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Convivencia de lenguas y conflictos de poder en la península ibérica durante la Edad ‎Media

Ego misera et peccatrix…”: El Liber mozarabicus canticorum et horarum (Salamanca, ms. 2668)

Emmanuelle Klinka

Résumés

Le Liber canticorum et horarum, composé pour la reine Sancie de León et conservé à la Bibliothèque générale universitaire de Salamanque (ms. 2668), est un manuscrit d’un grand intérêt quand il s'agit d'étudier les changements politico-religieux et culturels qui ont eu lieu à partir de la seconde moitié du XIe siècle dans le royaume de León. De fait, ses folios révèlent tout autant l'évolution artistique du moment, que la lutte idéologique entre partisans de l'ancien rite isidorien et Rome – qui finit par imposer la réforme grégorienne.

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Texte intégral

  • 1  Salamanca, Biblioteca General Universitaria, ms. 2668.

1Partiendo de la oposición entre convivencia de lenguas y conflictos de poder, he elegido una vía paralela basada en las similitudes y diferencias litúrgicas que llevan, o no, al conflicto. En este sentido, el estudio del Liber mozarabicus canticorum et horarum, conservado en la Biblioteca General Universitaria de Salamanca1, me parece revelar toda la complejidad y riqueza del tema.

  • 2  Cf. fol. 159v: “Explicit liber canticorum et orarum, Deo gratias, amen. In xviia kalendas junias e (...)
  • 3  Fol. 2r.
  • 4  Cf. Manuel C. Díaz Y Díaz, Códices visigóticos en la monarquía leonesa, León: Centro de Estud (...)
  • 5  Vid. Maricarmen GÓMEZ MUNTANÉ, La música medieval en España, Zaragoza, 2001; Susana Zapke (ed.), (...)
  • 6  Cf. Miguel C. Vivancos, Glosas y notas marginales de los manuscritos visigóticos del monasterio de (...)
  • 7  Cf. Susana Zapke, “Sistemas de notación en la Península Ibérica: de las notaciones hispanas a la n (...)
  • 8  S. Zapke, “Sistemas de notación en la Península Ibérica…”, p. 211.
  • 9  Madrid, Real Academia de la Historia, cód. 30.

2El Liber canticorum et horarum, hoy incompleto, fue compuesto en mayo de 1059 por un tal Christoforus2 para la reina de León, doña Sancha (1037-1067), a quien venía dedicado, así como se puede observar en el trazo vertical de la D inicial en el que se lee “Sancia Regina”3. Se supone que el libro perteneció después a la infanta doña Urraca, su hija, puesto que sus dos nombres aparecen en el folio 179v, en una fórmula de confesión en la que viene sobreescrito el nombre de la infanta sobre el de la reina. Se suele definir el manuscrito como un ejemplar de estilo visigótico4 puro, con escritura de trazo redondeado muy regular y notación vertical –lo que lo sitúa dentro de la tradición musical del norte peninsular5–, aunque Miguel C. Vivancos6 matiza el aserto al notar una aportación foránea en la notación. Concierne la distribución de los neumas en el pautado de la caja de escritura, en la que la línea trazada a punta seca en el folio se utiliza para dar una referencia tonal a la pieza musical. Este tipo de disposición con intención diastemática no existía en la antigua notación visigótica que se escribía sin pautado, in campo aperto7. La introducción de dicha referencia melódica atestigua una influencia carolina en el ámbito musical del norte peninsular, sin que se pase todavía a la llamada notación aquitana, ni aún a una notación de transición. A este propósito, Susana Zapke8 señala que la primera manifestación hispánica conocida de diastematía a partir de un modelo carolino se encuentra en un manuscrito del último cuarto del siglo X, el Liber misticus9 que proviene del monasterio riojano de San Millán de la Cogolla. Pero, siendo único el ejemplar, y por temprana que sea la introducción de esta novedad, no resulta fácil datarla con exactitud ni determinar la fecha del principio de su difusión por el norte cristiano. Tampoco se ha podido precisar todavía si el Liber canticorum se benefició de la difusión del modelo entre los centros hispánicos o si debió su tipo de notación a una influencia contemporánea de su creación, la de los monjes benedictinos que venían de tierras ultrapirenaicas, principalmente de Aquitania. Sin embargo, siendo así, ¿por qué no se empleó entonces la notación aquitana, directamente copiada de los códices que encerraban en sus folios la nueva liturgia oficial? El mero hecho de que el Liber canticorum proponga una primera síntesis de los dos sistemas de notaciones implica, me parece, el tiempo de la asimilación de ambos sistemas. Llama aún más la atención el que la notación empleada no presente los últimos aportes de la nueva escritura musical recién introducida, sino cierto arcaísmo. Este planteamiento, tan incierto, va a condicionar el estudio de este códice del siglo XI, ejemplar desde este punto de vista. La principal dificultad consiste en fijar de modo preciso en qué medida las aportaciones foráneas, presentes en las realizaciones culturales contemporáneas, adulteran su contenido simbólico, o resultan asimiladas.

  • 10  Cf. Óscar Lilao Franca y Carmen Castrillo González, Catálogo de manuscritos de la Biblioteca univ (...)
  • 11  Último folio de la primera secuencia: fol. 159.
  • 12  Editado por Francisco Antonio Lorenzana, “Breviarium gothicum”, en Jacques Paul Migne, Patrologiæ (...)
  • 13  Cf. Dom Marius Férotin, “Deux manuscrits visigothiques de la bibliothèque de Ferdinand I, roi de (...)
  • 14  Vid. el estudio de Fernando Galván Freile, “El Liber canticorum et horarum de Sancha (B.G.U.S., M (...)
  • 15  Por ejemplo, fol. 170r, 86r.
  • 16  Madrid, Biblioteca Nacional, ms. Vit. 14-2 (Olim B. 31).
  • 17  Fol. 6r.
  • 18  Por ejemplo, fol. 80r, 75r, 42r.
  • 19  El Escorial, Biblioteca del Real Monasterio, ms. & I. 3.
  • 20  Santiago de Compostela, Biblioteca de la Universidad, ms. 609 (Res. 1).
  • 21  Cf. Joaquín YARZA LUACES, “La ilustración del Beato de Fernando y Sancha”, Beato de Liébana. Códic (...)

3De hecho, el examen pormenorizado del Liber canticorum ocasiona muchos interrogantes. Pienso en particular en las diferentes grafías que, si son reducidas en número, cambian en lugares clave del libro. Por lo cual, tenemos varios bloques gráficos que corresponden a otras tantas unidades significativas. El primer bloque, el más importante y mejor conservado, equivale a la casi totalidad del libro con ciento setenta y cinco folios distribuidos en cuaterniones. A partir del folio 104, algunos folios están mal colocados10, pero el sistema de cuadernos sucesivos sigue funcionando más o menos hasta el folio 175 que, por el cambio gráfico que se puede observar en los folios siguientes, termina materialmente la primera secuencia11. Esta contiene parte del Oficio monástico isidoriano12, con una colección de noventa y nueve cánticos13 basados en el libro profético de Isaías, a continuación de los cuales se encuentran las Horas nocturnas del antiguo rito. Se deduce de ello una unidad litúrgica anclada en la tradición hispánica, lo que no impide, a nivel formal, la introducción de novedades gráficas en el dibujo de las iniciales iluminadas con entrelazos o motivos zoomórficos y vegetales: en el dibujo de las iniciales, se puede reconocer tanto la tradición hispana de la décima centuria como rasgos iconográficos románicos, o aun una combinación de ambos estilos14. Por otra parte, el color morado empleado a menudo, como también el azul oscuro15, recuerda a los colores utilizados en otro manuscrito leonés, el Beato realizado en 1047 para los reyes don Fernando I y doña Sancha16. En este, se puede observar también que las formas zoomórficas que aparecen, por ejemplo, en el dibujo de las lacerías del Alfa17 tienen un gran parecido formal con algunas de las iniciales del Liber canticorum18: todo apunta hacia un scriptorium común o un área cultural limitada que utiliza un mismo modelo gráfico y colores con tonalidades semejantes a pesar del tiempo transcurrido entre las dos realizaciones y el cambio de copista. El vínculo figurativo creado quizás tenga alguna relevancia –que queda entonces por determinar–. De hecho, de los cuatro libros realizados bajo el reinado de don Fernando I y doña Sancha: el Beato de 1047, unas Etimologías de san Isidoro19, del mismo año, el Diurno de don Fernando I20, también conocido como Libro de Horas de Fernando I, de 1055, y el Liber canticorum, de 1059, solo el primero y el último presentan dichas características, aunque también se puede vincular, desde el punto de vista artístico, el Beato al Diurno21.

  • 22  Cf. en particular Emmanuelle KLINKA, “El Mappa Mundi del Beato de Osma: un testimonio de las tensi (...)
  • 23  Id., “Historia silensis et Chronica naiarensis: deux témoignages antagonistes?”, Cahiers d’Études (...)
  • 24  Fol. 6v.
  • 25  Fol. 29v.
  • 26  Serafín Moralejo Álvarez, “Notas a la ilustración del Libro de Horas de Fernando I”, en Manuel C. (...)
  • 27  Cf. Javier ALVARADO, “Memoria, mito y realidad de la sociedad de los tres estamentos”, Semana de E (...)
  • 28  Juan Miguel Ferrer Grenesche, “La Iniciación cristiana y otros ritos en los rituales hispánicos”, (...)
  • 29  F. A. Lorenzana, “Breviarium gothicum”, с. 739-846.

4He tratado de demostrar, en otros trabajos22, cómo la elección del estilo románico se justificaba plenamente para ilustrar la liturgia hispánica, en particular cuando se trataba de una representación del Señor, como en el caso del Alfa del Beato de 1047: brotando de la cabeza del Señor –cuyo dibujo tiene características ya románicas–, el Alfa abre un manuscrito, el Comentario al Apocalipsis, que representa una especificidad de la liturgia hispánica. El hecho de que los reyes de León estuvieran edificando una nueva monarquía, partiendo, como se sabe, de un principio de reinado difícil, por no decir caótico, lo determinó todo. Al pretender imponer la figura del rey don Fernando I como el nuevo David, recurrieron a una serie de símbolos, entre los cuales la majestuosidad figurativa que el tratamiento románico proporcionaba al dibujo. En tal contexto, la introducción de novedades formales e ideológicas era útil para la monarquía de León y, además, se fundaba en la tradición hispánica. La figura de David, altamente simbólica por ser el rey profeta elegido por Dios, modelo de justicia, pero antiguo fugitivo persecutado por el rey Saúl y, después, uno de los fundadores del antiguo reino de Israel, fue escogida y empleada varias veces por los soberanos leoneses: solo hace falta pensar, por ejemplo, en la descripción de Fernando I como rey modélico en la mal llamada Historia silensis23, o en la citada figura majestuosa del Alfa del Beato de 1047, o aún en el parecido figurativo de la representación regia del incipit del Diurno de Fernando I24 y del dibujo del mismo rey David que compone la inicial «I», algunos folios después25, según señaló Serafín Moralejo26. El concepto encerrado por tal emblema sacaba su fuerza de la gran difusión que conocía por el mundo medieval europeo, en particular a partir del siglo IX, cuando fue desarrollado a favor de Carlomagno27. Más divulgado se encontraba el mito, más representativo se hacía, dentro y fuera del reino… Para concluir con la utilización reiterada del arquetipo religioso-político davidiano, cabe añadir que la referencia al rey de Israel también podía tener su base en el rito hispánico, o apoyarse en el mismo, puesto que David no solo era el modelo que se proponía a los niños en el rito de la iniciación al cristianismo, el rito del despertar28, sino que sus Salmos componían ante todo la primera parte del llamado Breviario gótico29. La coincidencia de fecha es llamativa: el oficio monástico compuesto por Isidoro de Sevilla era restaurado por los reyes de León en su reino el mismo año de la creación del Diurno de Fernando I, en 1055.

  • 30  Vid. Susana Guijarro González, “El mundo de la cultura en la Europa del siglo XI”, Semana de Estu (...)
  • 31  Cf. Juan Miguel FERRER GRENESCHE, Curso de liturgia hispano-mozárabe, Toledo, 1995, vid. en parti (...)
  • 32  Francisco Javier Fernández Conde, La religiosidad medieval en España. Plena Edad Media (siglos (...)

5Como se acaba de ver, las influencias exteriores, las interacciones entre los ámbitos culturales hispánicos y aquitanos, o de modo más general el diálogo con el mundo carolino y después benedictino, todo aquello constituye la dinámica evolutiva que caracteriza al antiguo rito hispánico desde su constitución. Por ejemplo, las aportaciones mutuas que marcaron la llamada renovación carolingia del siglo IX ya son conocidas y se ajustan a la totalidad del ámbito cultural susodicho30. Se puede remontar hasta la propia época de la elaboración del Oficio hispánico, hasta san Isidoro, para encontrar en su obra, el De ecclesiasticis officiis, una coincidencia cierta con la regla benedictina31. No obstante, las diferencias litúrgicas e ideológicas fueron lo suficientemente profundas como para separar ambos mundos y llevarlos a una confrontación que ya no era pacífica, sino muy conflictiva. Para evocar el desencadenamiento de los acontecimientos que desembocaron en la crisis final del cambio de rito en todos los territorios del reino leonés en 1080, solo me referiré al ya aludido concilio de Coyanza de 1055, como punto de partida: cuando se restauró la antigua disciplina canónica de tradición visigoda en los monasterios del Reino de León32, a la vez que se introducían elementos de modernización religiosa y se afirmaba la posibilidad de elección para los abades entre la regla isidoriana y la regla benedictina reformada llevada por los monjes de Cluny.

6Por lo tanto, quedan muchas incógnitas a propósito de la introducción de los folios que vienen a continuación del primer bloque, o sea del folio 176 al final del manuscrito. En seguida, llama la atención no solamente el cambio gráfico, sino también el menor cuidado de la realización. Tampoco encontramos la distribución en cuadernos de ocho hojas, pero quizás sea debido al paso del tiempo, probado por el deterioro manifiesto del final del códice.

  • 33  Del principio del folio 176r a la mitad del folio 179r.
  • 34  Fol. 196r.
  • 35  M. C. DÍaz y Díaz, Códices visigóticos…, p. 290.
  • 36  P. Germán Prado, Historia del rito mozárabe y toledano, Abadía de Santo Domingo de Silos, 1928.
  • 37  Queda por determinar si la antigua versión era la misma que la que se lee hoy en día, o si el moti (...)

7 Este segundo bloque se puede dividir en dos, tal vez tres partes, por las diferencias formales. La primera secuencia33 está escrita con una grafía más redondeada que la que se lee en los folios precedentes. Propone una profesión de fe, conocida como Oratio de sancta Trinitate, presente también en el Diurno34, pero, a diferencia del Libro de Horas de Fernando I, falta en el Liber canticorum la Oración llamada de san Agustín que sigue a la primera y que, según Díaz y Díaz, “suele aparecer vinculada a las Letanías mozárabes”35. Por otra parte, la propia Oratio de sancta Trinitate no carece de ambigüedad en cuanto a su formación y difusión por el orbe cristiano. Según Germán Prado36, la Oratio de sancta Trinitate fue introducida en 589, en el III Concilio de Toledo presidido por san Leandro, a raíz de la condena de la herejía arriana. Pero el himno, compuesto durante el siglo VI, se difundió de modo paralelo por el sur de las Galias, donde se enraizó a lo largo de los siglos X y XI, cuando fue adoptado por Roma y volvió a España con los monjes benedictinos. Por ello, tanto por la diferencia de contenido respecto a lo que presenta el Diurno, como por el cambio de cuaderno y de grafía, me parece lícito concluir en una aportación posterior, distinta de la primitiva elaboración del manuscrito37.

  • 38  De la segunda mitad del folio 179r al final del folio 180r.

8A continuación viene la Confessio38, que ya dom Férotin calificó de “extraña”, en cuanto se destinaba a la reina doña Sancha y después a su hija, la infanta Urraca, por el número y la gravedad de los pecados de los que se acusaban:

  • 39  Cf. M. Férotin, “Deux manuscrits wisigothiques de la bibliothèque de Ferdinand I…”, p. 385-386.

Omnia peccata mea quecumque peccavi ego misera et peccatrix Sancia (sobreescrito Urracka) per supervia, mea culpa, in cogitatione, in loquutione, in delectatione, in pollutione, in fornicatione, in consanguinitate, in omicidiis, in periuriis, in visu, in facto, in consensu et in omni opere malo et in omnibus vitiis malis mea culpa: veniam peto: precor te, Pater, ut intercedas pro me misera et peccatrice ad Dominum Deum nostrum39.

  • 40  Primera línea: “[…] peccavi ego misera et peccatore peccatrix […]”.
  • 41  “[…] et in omnibus vitiis malis mea culpa veniam peto precor vos te, Pater […]”.
  • 42  “[…] ut intercedatis intercedas pro me misera et peccatore peccatrice ad dominum deum nostrum […]”

9Esta confesión, que puede encontrarse tanto en las prelegendae del rito hispano como en el introito del romano, y antes, en el ambrosiano, parece obra de otra mano, a no ser que sea producto de otro cálamo, siendo diferente el trazado de las letras, menos fluido, más dilatado, con trazos gruesos que alternan con otros más finos. Pero lo que resulta problemático no es eso, sino las palabras tachadas de la confesión personal de la reina: el ablativo masculino peccatore de la primera redacción transformado en peccatrix40, el vos tachado después y sustituido por te41, a continuación el verbo intercedere en forma plural: intercedatis, tachado y transformado en la forma singular, intercedas, y por fin, otra vez un peccatore tachado y transformado en peccatrice42. Es obvio que este texto viene mal adaptado de un rito destinado a una comunidad de personas, sea para el Oficio catedralicio, sea para el Oficio monástico, siendo más verosímil esta segunda posibilidad. Lo cierto es que no se destinaba a una sola persona, femenina además, como lo era la reina Sancha. Por lo demás, por la falta de cuidado de su realización, me interrogo en el primer destino de dichos folios.

  • 43  Del principio del folio 180v al final del códice.
  • 44  Cf. M. Férotin, “Deux manuscrits wisigothiques de la bibliothèque de Ferdinand I…”, p. 386-387.
  • 45  Patrick Henriet, “Conférences”, Livret-Annuaire de l'École pratique des hautes études, 19, 2003- (...)

10El título Hec est letania, id est rogationes encabeza la última secuencia gráfica43 que corresponde a las letanías esperadas después de la Oratio de sancta Trinitate. Las publicó dom Férotin44 y Patrick Henriet45 reconoció en la lista de los santos invocados unos que formaban parte del santoral cluniacense, tal como la mártir santa Consortia. Es muy interesante y reveladora la observación, pero dado lo que acabo de observar, no puedo aceptar su afirmación respecto de una presencia cluniacense que se sustituyera, en época de doña Sancha, a los representantes del rito hispánico. Es incontestable que hubo una presencia cluniacense durante el siglo XI, pero creo que todavía no habían llegado a dominar a la iglesia leonesa. Me pregunto, entonces, si los cuadernos finales no pertenecerían a otro manuscrito, unidos al Liber canticorum en una foliación posterior y si la introducción de esos folios terminales –cuya realización parece ser obra de varias manos– fue contemporánea de la reina dona Sancha. Puesto que se lee su nombre en la Confessio, se puede situar la elaboración de la misma entre 1059 y 1067, cuando fallece la reina. En el caso de que haya sido escrita con el propósito de cambiar el final del manuscrito primitivo, ¿qué contenido encerraba el final primitivo del Liber canticorum?

  • 46  Cf. Pilar BLANCO LOZANO, Colección diplomática de Fernando I (1037-1065), León, 1987: referencia (...)
  • 47  Cf. M.C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos… p. 289-290; id., Libros y Librerías en La Rioja alt (...)
  • 48  Cf. F. A. Lorenzana, “Breviarium gothicum”.
  • 49  Cf. IluminadoSanz Sancho, “Notas sobre la política religiosa en tiempos del rey Fernando I de León (...)

11No lo sé, pero no creo que resulte descabellado pensar que, de modo similar a lo que ocurrió para otros documentos, el Liber canticorum fue adaptado al universo de los monjes benedictinos. Es muy probable que fuera lo que ocurrió. Pero ¿cuándo? ¿En vida de doña Sancha o después? En el caso de que doña Sancha lo hubiera aceptado, y después de ella, su hija, solo veo una explicación. En la empresa de renovación de la Iglesia hispánica, la pareja real leonesa buscaba antes que todo la unificación política, intentando fragilizar el poder de los magnates y someterlos a su autoridad. La unificación política pasaba por una reorganización religiosa, una redistribución de la red eclesiástica que podía asemejarse a la lucha del Papado contra la simonía. Solo asemejarse, porque resulta difícil creer en la total aceptación y aplicación de dichos mandos papales por parte de los monarcas, puesto que existen, en varios diplomas, referencias de donaciones hechas por los reyes de León a sus hijos, en particular a sus hijas, de monasterios o iglesias confiscados a nobles que se habían rebelado46. Por lo tanto, creo que la realización de un libro litúrgico con destinatario regio corresponde a un acto tan político como religioso. Por otra parte, el Liber canticorum forma un conjunto, creo, con el conocido Diurno de Fernando I, conservado en Compostela. De origen leonés, este manuscrito no es un Libro de Horas propiamente dicho: se añadieron las Horas nocturnas del antiguo rito a lo que es principalmente un ejemplar de Salterio y de Libro de cánticos47 que se corresponden con la liturgia hispánica, tal como viene en el Breviario gótico48. Y si doña Sancha, como reina heredera de León, ofreció aquel códice, lujosísimo, a su esposo Fernando I, en 1055, quizás fuera para consagrarle dominus de la Iglesia hispánica, como otro rey David. El segundo libro, suyo, más modesto como era de esperar para su uso y destino, afirmará entonces el dominio de la reina sobre la red monástica que había contribuido a formar. A este propósito, me atreveré a formular la hipótesis de que si el llamado Diurno de Fernando I recordaba al rey profeta elegido por Dios, poniendo de realce el vínculo entre David y Fernando, el Liber canticorum, basado en el profeta Isaías, se destinaba a confortar la idea de realeza mesiánica. Sancha demostraba así el vínculo esencial entre Compostela, donde los monarcas acababan de dar un nuevo impulso al culto a Santiago como santo patrón de España49 y la capital política, León. El traslado de las reliquias de san Isidoro a León, algunos años más tarde, en 1063, constituiría el culmen, o la última tentativa de afirmación de la nueva monarquía de León que recuperaba y asimilaba los símbolos hispánicos de mayor relevancia: Santiago y san Isidoro. Por consiguiente, añadir unos folios de raigambre cluniacense al final del Liber canticorum podía significar que doña Sancha aceptara la pluralidad litúrgica –como consta escrito en el Concilio de Coyanza de 1055, aunque me parece poco probable que la reina haya aceptado dejar sus privilegios y menos aún su autoridad de Domina del Infantazgo. El Liber canticorum sería entonces vinculado al monasterio regio de San Pelayo de León, futuro San Isidoro, cabeza del Infantazgo, y a la Domina del momento. Eso podría explicar que el nombre de la nueva Domina, su hija, doña Urraca, estuviera presente en el mismo documento, sobreescrito encima del suyo. Se adoptaba una forma externa en la renovación ritual, que hacía de respuesta a las pretensiones papales sobre las posesiones eclesiásticas del reino de León y Castilla. O, más sencillamente, fueron substituidos los últimos folios primitivos por otros más acordes con la visión cluniacense y, por consiguiente, más acordes con la línea ideológica que intentaba imponer el Papado. Doña Sancha y, después de ella, la infanta doña Urraca, ambas cabezas del movimiento de resistencia a las presiones de Roma, eran convertidas a posteriori en simples deo votas y su lucha político-religiosa borrada.

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Notes

1  Salamanca, Biblioteca General Universitaria, ms. 2668.

2  Cf. fol. 159v: “Explicit liber canticorum et orarum, Deo gratias, amen. In xviia kalendas junias era TLXLVIIa. Christophorus indignus scripsit mementote”.

3  Fol. 2r.

4  Cf. Manuel C. Díaz Y Díaz, Códices visigóticos en la monarquía leonesa, León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1983.

5  Vid. Maricarmen GÓMEZ MUNTANÉ, La música medieval en España, Zaragoza, 2001; Susana Zapke (ed.), Hispania vetus. Manuscritos litúrgico-musicales: de los orígenes visigóticos a la transición francorromana (siglos IX-XII),Bilbao, 2007; Juan Carlos ASENSIO PALACIOS, “Liturgia y música en la Hispania de la Alta Edad Media: el canto visigótico, hispánico o mozárabe”, X Jornadas de Canto Gregoriano, Zaragoza: Institución “Fernando el Católico”, 2006, p. 135-155.

6  Cf. Miguel C. Vivancos, Glosas y notas marginales de los manuscritos visigóticos del monasterio de Santo Domingo de Silos, Abadía de Santo Domingo de Silos, 1996.

7  Cf. Susana Zapke, “Sistemas de notación en la Península Ibérica: de las notaciones hispanas a la notación aquitana (siglos IX-XII)”, en Susana Zapke (ed.) Hispania vetus…, p. 189-243.

8  S. Zapke, “Sistemas de notación en la Península Ibérica…”, p. 211.

9  Madrid, Real Academia de la Historia, cód. 30.

10  Cf. Óscar Lilao Franca y Carmen Castrillo González, Catálogo de manuscritos de la Biblioteca universitaria de Salamanca, 2. Manuscritos 1680-2777, Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2002, p. 1065. Proponen el orden siguiente de los folios: 1-103, 128-135, 104-151, 160-175, 152-159, 176-187.

11  Último folio de la primera secuencia: fol. 159.

12  Editado por Francisco Antonio Lorenzana, “Breviarium gothicum”, en Jacques Paul Migne, Patrologiæ Latina. Liturgia Mozarabica, 86, 1862.

13  Cf. Dom Marius Férotin, “Deux manuscrits visigothiques de la bibliothèque de Ferdinand I, roi de Castille et de León”, Bibliothèque de l'école des chartes, 62 (1), 1901, p. 374-387; F. A. Lorenzana, “Breviarium gothicum”, с 846-886.

14  Vid. el estudio de Fernando Galván Freile, “El Liber canticorum et horarum de Sancha (B.G.U.S., Ms. 2668). Entre la tradición prerrománica y la modernidad”, en Achim Arbeiter, Christiane Kothe, Bettina Marten y Barbara Winterstein (ed.), Hispaniens Norden im 11. Jahrhundert: christliche Kunst im Umbruch = El norte hispánico en el siglo XI: un cambio radical enel arte cristiano, Petersberg, 2009, p. 248-256.

15  Por ejemplo, fol. 170r, 86r.

16  Madrid, Biblioteca Nacional, ms. Vit. 14-2 (Olim B. 31).

17  Fol. 6r.

18  Por ejemplo, fol. 80r, 75r, 42r.

19  El Escorial, Biblioteca del Real Monasterio, ms. & I. 3.

20  Santiago de Compostela, Biblioteca de la Universidad, ms. 609 (Res. 1).

21  Cf. Joaquín YARZA LUACES, “La ilustración del Beato de Fernando y Sancha”, Beato de Liébana. Códice de Fernando I y doña Sancha, Barcelona, 1994, p. 57-235, p. 98, citado por F. Galván Freile, “La producción de manuscritos iluminados en la Edad Media y su vinculación a las monarquías hispanas”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte (UAM), 13, 2001, p. 37-51, p. 3, nota 27.

22  Cf. en particular Emmanuelle KLINKA, “El Mappa Mundi del Beato de Osma: un testimonio de las tensiones de su tiempo”, en Actas del Congreso Internacional “Alfonso VI y su legado” (29-31 de octubre de 2009), 1 (3 vol.), León, 2011, p. 153-160.

23  Id., “Historia silensis et Chronica naiarensis: deux témoignages antagonistes?”, Cahiers d’Études Romanes, P.U.P., à paraître.

24  Fol. 6v.

25  Fol. 29v.

26  Serafín Moralejo Álvarez, “Notas a la ilustración del Libro de Horas de Fernando I”, en Manuel C. Díaz y Díaz (ed.), Libro de Horas de Fernando I de León. Edición facsímile do manuscrito 609 (Res. 1) da Biblioteca Universitaria de Santiago de Compostela, Santiago deCompostela, 1995, p. 53-63; vid. también Francisco Prado Villar, “Lacrimae rerum: San Isidoro y la memoria del padre”, Goya 328, 2009, p. 195-211.

27  Cf. Javier ALVARADO, “Memoria, mito y realidad de la sociedad de los tres estamentos”, Semana de Estudios Medievales, 13, Nájera, 2003, p. 263-280, en particular nota 15, p. 270.

28  Juan Miguel Ferrer Grenesche, “La Iniciación cristiana y otros ritos en los rituales hispánicos”, Toletana, 16, 2007, p. 113-127.

29  F. A. Lorenzana, “Breviarium gothicum”, с. 739-846.

30  Vid. Susana Guijarro González, “El mundo de la cultura en la Europa del siglo XI”, Semana de Estudios Medievales, 15, Nájera, 2004, p. 295-325; M. C. Díaz y Díaz, Libros y Librerías en La Rioja altomedieval, Logroño, 1979; La enseñanza en la Edad Media: Semana de Estudios Medievales, 10, Nájera, 1999, y en particular: Javier García Turza, “La transmisión cultural hispana y el renacimiento carolingio”, p. 17-38; Antonio García y García, “De las escuelas visigóticas a las bajomedievales. Punto de vista histórico-jurídico”, p. 39-60; S. Guijarro González, “Las escuelas y la formación del clero de las catedrales en las diócesis castellano-leonesas (siglos XI al XV)”, p. 61-96; José Manuel Ruiz Asencio, “Escribas y bibliotecas altomedievales hispanos”, p. 151-174; José María Soto RABANOS, “Las escuelas urbanas y el renacimiento del siglo XIII”, p. 207-242.

31  Cf. Juan Miguel FERRER GRENESCHE, Curso de liturgia hispano-mozárabe, Toledo, 1995, vid. en particular p. 147-190; Justo PÉrez de Urbel, “Origen de los himnos mozárabes”, Bulletin hispanique, 28 (1-4), 1926; M. GÓMEZ MUNTANÉ, La música medieval en España, p. 1-61.

32  Francisco Javier Fernández Conde, La religiosidad medieval en España. Plena Edad Media (siglos XI-XIII), Gijón y Oviedo, 2005, p. 41.

33  Del principio del folio 176r a la mitad del folio 179r.

34  Fol. 196r.

35  M. C. DÍaz y Díaz, Códices visigóticos…, p. 290.

36  P. Germán Prado, Historia del rito mozárabe y toledano, Abadía de Santo Domingo de Silos, 1928.

37  Queda por determinar si la antigua versión era la misma que la que se lee hoy en día, o si el motivo de reescritura fue únicamente material: para adaptar el nuevo contenido al folio.

38  De la segunda mitad del folio 179r al final del folio 180r.

39  Cf. M. Férotin, “Deux manuscrits wisigothiques de la bibliothèque de Ferdinand I…”, p. 385-386.

40  Primera línea: “[…] peccavi ego misera et peccatore peccatrix […]”.

41  “[…] et in omnibus vitiis malis mea culpa veniam peto precor vos te, Pater […]”.

42  “[…] ut intercedatis intercedas pro me misera et peccatore peccatrice ad dominum deum nostrum […]”.

43  Del principio del folio 180v al final del códice.

44  Cf. M. Férotin, “Deux manuscrits wisigothiques de la bibliothèque de Ferdinand I…”, p. 386-387.

45  Patrick Henriet, “Conférences”, Livret-Annuaire de l'École pratique des hautes études, 19, 2003-2004, p. 237.

46  Cf. Pilar BLANCO LOZANO, Colección diplomática de Fernando I (1037-1065), León, 1987: referencias en documentos 87, 90, 91 y otras donaciones: 86, 88, 89, 92, 94, 95. Vid. también Georges MARTIN, “Le testament d’Elvire (Tábara, 1099)”, e-Spania, 5, juin 2008; id., “Hilando un reinado. Alfonso VI y las mujeres”, e-Spania, 10, décembre 2010; E. KLINKA, “Sancha, infanta y reina de León”, e-Spania, 5, juin 2008.

47  Cf. M.C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos… p. 289-290; id., Libros y Librerías en La Rioja altomedieval, p. 190, 196-198.

48  Cf. F. A. Lorenzana, “Breviarium gothicum”.

49  Cf. IluminadoSanz Sancho, “Notas sobre la política religiosa en tiempos del rey Fernando I de León y Castilla”, Cuadernos de historia medieval (Secc. Miscelánea),1, 1998, p. 65-97; Alfonso SÁNCHEZ CANDEIRA, Castilla y León en el siglo XI –Estudio del reinado de Fernando I–, Rosa MONTERO TEJADA (ed.), Madrid : Real Academia de la Historia, 1999.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Emmanuelle Klinka, « “Ego misera et peccatrix…”: El Liber mozarabicus canticorum et horarum (Salamanca, ms. 2668) », e-Spania [En ligne], 13 | juin 2012, mis en ligne le 25 juin 2012, consulté le 19 décembre 2014. URL : http://e-spania.revues.org/21044 ; DOI : 10.4000/e-spania.21044

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Auteur

Emmanuelle Klinka

Université de Nice-Sophia Antipolis
SEMH-Sorbonne (CLEA, EA 4083), AILP (GDRE 671, CNRS)

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