-llāh al-izza li-llāh al-mulk li-llāh al-šukr li-llāh” (“Alabado sea Dios, gloria a Dios, Dios es el soberano, loor a Dios”). También encontramos a menudo el lema religioso-político nazarí “wa-lā gāliba illá-llāh” (“no hay vencedor sino Dios”28).

  • 29 T. GLICK, art. cit., p. 152.

34Probablemente el monarca debió de elegir inscripciones que no entrasen en contradicción con la fe católica. Este pragmatismo sería una ilustración del concepto de selección del que habla Thomas Glick29: la cultura receptora no acepta todo lo que ofrece la cultura donadora.

  • 30 Rodrigo AMADOR DE LOS RÍOS, Inscripciones árabes de Sevilla, Sevilla: Patronato del Real Alcázar, A (...)

35La convergencia parcial entre las dos religiones explica la utilización de estas fórmulas, ya que tanto en el islam como en el cristianismo, el monarca legitima su poder reconociendo la superioridad divina y amparándose bajo la protección de Dios. Esta idea aparece, por ejemplo, en la frase recurrente escrita en cursiva: “Ya aqatī ya āmalī anta al-raŷā anta al-walī ijtam bi-l-jayr ‛amalī” (“Oh confianza mía, o esperanza mía, tú eres mi esperanza: tú eres mi protector, sella con la bondad mis obras”)30. Además, esta oración, dirigida a Dios, rodea la frase de elogio al sultán don Pedro escrita en cúfico, en casi todos los zócalos del palacio: “‛izz li-mawlānā al-sulṭān don bidru ayyadahu Allah” (“Gloria a nuestro señor el sultán Don Pedro ayúdele Dios”). Aquí se nota que el carácter sagrado permanece porque se busca la protección divina para el monarca y se establece un vínculo entre su poder terrenal y el poder atemporal.

Fig. 1: Frase de elogio al sultán don Pedro

Fig. 1: Frase de elogio al sultán don Pedro

Photo J. Marquer

36Por otra parte, esta legitimación del poder real por el poder divino aparece también en la inscripción gótica de la fachada del Alcázar :

El muy alto et muy noble et muy poderoso et muy conqueridor don Pedro por la gracia de Dios rey de Castilla et de León, mandó fazer estos alcázares et estos palacios et estas portadas que fue hecho en la era de mill et quatro cientos y dos años.

Fig. 2: Fachada de la Montería

Fig. 2: Fachada de la Montería

Photo J. Marquer

Fig. 3: Fachada de la Montería (detalle de la inscripción)

Fig. 3: Fachada de la Montería (detalle de la inscripción)

Photo J. Marquer

  • 31 Rafael VALENCIA, “Las inscripciones árabes en el arte mudéjar”, en Gonzalo BORRAS GUALIS (ed.), Mud (...)

37La dimensión religiosa, sagrada, de estas inscripciones permanece, pero según Rafael Valencia, la norma social y religiosa de la epigrafía mudéjar acarrea una evolución de los contenidos31. En efecto, en el Alcázar de Sevilla, notamos ciertas reinterpretaciones de los contenidos, en parte debidas a diferencias religiosas pero sobre todo vinculadas a una intención política, la de imponerse frente a los rivales o absorberlos.

El palimpsesto epigráfico: superposición de contenidos y mensaje cifrado

38La metáfora del palimpsesto parece adecuada en este contexto para dar cuenta de la evolución o de la variación del contenido de ciertos términos así como del carácter cifrado del mensaje expresado por algunas de estas inscripciones.

Posible resemantización de algunos términos

  • 32 Peter BURKE, Cultural Hybridity, Cambridge: Polity, 2009, p. 93.

39Como muestra Peter Burke en su libro Cultural Hybridity, la adaptación cultural debe ser analizada como un doble movimiento de descontextualización y recontextualización32. Así, algunos términos presentes en las inscripciones que poseen un sentido específico en el islam, adquieren otra significación o más bien otra connotación en el Alcázar de Sevilla.

  • 33 Existe también una inscripción fundacional del palacio mudéjar de Suer Téllez de Meneses en Toledo (...)

40Tomemos el ejemplo de un término que puede sorprender en un contexto cristiano: la palabra riba, que aparece en la inscripción fundacional de la puerta del Salón de Embajadores o Salón de la Media Naranja. En esta inscripción fundacional –que es única en un contexto mudéjar33– se presenta el edificio como uno de los riba del sultán al-Barjilūnī:

Amara mawlānā al-sulṭān al-mu‛aẓim al-mukarim ḍun biḍru malik qasṭāla wa-liyūn adamā Allāh wa sa‛adahu wa abqahu ayāmahu bi-‛amal haḏihi al-abwāb li-haḏihi-l-qubba al-sa‛īda mimā aŷlaba min al-‛udat al-rafī‛a min jašab al-sarū al-mašhūr.

Nuestro señor, el sultán magnífico, el noble Don Pedro Rey de Castilla y León –perpetúe Dios su felicidad y prolongue su vida– ordenó labrar estas puertas, destinadas a este salón rematado con espléndida cúpula, de una partida noble que fue traída de la apreciada madera de ciprés.

allaḏi šā‛ riḍḍa wa fī-l-bilad al-mas‛ud lanā al-maŷālis wa-l-quṣūr wa ḏalik min dajūlihi arḍ išbīlīa.

Nuestro señor extendió la satisfacción, y en nuestra ciudad afortunada se levantaron salones y alcázares desde su llegada al territorio de Sevilla.

wāḥida min ribāṭ al-sulṭān al-Barjilūnī wuḍi‛at bi-madīnat išbīlīa bi-naẓar al-muwakal bi-ašgālihi al-nāḍir fī-bināyihi wa aḥwālihi al-mu‛alim Yusīf al-šarafī wa-ḍa‛ahā al- mu‛alimūn al-ṭulayṭiyūn wa-ḏalik bi-tārīj alf wa-arba‛ māya wa-arba‛ sinīn li-tārīj al-ṣafar wa-wāfiq min tārīj al-‛arab sana saba‛ wa-sitīn wa-saba‛ māya kamūl al-burŷ bi-ḥamd Allāh.

  • 34 Traducción de P. CANO ÁVILA y A. T. MOHAMED ESSAWI, art.cit.,p. 56. Traducen ribapor “fortaleza”.

Esta es una de las fortalezas del Sultán al-Barjiluni que fue construida en la ciudad de Sevilla bajo la inspección del mandatario del Rey, siendo el supervisor de su construcción y mantenimiento, el maestro Yusuf, el del Aljarafe, y los maestros toledanos quienes ejecutaron su edificación. En la fecha de mil cuatrocientos cuatro años de la era hispánica, que se corresponde, en el calendario de los árabes, al año setecientos sesenta y siete, se terminó la construcción de esta fortaleza con la gracia de Dios34.

  • 35 Mikel de EPALZA, “La rápita Islámica: Historia Institucional”, La rábita en el Islam. Estudios inte (...)

41La palabra ribaṭ en árabe designa a la vez una construcción que posee una función militar y una institución religiosa vinculada al precepto de jihad. Este tipo de edificio suele alzarse en una zona fronteriza para protegerla de los enemigos35. Entonces, la utilización en nuestro contexto de esta palabra, muy connotada, parece a priori remitir a un empleo sin sentido o a un significado aculturado. Pero, por otro lado, si lo analizamos más detenidamente, nos damos cuenta de que en la época de Pedro I, los muros del Alcázar constituían la frontera de la ciudad. Además, bien podría haber una voluntad de presentar el Alcázar como una fortaleza militar que debía ser defendida frente a los enemigos, dado el contexto conflictivo del reinado.

  • 36 P. CANO ÁVILA, Corpus épigráfico del Real Alcázar de Sevilla, El Legado Andalusí, [en prensa].

42Por otra parte, se atribuye este riba al sultán al-Barjilūnī “de Barcelona”, lo cual no puede más que sorprender si ya sabemos que Pedro I no nació en Barcelona ni tiene vínculo con la ciudad, excepto el de haber guerreado allí contra uno de sus peores enemigos, Pedro IV de Aragón. En efecto, Pedro Cano emite la hipótesis de que el hecho de hacerse llamar al-Barjilūnī sea una manera para Pedro I de Castilla de tomar una revancha sobre su enemigo Pedro IV el Ceremonioso al que asedió en su ciudad de Barcelona a principios de junio de 1359. Como no consiguió apoderarse de la ciudad sería una manera de compensar su derrota36.

43Entonces, aunque la palabra ribaṭ no tenga el mismo sentido que en contexto islámico, no significa que su empleo sea fortuito. El contenido de este término evoluciona con el contexto y conforme a la función que se quiere dar al objeto designado por la palabra, aquí, el Alcázar.

  • 37 En la Alhambra, son muy numerosas las inscripciones“‛izz li-mawlānā al-sulānAbīl-Ḥaŷŷāŷ” (Yusuf I) (...)

44Esta “resemantización” también se encuentra en una inscripción recurrente de la que ya hemos hablado: la que honra al rey cristiano empleando la titulatura de un sultán musulmán. La fórmula de alabanza que adorna los muros del Alcázar es la misma que aquella que rinde homenaje a Yusuf I y Muhammad V, los sultanes de Granada37: “‛izz li-mawlānā al-sulān dun bidru ayyadahu Allah” (“Gloria a nuestro señor el sultán Don Pedro, que Dios le ayude”) (ver figura 1).

45A primera vista, parece tratarse de un uso estereotipado, mecánico, lo que también puede ser revelador de un dato importante: el simple hecho de que Pedro I siga esta tradición muestra que estamos frente a una cultura cortesana común. Pero es más, este uso no está desprovisto de significación: no creemos que la presencia de esta inscripción resulte de una copia innocente, ni que se trate de un mero fenómeno de moda.

46En la mayoría de la inscripciones que remiten al rey, encontramos la palabra sulṭān excepto en la sala que corresponde a la antigua capilla donde el término malik lo sustituye en tres ocasiones, malik que sería la mejor traducción para ‘rey’: “‛izz li-mawlānā al-malik dun bidru” (“gloria a nuestro señor el rey Pedro”).

Fig. 4: Inscripción cúfica “Gloria a nuestro señor el rey don Pedro”

Fig. 4: Inscripción cúfica “Gloria a nuestro señor el rey don Pedro”

Photo J. Marquer

  • 38 Rafael VALENCIA, art. cit., p. 297.

47Según el arabista Makram Abbes, que recurre al tratado sobre las divergencias linguísticas entre sinónimos de Al-‘Askari, entre estos dos términos no hay una diferencia de naturaleza, sino más bien una diferencia de grado. Sulṭān sería aparentemente de índole más pragmática que malik. Es lo que considera también el arabista Rafael Valencia: “sulṭān es el que ejerce el poder de manera práctica mientras que malik es el detentor de la soberanía”38.

48Hay que mencionar que la inscripción con el título malik es una innovación tanto en la epigrafía islámica como en la mudéjar, que muestra hasta qué punto el rey cristiano se apoderó de la epigrafía honorífica árabe. Sin embargo es la palabra sulṭān la que aparece sin cesar y de manera muy visible en las paredes de todo el palacio (en cúfico y en nasjí). Esta elección seguramente voluntaria podría interpretarse como una reivindicación política sobre todo el territorio de la Península y más precisamente sobre el reino de Granada. Además sabemos que en la documentación castellana Muhammad V es nombrado rey de Granada y no sultán.

Inscripción nasjí “Gloria a nuestro señor el sultán don Pedro”

Inscripción nasjí “Gloria a nuestro señor el sultán don Pedro”

Photo J. Marquer

49Así, esta recontextualización de la titulatura del monarca, lejos de corresponder a una pérdida de sentido o una mera copia, sería el resultado de una voluntad política que tendría aún más significación. Al erigirse en sultán, Pedro I expresa su voluntad de afirmarse frente a sus enemigos o aliados pero también quizás de presentarse como heredero de una tradición de la que se apropia. Reanuda así con algunos de sus predecesores, Alfonso VI o Alfonso X, que solían presentarse como reyes de las tres religiones.

Fig. 6: El escudo de la Orden de la Banda

Fig. 6: El escudo de la Orden de la Banda

Photo J. Marquer

Fig. 7: Lema nazarí “No hay vencedor sino Dios”

Fig. 7: Lema nazarí “No hay vencedor sino Dios”

Photo J. Marquer

50Esta posible voluntad hegemónica de presentarse como el monarca que impone su autoridad en las tres religiones se materializa también a través de la convivencia de lenguas en las inscripciones del Alcázar. Al igual que en la tumba de Fernando III o en la iglesia San Román de Toledo, las inscripciones árabes conviven con el latín y el romance.

Convivencia de lenguas: la traducción cultural

51En las dos inscripciones fundacionales del Alcázar, se alaban los méritos del monarca constructor en dos idiomas y se alude a la fecha de la construcción según dos calendarios.

  • 39 Alfredo J. Morales muestra que esta fecha de 1402 corresponde a la era llamada “española” o “Era de (...)
  • 40 Para más detalles sobre esta inscripción, vid. R. Valencia, art. cit., p. 301.

52La primera que aparece al visitante es la inscripción gótica de la fachada de la Montería escrita en romance: “El muy alto et muy noble et muy poderoso et muy conqueridor don Pedro por la gracia de Dios rey de Castilla et de León, mandó fazer estos alcázares et estos palacios et estas portadas que fue hecho en la era de mill et quatro cientos y dos años”39. Esta inscripción rodea, además, el lema nazarí escrito en carácteres cúficos geométricos o rubai, en azulejos azules y blancos, machihembrados, que hacen posible una lectura de arriba hacia abajo o de derecha a izquierda40 (ver figura 3).

53La otra inscripción fundacional, en árabe, que aparece en las puertas del Salón de la Media Naranja, da la fecha en los dos calendarios :

  • 41 P. CANO ÁVILA y A. T. MOHAMED ESSAWI, art.cit., p. 56.

 […] bi-tārīj alf wa-arba‛ māya wa-arba‛ sinīn li-tārīj al-ṣafar wa-wāfiq min tārīj al-‛arab sana saba‛ wa-sitīn wa-saba‛ māya kamūl al-burŷ bi-ḥamd Allāh.
[…] En la fecha de mil cuatrocientos cuatro años de la era hispánica, que se corresponde, en el calendario de los árabes, al año setecientos sesenta y siete, se terminó la construcción de esta fortaleza con la gracia de Dios41.

  • 42 Agradezco al profesor Alberto Montaner haberme indicado este detalle.
  • 43 Pedro LÓPEZ DE AYALA, op. cit.

54Es interesante notar que, contrariamente a los edificios islámicos, no se alude a la Hégira para dar la fecha de construcción sino que se refiere al “calendario de los árabes”42. Es bastante frecuente anunciar la fecha según los calendarios de las tres religiones en los documentos castellanos ; es el caso por ejemplo de la crónica de Ayala, que recurre a los tres calendarios para dar la fecha al principio de cada año43.

55Este fenómeno de equivalencia o de traducción cultural se encuentra también en las filacterias latinas que adornan los postigos del Salón de la Media Naranja. En efecto, las inscripciones árabes encuentran un eco a través del Salmo 54 y del primer versículo del Evangelio según San Juan ya que se vuelve a encontrar el mismo afán por invocar la ayuda y la protección divina, de manera más explícita quizás que en las inscripciones árabes. El salmo 54:

  • 44 Texto y traducción de Juan Carlos PÉREZ FERRER y Sebastián FERNÁNDEZ AGUILERA, “La restauración de (...)

(Deus in nomine tuo) salvume fac et in virtute tua iudicame deus exaudi oracionem meam auribus percipe bervaoris mey quoniam alienim in surreserunt atversu me et fortes quisierun anima mea et non proposuerunt deum ante cospectum sum ecce enin deus aiuvame et dominus subceptor est anime me averte mala inimicis meys et in veritat tua disperde illos voluntariae sacrificabo tibi confitebor nomine tui domine quoniam bonun.
(¡Oh Dios! en tu nombre) sálvame y en tu virtud defiéndeme. Oye mi oración ¡Oh Dios!, escucha las razones de mi boca porque extraños se han levantado contra mí y violentos buscan mi vida, sin haberse puesto ante la presencia de Dios. He aquí que Dios me ayuda, y el señor es defensor de mi vida. Devuelve el mal a mis enemigos y destrúyelos según tu verdad. Te ofreceré sacrificios voluntarios, alabaré tu nombre, señor, porque es bueno44.

  • 45 Rafael CÓMEZ RAMOS, El Alcázar del Rey Don Pedro,Sevilla: Arte Hispalense, 2a edición, 2006, p. 61- (...)

56Este salmo podría aparecer como un mensaje cifrado, para expresar la situación en la que se encuentra Pedro I. Según Rafael Cómez Ramos, la exclamación del rey David que pide la ayuda divina contra los que se levantaron contra él podría ser la de Pedro I que invoca a Dios para que lo proteja de los que se reunieron con su hermano y que lo amenazan45.

  • 46 Jerrilynn D. DODDS, María Rosa MENOCAL y Abigail KRASNER BALBALE,The Arts of intimacy: christians, (...)

57La presencia de esta inscripción en las puertas del Salón de la Media Naranja, sala de audiencia privada del monarca según Antonio Almagro, evidencia su valor profiláctico al igual que las frases o palabras árabes de las que hablamos. También se puede hacer un paralelismo, como Jerrilynn D. Dodds, María Rosa Menocal y Abigail Krasner Balbale46, entre esta inscripción latina y la cita coránica, la azora del Alba que adorna la entrada al salón de Comares de la Alhambra y pide la protección para el sultán:

  • 47 J. M. PUERTA VÍLCHEZ, op. cit., p. 130.

[En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso; la bendición de Dios sea sobre nuestro señor Muhammad y] sobre su familia; salud y paz. Di: Me refugio en el Señor del alba del mal que hacen sus criaturas, del mal de la oscuridad cuando se extiende, del mal de las que soplan en los nudos, del [mal del envidioso cuando envidia]47.

  • 48 R. CÓMEZ RAMOS, op.cit.

58En cuanto al Principio del Evangelio según San Juan,también podría tratarse de un mensaje cifrado, como muestra Cómez Ramos48: para él, el enviado de Dios llamado Juan a quien alude el evangelio sería Juan de Gante (el Príncipe Negro), que prestó su ayuda a Pedro I en la lucha contra su hermanastro :

  • 49 J. C. PÉREZ FERRER y S. FERNÁNDEZ AGUILERA, art.cit., p. 33.

In principio erad verbum et verbum erad apud eum, et deus erad verbum, hoc erad in principio apud eum homina per ibso facta sut et sine ibso factum est nichil quod factum est in ibso dita erad et vita erad lux hominum [...] lux in tenebris lucet et tenebre eam non conprehenderunt fuit homo misus a deo cuy nomen erad iohannes ic venit in testimonium ut testimonium periberet de lumine do ho.
En el principio existía el verbo, y el verbo estaba con Dios y el verbo era Dios, él estaba con Dios en el principio… Todo fue por él hecho, y ni una sola cosa de cuantas existen ha llegado a la existencia sin él. En él, estaba la vida… y la vida era luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas nunca la han detenido. Hubo un hombre enviado de Dios, llamado Juan. Este vino como testigo para dar testimonio de la luz, a fin de que todos creyeran por él49.

59La hipótesis de Rafael Cómez puede parecer un poco exagerada, sabiendo además que el principio del Evangelio ya está presente en el Taller del Moro, edificio anterior al Alcázar construido por nobles toledanos.

60Pero lo más interesante en esta inscripción es que insiste en el valor, el poder de la palabra. Este poder del verbo es el que se demuestra en todo el palacio tanto en esta inscripción, más explícita como en las inscripciones árabes, más herméticas, que solo constan de una palabra o dos.En efecto, el ritmo regular y la estructura reiterativa de estas inscripciones les otorgan una intención persuasiva y un carácter casi performativo: “Al-giba al-muttaila, al ni’ma al-šāmila, al baraka al kāmila”(“La prosperidad continua, la gracia plena, la bendición completa”);“al-yumn wa-l-iqbāl wa-bulūg al-amāl” (“La felicidad, la prosperidad y la consecución de los deseos”).

Fig. 8: “La prosperidad continua”

Fig. 8: “La prosperidad continua”

Photo J. Marquer

  • 50 El profesor Puerta Vílchez retoma aquí una expresión de Emilio de Santiago; J. M. PUERTA VÍLCHEZ, L (...)

61Este ritmo y esta estructura de las oraciones jaculatorias llevaron a Puerta Vílchez a atribuir a la epigrafía de la Alhambra un aspecto mántrico50. Los mantras son fórmulas sagradas que intentan alcanzar, mediante la repetición, una especie de beatitud gracias al poder mágico-religioso de la palabra o de la sílaba. Así, mediante la repetición y el poder evocador de estos términos, las oraciones tienden a materializarse y a ser eficientes.

62Entonces estaríamos frente a un fenómeno de traducción cultural para expresar la misma idea de la presencia divina en las inscripciones tanto árabes como latinas.

63Para concluir, el uso de las inscripciones árabes por parte de Pedro I parece resultar del continuo contacto con el Otro que ha acarreado una flexibilidad de la frontera cultural, pero también se puede explicar por la convergencia entre la capacidad simbólica de las inscripciones y la concepción política de Pedro I. Vimos en efecto que la apropiación selectiva de estas inscripciones remite a un pragmatismo político.

64A pesar de las reinterpretaciones o variaciones que puedan acarrear los intereses de poder o la transferencia de estas inscripciones a otro entorno cultural, la epigrafía de los palacios de Pedro I demuestra la continuidad que existe entre la Corte árabe y la Corte castellana.

  • 51 Como dice Elisa RUIZ GARCÍA : “el propio medio transmitía ciertos valores ideológicos al margen de (...)

65Retomando una frase del anuncio del congreso, podemos decir que el discurso no solo transmite un contenido ideológico –que sería el de exaltar el poder absoluto del monarca, sino que la propia actividad discursiva es ideología51 en el sentido en que elegir el árabe o hacer convivir dos idiomas puede reflejar una voluntad hegemónica de apropiarse del Otro o presentarse como el monarca que domina todos los reinos de la Península.

66Tenemos que preguntarnos también hasta qué punto esta escritura emblemática, que se ha vuelto tan propia de la cultura castellana, es el reflejo de la mentalidad, de la sociedad de la época. Una sociedad en la que es preciso tener una alteridad para definir su propia identidad aunque esta identidad resulte en parte de una interacción entre elementos culturales de los tres grupos confesionales. La frontera entre estos grupos se fortalece o se desvanece según los intereses políticos, los objetivos de los protagonistas o la convergencia de ideas o creencias.

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Notes

1 Sobre la historia del reinado de Pedro I de Castilla vid. Clara ESTOW, Pedro the Cruel of Castile (1350-1369), Leiden, New York, Köln: E.J Brill, 1995; Luis Vicente DÍAZ MARTÍN, Pedro I, Palencia: Corona de España, 1995; Julio VALDEÓN BARUQUE, Pedro I el Cruel y Enrique de Trastámara. ¿La primera guerra civil española?, Madrid: Aguilar, 2002.

2 Pedro CANO ÁVILA con la colaboración de Aly Tawfik MOHAMED ESSAWI, “Estudio epigráfico-histórico de las inscripciones árabes de las ventanas y portalones del Patio de las Doncellas del Palacio de Pedro I en el Real Alcázar de Sevilla”, Apuntes del Alcázar, 5, p. 59-79, p. 54-55.

3 Rodrigo AMADOR DE LOS RÍOS, Inscripciones Árabes de Sevilla, Sevilla: Área de Cultura, Ayuntamiento de Sevilla, Patronato del Real Alcázar, 1998.

4 P. CANO, art. cit.

5 María Teresa PEREZ HIGUERA presenta en efecto el mudéjar como una opción artística para las Cortes castellanas, “El Mudéjar, una opción en la corte de Castilla y León”, enJ. J. RIVERA BLANCO, F. J. de la PLAZA SANTIAGO y S. MARCHAN FIZ (ed.), Historia del arte de Castilla y León, 4, Valladolid: Ámbito Ediciones, 1994, p. 129-222.

6 P. CANO y A. T. ESSAWI, art. cit., p. 61.

7 Basilio PAVÓN MALDONADO, Tratado de arquitectura hispano-musulmana, 3, Palacios, Madrid: CSIC, 2004, p. 872.

8 Ibid., p. 871-873.

9 Juan Carlos RUIZ SOUZA, “Castilla y Al-Andalus. Arquitecturas aljamiadas y otros grados de asimilación”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, (UAM), 16, 2004, p. 24.

10 Thomas F. GLICK y Oriol PI-SUNYER, “Acculturation as an explanatory concept in Spanish History”, Comparative Studies in Society and History, 11, 1969, p. 136-154.

11 Abd al-Rahman IBN KHALDUN, Kitab al-‘Ibar, VII, traducido al francés por el Barón de Slane, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, tomo 4 Les Beni-Merin, Paris: Société nouvelle librairie orientaliste Paul Geuthner, 1999, (primera edición en 1956), p. 356.

12 Ahmad MUJTAR AL-ABBADI, El reino de Granada en la época de Muhammad V, Madrid: Instituto de Estudios Islámicos de Madrid, 1973, p. 46, 49.

13 Ibid., p. 37-38.

14 Pero LÓPEZ DE AYALA, Crónica del rey don Pedro y del rey don Enrique, su hermano, hijos del rey don Alfonso Onceno, Germán ORDUÑA (ed.), Buenos Aires: SECRIT, 1994, 2, p. 59-61.

15 Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, “La crisis de la Reconquista”, capítulo 1 “Pedro I y la rebelión de la nobleza”, en Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Historia de España, 14, Madrid, 1966.

16 En una carta del 11 de febrero de 1369 en la que concede privilegios a Úbeda, declara: “Bien sabedes como el traydor, herege, tirano de Pedro Gil fizo estruir la ciudad de Úbeda con los moros, e la entraron, e quemaron, e estruyeron toda, e mataron muchos de los vecinos de la dicha ciudad e moradores della”, cf. Pedro LÓPEZ DE AYALA, Crónica de los reyes de Castilla, don Pedro, don Enrique II, don Juan I, don Enrique III, con las enmiendas del secretario Jerónimo Zurita y las correcciones y notas añadidas por don Eugenio de Llaguno Amirola, Madrid: imprenta de don Antonio de Sancha, 1779, 1, nota 2, p. 528.

17 Juan RODRÍGUEZ DE CUENCA, Sumario de los Reyes de España, Eugenio de LLAGUNO AMIROLA (ed.), 1781, Valencia: Textos Medievales, 25, 1971, p. 60-73; Jean-Pierre JARDIN (ed.), La Suma de Reyes du grand dépensier de la reine Aliénor d’Aragon, première femme de Jean Ier de Castille, ENS, 2006. En este fragmento vinculado a la propaganda trastámara, se relata una supuesta conversación que hubiera tenido Pedro I con su astrólogo judío Ibn Zarzar en la que se queja de haber sido engañado por las predicciones que le destinaban a ser el que echaría a los musulmanes de la Península. Ibn Zarzar le hubiera contestado que por sus malas acciones era él quien había cambiado el curso de los astros.

18 Pero LÓPEZ DE AYALA, Crónica del rey don Pedro, G. ORDUÑA (ed.), op. cit., 1, año 1356, cap. 7, p. 241.

19 Según el arquitecto Antonio Almagro Gorbea y el historiador del arte Juan Carlos Ruiz Souza, la arquitectura de los palacios de Pedro I se encuentra en el centro de su proyecto político: se trataría de un fiel exponente de sus ideas políticas. Cf. Antonio ALMAGRO GORBEA, “La recuperación del jardín medieval del Patio de las Doncellas”, Apuntes del Alcázar de Sevilla, Patronato del Alcázar de Sevilla, 6, 2005, p. 44-67; “El Alcázar de Sevilla en el siglo XIV”, Ibn Jaldún, el Mediterráneo en el siglo XIV, Catálogo de la exposición, El Legado Andalusí, 2006, p. 398-403; J. C. RUIZ SOUZA, art.cit.

20 Manuel OCAÑA JIMÉNEZ, El cúfico hispano y su evolución,Madrid:Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1970, p. 11-13.

21 Cécile TREFFORT, Paroles inscrites. À la découverte des sources épigraphiques latines du Moyen Âge, París: Bréal, 2008, p. 18

22 Elisa RUIZ GARCÍA, “El poder de la escritura y la escritura del poder”, en José Manuel NIETO SORIA (ed.), Orígenes de la monarquía hispánica. Propaganda y legitimación (CA. 1400-1520), Madrid: Dykinson, 1999, cap. 7, p. 275-313.

23 Michel Espagne, que se interesó por el proceso de transferencia cultural, demostró la importancia del contexto en el que se inserta el objeto transferido: Michel ESPAGNE, Les transferts culturels franco-allemands, Paris: Presses Universitaires de France, 1999, p. 20-36.

24 C. TREFFORT, op. cit., p. 27.

25 Cynthia ROBINSON y Leyla ROUHI (ed.), Under the influence: questioning the comparative in medieval Castile, Leiden: Brill, 2004; Jerrilynn D. DODDS, María Rosa MENOCAL, y Abigail KRASNER BALBALE, The Arts of Intimacy: Christians, Jews, and Muslims in the Making of Castilian Culture, New Haven, Conn., and London: Yale University Press, 2008; Rosa María RODRÍGUEZ PORTO, “Courtliness and its Trujamanes: manufacturing Chilvaric imagery across the Castilian-Grenadine frontier”, Medieval Encounters, 14, 2008,  p. 219-266.

26 P. CANO y A.T. ESSAWI, art. cit., p. 61.

27 Además de las simples jaculatorias que pueden ser válidas tanto para el islam como para el cristianismo, Manuel Ocaña destaca algunas frases que no son acordes con la ortodoxia cristiana. Son las siguientes : “yāsu‛a nūrnā” (“Jesús es nuestra luz”), “al-masīḥ rūḥ Allāh” (“El Mesías es el espíritu de Dios”), “Allāh rabbunā” “Dios es nuestro señor” –frase que inicia el lema de los Almohades (“Dios es nuestro señor; Muhammad, nuestro profeta, y al Mahdi, nuestro imam”)– y “ḥasbī Allāh” (“Dios me basta”). Como muestra Ocaña, esta última frase “es la contestación preceptuada por el Qur’an a todo buen creyente en cuantas ocasiones tenga que enfrentarse al credo asociacionista o trinitario (Sura XXXIX, 38/38)”. Vid. M. OCAÑA, “Panorámica sobre el arte almohade en España”, Cuadernos de la Alhambra, 26, 1990, p. 91-111, p. 107-108.

28 Existen otras traducciones recientemente propuestas para este lema: “Soberano solo es Dios” o “Solo Dios prevalece”, vid. Virgilio MARTÍNEZ ENAMORADO, “‘Lema de príncipes’. Sobre la galiba y algunas evidencias epigráficas de su uso fuera del ámbito nazarí”, Al Qantara, 27, 2, 2006, p. 529-549.

29 T. GLICK, art. cit., p. 152.

30 Rodrigo AMADOR DE LOS RÍOS, Inscripciones árabes de Sevilla, Sevilla: Patronato del Real Alcázar, Ayuntamiento de Sevilla, 1998, p. 135. Como muchas otras inscripciones del Alcázar, esta aparece también en la Alhambra, por ejemplo en las tacas de entrada de las alcobas del Patio de Arrayanes. Pero a diferencia del palacio del rey cristiano, en la inscripción de la Alhambra se menciona además al profeta: “Por el profeta enviado, pon buen sello a lo que hago”, ver José Miguel PUERTA VÍLCHEZ, Leer la Alhambra. Guía visual del monumento a través de sus inscripciones, Granada : Patronato de la Alhambra y el Generalife, Edilux, 2010, p. 82.

31 Rafael VALENCIA, “Las inscripciones árabes en el arte mudéjar”, en Gonzalo BORRAS GUALIS (ed.), Mudéjar. El legado andalusí en la cultura española, catálogo de la exposición, Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 2010, p. 293-305, p. 297.

32 Peter BURKE, Cultural Hybridity, Cambridge: Polity, 2009, p. 93.

33 Existe también una inscripción fundacional del palacio mudéjar de Suer Téllez de Meneses en Toledo (siglo XIV), inscripción escrita en árabe y traducida por Amador de los Ríos, pero solo menciona el nombre del promotor y la fecha de construcción 1335, cf. B. PAVÓN MALDONADO, op.cit., p. 663. Mientras que la inscripción del Alcázar de Sevilla retoma en una especie de síntesis elementos del formulario tradicional de las diferentes dinastías andalusíes, vid. P. CANO, art. cit., p. 61-62.

34 Traducción de P. CANO ÁVILA y A. T. MOHAMED ESSAWI, art.cit.,p. 56. Traducen ribapor “fortaleza”.

35 Mikel de EPALZA, “La rápita Islámica: Historia Institucional”, La rábita en el Islam. Estudios interdisciplinares, edición de las Actas a cargo de Francisco FRANCO SÁNCHEZ y Mikel de EPALZA (ed.), Alacant: Ajuntament de Sant Carles de la Ràpita, Universitat d’Alacant, 2004, p. 5-28; Jaime OLIVER ASÍN, “Origen árabe de rebato, arrobda y sus homónimos. Contribución al estudio de la historia medieval de la táctica militar y de su léxico peninsular”, Boletín de la Real Academia Española, Madrid, 15, 1928.

36 P. CANO ÁVILA, Corpus épigráfico del Real Alcázar de Sevilla, El Legado Andalusí, [en prensa].

37 En la Alhambra, son muy numerosas las inscripciones“‛izz li-mawlānā al-sulānAbīl-Ḥaŷŷāŷ” (Yusuf I) y “‛izz li-mawlānā al-sulān Abī ’Abd Allāh” (Muhammad V), cf. J. M. PUERTA VÍLCHEZ, op. cit., p. 57, 129.

38 Rafael VALENCIA, art. cit., p. 297.

39 Alfredo J. Morales muestra que esta fecha de 1402 corresponde a la era llamada “española” o “Era del César”, que empieza en el año 38 antes de J.C. Equivale, pues, al año 1364 de la era cristiana. A. J. MORALES y J. C. HERNÁNDEZ NÚÑEZ, El Real Alcázar de Sevilla, Londres: Scala Publishers Ltd, 1999, p. 45.

40 Para más detalles sobre esta inscripción, vid. R. Valencia, art. cit., p. 301.

41 P. CANO ÁVILA y A. T. MOHAMED ESSAWI, art.cit., p. 56.

42 Agradezco al profesor Alberto Montaner haberme indicado este detalle.

43 Pedro LÓPEZ DE AYALA, op. cit.

44 Texto y traducción de Juan Carlos PÉREZ FERRER y Sebastián FERNÁNDEZ AGUILERA, “La restauración de los portalones y ventanas del Patio de las Doncellas. Palacio de Pedro I en el Real Alcázar de Sevilla (2001-2004)”, Apuntes del Alcázar, 5, 2004, p. 9.

45 Rafael CÓMEZ RAMOS, El Alcázar del Rey Don Pedro,Sevilla: Arte Hispalense, 2a edición, 2006, p. 61-62.

46 Jerrilynn D. DODDS, María Rosa MENOCAL y Abigail KRASNER BALBALE,The Arts of intimacy: christians, jews, and muslims in the making of Castilian culture, New Haven, Conn., and London: Yale University Press, 2008, p. 259-261.

47 J. M. PUERTA VÍLCHEZ, op. cit., p. 130.

48 R. CÓMEZ RAMOS, op.cit.

49 J. C. PÉREZ FERRER y S. FERNÁNDEZ AGUILERA, art.cit., p. 33.

50 El profesor Puerta Vílchez retoma aquí una expresión de Emilio de Santiago; J. M. PUERTA VÍLCHEZ, Los códigos de la utopía en la Alhambra de Granada, Granada: Diputación Provincial de Granada, 1990, p. 102.

51 Como dice Elisa RUIZ GARCÍA : “el propio medio transmitía ciertos valores ideológicos al margen de los mensajes expresados”, art.cit., p. 290.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1: Frase de elogio al sultán don Pedro
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Titre Fig. 2: Fachada de la Montería
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Titre Fig. 3: Fachada de la Montería (detalle de la inscripción)
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Titre Fig. 4: Inscripción cúfica “Gloria a nuestro señor el rey don Pedro”
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Titre Inscripción nasjí “Gloria a nuestro señor el sultán don Pedro”
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Titre Fig. 6: El escudo de la Orden de la Banda
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Titre Fig. 7: Lema nazarí “No hay vencedor sino Dios”
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Titre Fig. 8: “La prosperidad continua”
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Référence électronique

Julie Marquer, « Epigrafía y poder: el uso de las inscripciones árabes en el proyecto propagandístico de Pedro I de Castilla (1350-1369) », e-Spania [En ligne], 13 | juin 2012, mis en ligne le 25 juin 2012, consulté le 18 septembre 2014. URL : http://e-spania.revues.org/21058 ; DOI : 10.4000/e-spania.21058

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Auteur

Julie Marquer

UPEC, CLEA (EA 4083), AILP (GDRE 671, CNRS)

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