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Convivencia de lenguas y conflictos de poder en la península ibérica durante la Edad ‎Media

Identidades y actitudes en el contacto entre el árabe y el español medieval y su reflejo en algunos cambios semánticos

Javier GARCÍA GONZÁLEZ

Résumés

Cet article aborde l’étude des identités (image de soi, prise de conscience sociolinguistique) et des attitudes (croyances et perceptions de « l'autre ») qui dérivent du contact entre l’arabe et l’espagnol pendant le Moyen Âge dans la péninsule Ibérique. L’approche linguistique nous permettra de relever, dans la période où se produit l’emprunt de l’arabe vers l’espagnol, certains changements sémantiques, comme la péjoration, des changements de nature métonymique ou les changements provoqués par la méconnaissance culturelle qui révèlent un défaut de compréhension et de respect de la culture chrétienne-romane envers la culture arabo-andalouse.

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Texte intégral

Introducción

  • 1 “La lengua árabe es en la actualidad patrimonio hispánico por su arraigo secular en Ceuta y Melilla (...)

1En el ámbito de la historia del español y de la lingüística románica en general no es infrecuente el “olvido” de una de las entidades lingüístico-culturales que conformaron la Edad Media peninsular: la árabe andalusí. Esta es, generalmente, estudiada y tratada de forma aislada, separada de las entidades romances, y solo suele merecer la atención de historiadores especializados y arabistas. Este “olvido” llega a nuestros días, pues pocos son los españoles que tienen conciencia de que una de las lenguas “nacionales” con un importante número de hablantes como lengua materna es el árabe, que llega a ser dominante en algunas zonas de España1.

  • 2 Un más amplio desarrollo de esta cuestión puede verse en Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Una perspectiva s (...)

2La presencia de la lengua y cultura árabes en la Península Ibérica se mantuvo hasta 1492, casi ochocientos años, pero esta presencia se prolongó o, más bien, prorrogó hasta 1616, cuando los últimos de los progresivamente acosados moriscos fueron expulsados. En este dilatado período de tiempo, los procesos de contacto entre el árabe y las lenguas romances peninsulares fueron variables y complejos, pues los factores de contacto y las vías de transmisión fueron cambiando a lo largo de las diferentes etapas de esta larga convivencia2.  

  • 3 Es interesante la comparación entre el español y el portugués que podemos encontrar en Reinhard kie (...)
  • 4 Estudios sobre la introducción y uso de los arabismos por épocas y campos semánticos en la Edad Med (...)

3Pero ¿qué ha quedado de este largo y complejo contacto en las lenguas romances peninsulares?: una preposición (hasta-até), un sufijo no productivo fuera del ámbito de lo árabe u oriental () y, sobre todo, léxico, importante desde un punto de vista cuantitativo, pero con muy diferente presencia y frecuencia según las variedades diatópicas o diacrónicas3. Este léxico, además, no pertenece a un vocabulario básico o íntimo (días de la semana, partes del cuerpo, nombres de parentesco, números, etc.), sino que es básicamente utilitario (términos referentes a la organización administrativa y la economía, nombres de plantas y productos y de técnicas de agricultura, arabismos científicos y técnicos, nombres de telas y vestidos, arabismos militares, términos referentes al hogar y la cocina, etc.): las lenguas romances peninsulares tuvieron una “adopción selectiva” de los arabismos4.

  • 5 Vid. Sarah THOMASON y Terrence KAUFMAN, Language Contact, Creolization and Genetic Linguistics, Ber (...)

4Sarah Thomason5 establece una escala del posible tipo de contacto entre diferentes lenguas de cuatro grados: contacto casual, contacto ligeramente más intenso, contacto más intenso y contacto intenso. Los préstamos árabes a las lenguas romances quedarían en el primer grado de la escala, llamado de contacto casual, en el que los que toman los préstamos no necesitan tener competencia en la Lengua Fuente (LF)  y/o hay pocos bilingües entre los hablantes de la Lengua Objeto (LO). Casi mil años de contacto casual.

  • 6 Vid. Juan Camilo CONDE SILVESTRE, Sociolingüística histórica, Madrid: Gredos, p. 260-265.

5Si comparamos este contacto con, por ejemplo, la influencia del francés sobre el inglés tras la invasión normanda en el siglo XI hasta su desaparición en el siglo XV, encontramos algunas diferencias6. Un importante número de préstamos del francés normando pertenece a ámbitos similares a los arabismos: administrativo y gubernamental (council < fr. norm. cuncile, concilie; court < fr. norm. curt;  mayor < fr. ant. maire), comidas, ocio, moda (biscuit < fr. ant. biscoit; chess < fr. ant. esches; jewel < fr. norm. juel), préstamos científicos o técnicos (surgeon < fr. norm. surgien). Sin embargo, la influencia del francés normando fue más allá y alcanzó a ámbitos de la vida cotidiana y a vocabulario básico (blue < fr. ant. bleu; dress < fr. ant. dresser; river < fr. ant. riviere; mountain < fr. ant. montaigne; poor < fr. ant. pouvre), e, incluso, podemos encontrar abundantes ejemplos de transferencias gramaticales (very < fr. ant. verrai; during < fr. ant. durant; around < fr. ant. á la reonde) o calcos de modismos franceses en construcciones formadas por un verbo inglés y un sustantivo o frase nominal francés en función de objeto: to take agref ‘tomarse con pena’ (< fr. ant. prendre/tenir a grief). Un contacto mucho más breve en el tiempo (solo tres siglos), pero mucho más profundo, pese a la auténtica separación en castas que hubo durante siglos entre normandos y sajones.

  • 7 Aunque S. Thomason (Language Contact. An Introduction, p. 60 y p. 77-85) señala la importancia de l (...)

6Podemos encontrar una explicación a esta cierta paradoja si analizamos el contacto del árabe con la lenguas romances peninsulares teniendo en cuenta factores sociolingüísticos muy relacionados: la identidad (lo que piensa un grupo que lo diferencia de otro), y la imagendel “otro” y la actitud (psicosocial y lingüística) hacia él, es decir, cómo se valora (componente cognoscitivo de la actitud), qué saberes o creencias hay sobre él (componente conativo) y qué conducta se genera hacia él (componente afectivo). Relacionados con ellos estaría el concepto de conciencia sociolingüística7.

Identidades, actitudes e imágenes del “otro”

  • 8 Ron BARKAI, Cristianos y musulmanes en la España medieval. (El enemigo en el espejo) (1ª ed. 1984) (...)
  • 9 Así sucede, especialmente, en las crónicas de la época de Alfonso III (866-911) (Crónica  Profética(...)
  • 10 R. BARKAI, op. cit., p. 284-286. Sobre esta tendencia de la sociedad andalusí a encerrarse en sí mi (...)
  • 11 R. BARKAI, op. cit., p. 286.
  • 12 R. BARKAI, op. cit., p. 288-290.

7En la Alta Edad Media, las imágenes y actitudes hacia el “otro” árabe-musulmán son, en general, negativas. Para conocer la imagen que se tenía del “otro” y, por tanto, la actitud hacia él, es fundamental la obra de Ron Barkai en la que se analizan las principales crónicas musulmanas y cristianas escritas entre los siglos VIII y XIII en la Península Ibérica8. En las crónicas cristianas, a diferencia de las musulmanas, hay interés, en general, por el conocimiento del “otro”, de su historia y sociedad y de sus creencias religiosas9. No se encuentra el “aislacionismo” que sí aparece en la crónicas  musulmanas, marcadas por un sentimiento de superioridad cultural-religioso que hace que el “otro”, las sociedades cristianas, no aparezca como un ente autónomo, como un adversario unitario que pueda amenazar a Alandalús, por lo que no merece atención salvo en lo que pueda afectar, como elemento externo y lejano, a la historia y a la sociedad andalusíes10. Esto lleva a que las imágenes que se presentan de los cristianos sean más simples y superficiales (lo que no conlleva que sean más negativas) que las tienen los musulmanes en la crónicas cristianas, donde aparecen imágenes más complejas y menos unidimensionales (se distingue entre árabes y bereberes, entre moros “malos” y “buenos”). De todos modos, el interés por el “otro” de las crónicas cristianas no conlleva imágenes y actitudes positivas: hay etnocentrismo al definir, clasificar y juzgar la religión y la moral del “otro”, como es el Islam según sus propios criterios11 y conforme avance la Edad Media la imagen del “otro” se presenta cada vez más deformada y exagerada12.

  • 13 R. BARKAI, op. cit., p. 19-53
  • 14 María Jesús VIGUERA MOLÍNS, “Al-Andalus como interferencia”, en M. ABUMALHAM (ed.), Comunidades isl (...)
  • 15 Vid. nota 9.

8En las crónicas cristianas escritas desde el siglo VIII hasta fines del siglo XI hay negatividad hacia el “otro” (es cruel y traidor)13, aunque con imágenes complejas y sin generalizaciones. Alandalús se ve como un peligro, ante el que es preciso sobrevivir14. En las del siglo VIII (Crónica bizantino-árabe y Crónica mozárabe), se hace distinción entre árabes (con una imagen compleja) y bereberes (con una imagen completamente negativa). En las crónicas posteriores de fines del siglo X y comienzos del XI (Crónica Pseudo-Isidórica y Crónica de Sampiro), como en las los dos anteriores, no hay una definida autoconciencia hispánica nacional y tampoco aparecen imágenes cerradas negativas, salvo las centradas en lo religioso. Solo en las tres crónicas de la época de Alfonso III, pese a su ya citado interés por el conocimiento del “otro”15, la hostilidad y la negatividad (ese “otro” es siempre cruel, perverso y cobarde), unidas al despertar de una fuerte autoconciencia,  aparecen claramente: es la época de la expansión territorial con Alfonso III y del “movimiento de mártires” (861) y el primer éxodo al norte de refugiados.

  • 16 R. BARKAI, op. cit., p. 105-147.
  • 17 R. BARKAI, op. cit., p. 291.

9En las crónicas que abarcan desde mediados del siglo XI hasta mediados del siglo XII (Historia Silense, Chronicon Regum Legionensium, Historia Compostellana, Historia Roderici Campi Docti, Chronica Adefonsi Imperatoris, y la Crónica Anónima del Monasterio de Sahagún) hay sensación de cambio marcada por la caída de Toledo (1085)16. Es la época de las Grandes Reconquistas y de mayor enfrentamiento entre los reinos cristianos del norte y los restos del Califato y almorávides. Sin embargo, aunque en general hay un sentimiento de unidad y autoconciencia frente a lo musulmán, en la mayoría de las crónicas de esta época el conflicto no es concebido como una “cruzada” o una “guerra total”, a diferencia de lo que ocurre en la misma época en las crónicas francesas y cruzadas17. Aún se piensa en una posible coexistencia. Salvo en la Historia Silense y el Chronicon Regum Legionensium, que presentan imágenes negativas extremas y cerradas, en las demás crónicas las imágenes son complejas y se distingue entre el árabe-musulmán “amigo”, con el que sería posible esa coexistencia, y el bereber-almorávide, que aparece con una imagen totalmente negativa.

  • 18 R. BARKAI, op. cit., p. 205-226.

10Las crónicas escritas en la segunda mitad del siglo XII aún presentan una imagen relativamente moderada de los musulmanes (Crónica Najerense y Liber Regum), pero ya en el siglo XIII (Chronicon Mundi de Lucas de Tuy, Historia de rebus Hispaniae e Historia Arabum de Rodrigo Ximénez de Rada y Crónica Latina de los Reyes de Castilla) aparece en las crónicas un progresivo aumento de las imágenes negativas, cerradas y estereotipadas del “otro”18, aunque se sigue distinguiendo entre árabes y bereberes (almorávides y almohades). La victoria sobre los almohades en Las Navas de Tolosa (1212) marca un punto de inflexión en el enfrentamiento como lo había sido la toma de Toledo siglos antes. Las crónicas presentan ya una mentalidad de “cruzada” y de “guerra total”, con una fuerte autoconciencia nacional.

  • 19 R. BARKAI, op. cit., “Entre el buen musulmán y el musulmán”, p. 237-246. Como señala este autor, la (...)
  • 20 L.P. HARVEY, “The Alphonsine School of Translators”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1977, 1, (...)

11Podemos encontrar, sin embargo, visiones algo distintas en otras crónicas de la época, como la Chronica o comentaris del rey en Jaume Primer y la Primera Crónica General o Estoria de España de Alfonso X. En ambas, aunque se mantienen posiciones extremistas, hay una mayor complejidad y una dualidad en la imagen del “otro”. Cobarde, falso y traidor en muchas ocasiones puede aparecer, sin embargo, como valiente, veraz y defensor de su honor en otras19. Pero hay una diferencia importante entre ambos textos: frente a la crónica de Jaume I, en la Estoria de España se da bastante información sobre los musulmanes, su historia, su sociedad y administración. En el caso de la religión, el Islam tiene en ambas una visión muy negativa, aunque las informaciones que aporta la Estoria de España sobre las tradiciones y la fe musulmanas son mucho más abundantes y relevantes. Sin embargo, como ya señaló L.P. Harvey20, pese a que se trasluce un conocimiento de la “otra” religión, hay cierta ignorancia, premeditada o no, sobre el Islam en la obra alfonsí, pues la Estoria de España se basa en los textos o las leyendas antiislámicos cristianos más que en las propias fuentes árabes al relatar, por ejemplo, la vida de Mahoma; así, se narra la historia del judío que enseñó a leer a Mahoma, desmintiendo la tradición musulmana de que fue Alá quien lo hizo (PCG, I, cap. 472).

  • 21 Inés FERNÁNDEZ ORDÓÑEZ, Las Estorias de Alfonso el Sabio, Madrid: Istmo, p. 19-26.
  • 22 Así, en los capítulos 558 (“Del loor de Espanna como es complida de bienes”) y 559 (“Del duello de (...)

12La figura de Alfonso X representa en gran medida un prototipo de las actitudes de finales del siglo XIII. Tras la etapa de Grandes Reconquistas, eruditos e intelectuales pueden acceder de forma ya directa a la cultura árabe, por la que sienten atracción,  pero, al mismo tiempo, la sociedad cristiana es una sociedad triunfante sobre el “otro”, en la que ha dominado el espíritu de “cruzada” o “guerra total” y en la que prevalecen las imágenes y actitudes negativas, conformadas a lo largo de los años. En la Estoria de España Alfonso X excluye a los árabes de los pueblos con “sennorio” sobre la Península; la línea hereditaria que proviene de la Antigüedad (romanos, godos) solo continúa en los monarcas astur-leoneses, que son los que conservan el derecho de “imperium”, pero no en los árabes, ya que su dominio es considerado tan solo provisional, por lo que la Reconquista tiene, de este modo, una clara justificación como restauración del orden legal violentamente roto por un pueblo “vil”, que aún permanece en la Península21. La Estoria de España recoge la tradición, que proviene ya de las crónicas del siglo VIII, de loor y lamento de España22, pero ya no con el espíritu de derrota o resignación que podría encontrarse en esas crónicas; la autoimagen e identidad cristianas ya están asentadas, como podemos leer en la arenga a los soldados de Alfonso VIIIantes de la decisiva batalla de las Navas de Tolosa:

Amigos, todos nos somos espannoles, et entrarannos los moros la tierra por fuerça et conquirieronnosla, et en poco estidieron los cristianos que a essa sazon eran, que no fueron derraygados et echados della; et essos pocos que fincaron de nos en las montannas, tornaron sobre si, et matando ellos de nuestros enemigos et muriendo dellos y, fueron podiendo con los moros, de guisa que los fueron allongando et arredrando de si. Et quando fuerça dellos, como eran muchos además, uinie a los nuestros dond nos uenimos, llamauanse a ssus ayudas, et uinien unos a otros et ayudanuanse, et podian con los moros, ganando siempre tierra dellos, fasta que es la cosa venida a aquellos en que uedes que oy esta. […] ruegouos que uos pese mucho del mio mal y del crebanto, et de uestros cristianos; et pues que aquí sodes, que me ayudedes a tomar uengança et emienda del mal que e tomado yo et la cristiandad […] (PCGII, cap. 1013).

13Como vemos, la visión negativa del “otro”, con mayor o menor intensidad o con  mayor o menor complejidad, es una constante en las crónicas altomedievales. Esta visión negativa se encuentra no solo hacia el “otro” grupo considerado como antagonista, sino también en las actitudes hacia los grupos humanos que actuaron como punto de contacto entre las dos comunidades lingüísticas y culturales, árabe y romance, en la Edad Media: cristianos andalusíes o mozárabes, mudéjares y gente de frontera.

  • 23 Sobre el contacto entre el romandalusí y el árabe, puede verse J. GARCÍA GONZÁLEZ, “Una perspectiva (...)
  • 24 “¡Heu, pro dolor! Linguam suam nesciunt christiani et linguam propiam non advertunt latini”, Ramón (...)
  • 25 Sobre el concepto de deslizamiento o desplazamiento de una lengua (shift), vid. S. THOMASON y T. KA (...)
  • 26 Charles-Emmanuel DUFOURCQ, La vida cotidiana de los árabes en la Europa medieval, Madrid: Temas de (...)
  • 27 Rachel ARIÉ, España musulmana (siglos VIII-XV), Barcelona: Labor, p. 188.

14a) La situación de los cristianos andalusíes  fue cambiante a lo largo de la Edad Media y sufrieron dos fuertes y profundos procesos de aculturación: hacia el árabe y hacia las lenguas romances norteñas23. Podrían definirse como “un grupo culturalmente desorientado”: ḏimmīes (gentes del Libro o del Contrato) o mu‛āhidūn (‘los que han sellado un pacto’) en una sociedad musulmana y mustarab(í)es o mixti arabes para las sociedades cristianas norteñas. Si bien la resistencia a la aculturación se dio, como parece demostrar el conocido lamento de Indiculus Luminosus de Álvaro Cordobés, escrito en 85424, el proceso de desplazamiento o deslizamiento de la lengua y cultura romandalusíes se demostró imparable25. Prueba de este proceso es la progresiva arabización de los antropónimos: a partir del siglo IX se usan, junto con los nombres cristianos, patronímicos árabes como apodos (“Abu Said al-Matrán”, junto con “Johannes Hispalenses”, o “Rabí Ibn Said”, nombre que también se le daba al obispo Recemundo de Elvira), después se crean antropónimos híbridos (“Rabí Ibn Teodulfo”), y, a lo largo de los siglos X y XI, se pasa al uso exclusivo de antropónimos árabes por parte de los cristianos andalusíes26. Durante la época Omeya, los cristianos andalusíes mantuvieron un alto grado de fidelidad a emires y a califas27 y fueron, por ejemplo, parte de las mejores tropas de choque en las campañas del caudillo Almanzor. La arabización, si bien pudo no crear una nueva identidad, al menos la transformó. Según Maíllo Salgado:

  • 28 F. MAÍLLO, op.cit., p. 24.

En al-Andalus, efectivamente, el idioma arábigo llegó a ser la lengua vernácula de sus habitantes. Todos, tanto los musulmanes descendientes de conversos cristianos como de judíos, así como de bereberes de la primera oleada de conquista, al volverse arabófonos terminaron por creerse árabes [...]. Este sentir general respondía a la común opinión de los sabios, e incluso al parecer del propio Profeta, que habría dicho: “Ciertamente es árabe quien habla árabe”, y también: “La arabidad no viene del linaje, sino del lenguaje”28.

  • 29 Vid. Reyna PASTOR, “Problèmes d’assimilation d’une minorité. Les Mozarabes de Tolède (de 1085 à la (...)
  • 30 Vid. R. ARIÉ, op. cit., p. 190, y A.G. CHEJNE, Historia de España musulmana, 2ª ed., Madrid: Cáted (...)

15Al tomar contacto directo con los romances norteños por las migraciones o por el avance de los reinos cristianos, los cristianos andalusíes se encontraron en una situación sociolingüística muy compleja: muchos eran cristianos hablantes monolingües de árabe y aquellos que habían conservado el romandalusí hablaban una lengua romance inteligible y con un alto grado de intercomprensión con respecto a las otras lenguas romances, pero que supondría una marcación social. En definitiva, un grupo social que no encajaba con los esquemas sociales de esa época (y de otras posteriores): un grupo cultural y lingüísticamente arabizado que mantendría un único rasgo identitario común con los nuevos dominadores: la religión, aunque, más aún tras la reforma cluniacense, con un rito extraño para los norteños. Los problemas de integración de esta minoría en las sociedades cristianas norteñas tuvieron que ser importantes, con recelos y sospechas: ¿por qué habían seguido coexistiendo con el “otro” sin buscar el martirio y, en muchos casos, sin haber intentado al menos la huida? Los mozárabes de Toledo recibieron a los cristianos norteños como conquistadores y se produjo la confiscación de tierras en las alquerías de Toledo, lo que les llevó a un progresivo empobrecimiento en las nuevas sociedades29, salvo excepciones, como en el caso de las clases altas urbanas de Toledo, que establecieron como elementos definidores de su identidad su religión (cristiana de rito mozárabe) y su lengua (el árabe) hasta el siglo XIV. Incluso en los siglos XIII y XIV las élites cultas cristianas de Toledo de origen mozárabe continuaban usando el árabe30.

  • 31 R. ARIÉ, op. cit., p. 251; T. GLICK, op. cit., p. 157 y ss.
  • 32 Vid. Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Los arabismos en los primitivos romances hispánicos”, Actas del XXVI (...)
  • 33 Pese a que en el texto aparece “español” en contextos generales, usaré el término “cast.” (“castell (...)

16Ejemplo de la ausencia de integración y de la accidentalidad del contacto es la persistencia de los préstamos que entraron en las lenguas romances norteñas desde el siglo VIII hasta el XI. Un importante número pertenece al ámbito de telas y vestidos. Los cristianos andalusíes, hasta el siglo XIII, fueron los principales agentes comerciales de Alandalús con Europa, Oriente y el norte de la Península, especialmente con el reino de León31. Este tipo de préstamos es el más abundante en la primera Alta Edad Media (hasta 1085)32: 53 ejemplos (algodón, almozala, alfolla, almadraque, almexía, (al)juba, ciclatón, barragán, zumaque, carmés, hataní, saibí, etc.); sin embargo, casi un 36% son arabismos con una o dos apariciones, a veces en el mismo texto, por lo que podrían considerarse como préstamos espontáneos o meras transliteraciones sin integración en la LO. Son casos como: leon. moffarex (‘funda de cama de campaña’), leon. zamor (‘cibelina’), leon. hotege (‘pelliza para la lluvia’), cast33. arritacaçavi (‘manto bordado en oro y plata’), port. almandra (‘capote’), port. saibí (‘libre, no bordado’), gall. bizath (‘cojín’), gall. mezkí (‘pardo’), arag. moraxse (‘bordado’) o cat. cafal bafal (‘lana de mar’). ¿Mera transposición de la lectura en voz alta de lo escrito en los sacos de las “recuas” o simples copias de transliteraciones escritas en “albaranes” de venta?

  • 34 Sobre los mudéjares y su compleja y variable situación desde el siglo XIII, véanse, especialmente, (...)
  • 35 M. J. VIGUERA, ibid.
  • 36 F. MAÍLLO, op. cit., p. 32.
  • 37 A.G. CHEDJE, op. cit., p. 113.
  • 38 A. ECHEVARRÍA, op. cit., p. 36-37.

17b) El siguiente grupo intermediario son los mudéjares. Con las Grandes Reconquistas, los reinos cristianos asumieron cada vez más importantes contingentes de población andalusí musulmana, que fue pasando a ser un grupo sociopolítico derrotado, en una situación sociolingüística tan compleja y variable como la de los cristianos andalusíes34. Un nuevo proceso de “deslizamiento” y pérdida se inició. Lo andalusí-musulmán pasa de ser un “peligro” a ser un “problema”35. Los cristianos norteños, a diferencia de lo que había sucedido con los cristianos andalusíes en la sociedad musulmana, no tuvieron unas normas fijas de trato con esta nueva minoría, ya que, si bien en un principio, fue respetada y se le concedió una cierta autonomía, su situación fue sufriendo un progresivo deterioro. Las deportaciones hacia el norte de África o hacia el noroeste de la Península para evitar que los territorios conquistados no se perdieran de nuevo por sublevaciones o deslealtad se fueron haciendo cada vez más frecuentes36. A todo esto hay que añadir las presiones desde fuera de la Península, especialmente desde el Papado: el Tercer Concilio de Letrán (1177) estableció la prohibición de tener tratos con los musulmanes y la pérdida de sus posesiones y libertad tras ser conquistados, y el Cuarto Concilio de Letrán (1212) decretó que judíos y musulmanes llevasen ropas especiales para distinguirlos de los cristianos37. Por ello, el acoso a la minoría mudéjar desde el XIII y durante la Baja Edad Media fue creciendo progresivamente. Aunque en determinados momentos, como sucedió con Alfonso X o Enrique II de Trastámara, hubo cierta condescendencia oficial con los mudéjares, esto fue con el objetivo de evitar su huida y la consiguiente pérdida demográfica y de mano de obra, especialmente en el campo. La compilación de las Leyes de Moros en el primer tercio del siglo xiv es un ejemplo del intento de dar a conocer a los cristianos las costumbres y leyes de esa nueva y desconocida minoría. En general, se reconocían (y aprovechaban) los superiores conocimientos y habilidades de los mudéjares, especialmente los técnicos, y ciertas capas de la sociedad cristiana también sentían atracción intelectual hacia la cultura árabe (como sucedió con Alfonso X), pero incluso en el caso de las traducciones podemos plantearnos si realmente no podemos hablar más bien de una “romanización” de la cultura árabe más que de una influencia de esta en la romance. Era una sociedad triunfante sobre el “otro”, del que se sospechaba y recelaba. La constante amenaza desde el norte de África y las frecuentes rebeliones mudéjares (como las producidas en 1264, 1258 y 1275-6) hicieron que se mantuviera viva la idea del “peligro musulmán”. Alfonso X, por ejemplo, tras estas rebeliones mudéjares, cambió su política hacia ellos38. En el título XXV de la Séptima Partida, “De los moros”, los árabes se consideran como una amenaza, más aún que los judíos (de los que trata en el título anterior); el fundamento de la convivencia entre las tres religiones o castas es la tolerancia, pero no sobre una base igualitaria: es un tolerancia pragmática por parte de los cristianos por necesidad de paz social:

  • 39 Vid. Dwayne CARPENTER, “Alfonso el Sabio y los moros: Algunas precisiones legales, históricas y tex (...)

E dezimos que deuen beuir los moros entre los cristianos en aquella misma manera que dixiemos en el título ante deste que lo deuen fazer los judios, guardando su ley e non denostando la nuestra (Siete Partidas, VII-25)39.

18La religión musulmana es atacada en esta ley. Se prohíbe la conservación y la construcción de mezquitas, frente a la actitud más tolerante con los judíos, a los que sí se permite mantener sus sinagogas; compárense estas dos citas de los títulos 24 y 25, respectivamente:

Sinagoga es logar ó los judios fazen oración [...] E porque la sinagoga es casa ó se loa el nombre de Dios, defendemos que ningund cristiano non sea osado de la quebrantar nin de sacar ende non de tomar ninguna cosa por fuerça [...] (Siete Partidas, VII-24) / pero en las uillas de los cristianos non deuen auer los moros mezquitas nin fazer sacrificios publicamientre ante los omnes. E las mezquitas que auien antiguamientre deuen seer del rey e puedelas dar a quien se quisiere (Siete Partidas, VII-25).

  • 40 Prohibiciones como, por ejemplo, comprarles carne, aceptarlos en sus gremios o cofradías o, en gene (...)

19Hay que plantearse, de todos modos, si esta política “oficial” hacia los mudéjares reflejaba la actitud de la gran parte de la población hacia esta. La necesidad por parte de las autoridades de reiterar, constante y casi periódicamente, las prohibiciones de trato con los mudéjares demuestra la imposibilidad de los gobernantes cristianos de cortar completamente los lazos entre las dos comunidades40.

  • 41 T. GLICK, op. cit., p. 233.
  • 42 A. G. CHEDJE, op. cit., p. 345.
  • 43 J. C. CONDE, op.cit., p. 235.

20Como vemos, nos encontramos de nuevo ante otro grupo intermediario en una compleja situación sociolingüística. Entre los mudéjares, aunque seguramente hubo resistencia a la aculturación, especialmente hasta el siglo XIII41, la pérdida del árabe fue progresiva, como se hace patente al tener Içe de Gebir en 1462 que escribir el Breviario Çunní (Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la Ley y Çunna), resumen y compilación en romance de los principales preceptos y costumbres islámicos. Esta pérdida, sin embargo, no fue total: la literatura aljamiada usó, al menos, el alifato como marca de identidad, asociado al Islam, sus connotaciones y el recuerdo de un pasado diferente42; también el uso del artículo al- en los arabismos de algunas obras, como el Breviario, se transformó en una marca de identidad, de lo árabe. Pero, sobre todo, ciertos grupos siguieron hablando árabe en una actitud de lealtad lingüística como reacción frente a la amenaza de su lengua,  especialmente en Valencia y también entre las mujeres43.

  • 44 Vid. Federico MAÍLLO SALGADO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media (1ª ed. 1983), 3ª (...)

21Como en el caso de los cristianos andalusíes, también encontramos en esta situación de contacto la accidentalidad de muchos vocablos. Según los datos de Maíllo Salgado44, entre 1300 y 1350 entran en el castellano 86 arabismos, de los que el 13% son accidentales; entre 1350 y 1454 el porcentaje sube a un 20% (de un total de 142); ya en el tercer y último período (56 préstamos) la accidentalidad es altísima. Son casos como: gumça, garaça, casís, alfetián, mola, cárabe, mocal. alcahab, azarote, cifaque, zaubac, etc., casi todos referentes a lo árabe y musulmán, arabismos de la medicina y de la química.

  • 45 Sobre la escasa presencia e interés del emirato y el califato por las zonas al norte del Sistema Ce (...)
  • 46 Eduardo MANZANO MORENO, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Madrid: CSIC, p. 25-69.
  • 47 Luis Miguel VILLAR GARCÍA, La Extremadura castellano-leonesa, Valladolid: Junta de Castilla y León, (...)

22c) Pero además de estos tradicionales grupos intermediarios, existieron otros, que podemos llamar grupos de frontera, que pertenecen a un proceso de contacto poco estudiado: el que se produce entre el árabe y las lenguas romances como lenguas fronterizas hasta el siglo XIII. En la zona en la zona catalano-aragonesa, la Marca Superior, el avance musulmán llegó hasta los Pirineos y  los avances reconquistadores no alcanzaron una gran extensión (Zaragoza será tomada en 1118). Por el contrario, en las Marcas Media e Inferior (la zona castellano-leonesa-portuguesa), los árabes no llegaron a dominar las zonas al norte del Sistema Central y gran parte de los contingentes bereberes asentados en un principio se retiraron muy pronto, a mediados del siglo VIII, al sur de esta frontera “real” que fue el Sistema Central45. Además, los árabes trasplantaron a la Península el sistema de los ṯugūr (“marcas”), grandes extensiones fronterizas indefinidas y flexibles46. El amplio espacio entre la cordillera Cantábrica y el Sistema Central, la Extremadura castellano-leonesa, se transformó en una zona sin señorío, independiente de los dos núcleos político-administrativos dominantes47.

  • 48 T. GLICK, op. cit., p. 113.
  • 49 Ernesto PASTOR DÍAZ, Castilla en el tránsito de la Antigüedad al feudalismo, Valladolid: Junta de (...)
  • 50 L. M. VILLAR, op. cit., p. 57-58; T. GLICK, op. cit., p. 114-115; F. MAÍLLO, op. cit., p. 56-57.
  • 51 L. M. VILLAR, op. cit., p. 62.
  • 52 A. ECHEVARRÍA, op. cit., p. 25-27.
  • 53 L. M. VILLAR, op. cit., p. 50-51; E. MANZANO, op. cit., p. 172-173.
  • 54 L. M. VILLAR, op. cit., p. 84-87.

23Esta amplia terra depopulata, no fue un “desierto estratégico”, como tradicionalmente se ha venido considerando. Repopulatio habría de entenderse como ‘vuelta o integración en un señorío, feudalización’48 o ‘formalización de una circunscripción administrativa’49. Una gran diversidad de grupos humanos pobló esta zona: restos de los bereberes que se habían establecido inicialmente en la zona, huidos de las rebeliones andalusíes (muladíes, cristianos andalusíes y bereberes), campesinos que huían del dominio de los señores50, desertores de ambos bandos, y repobladores que, de forma espontánea u oficial, fueron llegando51,  entre los que podrían encontrarse no solo cristianos norteños sino también musulmanes cautivos, siervos o libres (mauri capti y mauri pacis)52.  Por debajo de este estrato de  grupos que se fueron asentando en estas tierras habría que añadir un substrato de población indígena tal vez en cierta medida arabizado53. A estos grupos “permanentes” o asentados habría que añadir otro complejo de grupos “no permanentes” formado por comerciantes, ganaderos trashumantes, soldados de frontera y mercenarios, alfaqueques o redentores de cautivos, enaciados o espías fronterizos, adalides o guías, etc. Muchos de ellos, pueden ser incluidos en los llamados neomozárabes, como es el caso del Cid. Como vemos, entre los siglos VIIIy XI el territorio entre el Duero y el Sistema Central era una amplísima zona de frontera poblada por diversos grupos humanos y atravesada, como vía de paso, por ejércitos, ganaderos y mercaderes. El Fuero de Sepúlveda (1076) sería, para algunos autores, un ejemplo de institucionalización de la vida de frontera, la legalización de una situación más que un ordenamiento para atraer pobladores54.

  • 55 E. MANZANO, op. cit., p. 161-163.
  • 56 F. MAÍLLO, op. cit., p. 34.
  • 57 Sobre esta cuestión, vid. Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “El elemento al- en los arabismos del español med (...)

24Esta situación social compleja en esta zona fue también lingüística, ya que debieron confluir en ella hablantes de romance (de diferentes variedades), de árabe y de bereber. En definitiva, el Transduero se transformó en un auténtico “caldero sociolingüístico”, donde la identidad lingüística de muchos de los grupos aún no está clara. Un prueba de una cierta arabización es la existencia de nombres arabizados de individuos no emigrados de Alandalús, como el del conde cristiano de Gormaz, Abū l-Mundir a mediados del siglo X55 o el de los embajadores del hijo del conde de Salamanca en la corte de al-Ḥakam II en 971, Ḥabīb Tawīla y Saˁāda56. Se podría aventurar, incluso, la posible existencia de un pidgin árabe-romance, del que podría ser prueba la frecuente aglutinación del artículo al- en los arabismos de los romances del noroeste (portugués, leonés y castellano)57.

  • 58 F. MAÍLLO, op. cit., p. 45.
  • 59 L. M. VILLAR, op. cit., p. 78.

25Las crónicas musulmanas y cristianas de aquella época dan cuenta de este complejo de grupos. Así, encontramos referencias a los ‛ajam, grupo no árabe considerado por los cronistas árabes como distinto de los cristianos castellanos y leoneses, o los “serranos” o “caballeros pardos” (como se les llama en la Crónica Anónima de Sahagún), caballeros- villanos cristianos que vivían entre la margen izquierda del Duero y el Sistema Central. La actitud hacia esta gente de frontera es diferente en las crónicas cristianas y en las musulmanas. En las crónicas musulmanas de los siglos XI y XII hay una cierta actitud de admiración hacia algunos de estos grupos, de los que se destaca que sean valientes, emprendedores y sufridos58. Sin embargo, en las crónicas cristianas son calificadas estas gentes fronterizas como59:

  • 60 “Pero además tenía consigo (Alfonso el Batallador) otra copiosa turba de réprobos homicidas, maléfi (...)

HAS INQUAM OMNES ALIAMQUE COPIOSAM REPROBORUM TURBAM SECUM HABEBANT, QUI OB GRAVES FACINORUM INFAMIAS HOMICIDIAE, MALEFICI, FORNICATORES, ADULTERI, LATRONES, SCELEROSI, RAPTORES, SAGRILEGI, INCANTATORES, ARIOLI, FURES ODIOSI, APOSTATAE EXECRATI, PROPIA TURPITER LOCA DIMISERANT, ET EI TANQUAM OMNIUM PRINCIPI REORUM INHAXERANT (Historia Compostellana, L, I, cap. 73)60.

Algunos cambios semánticos

26Como vemos, los arabismos penetraron en el español medieval a través de diversos procesos en los que los factores de contacto y los grupos humanos que intervinieron fueron cambiando a lo largo del tiempo. Estos grupos se encontraron en situaciones sociolingüísticas complejas, con actitudes negativas hacia ellos, con problemas de lealtad lingüística en algunos casos y en una permanente búsqueda o defensa de su identidad.

27Muchos son los aspectos concretos lingüísticos que podríamos tratar para encontrar un reflejo de las actitudes e identidades en el contacto entre el árabe y las lenguas romances en la Edad Media peninsular. Me centraré en un tema poco tratado hasta ahora, pero que me parece clarificador: los cambios semánticos sufridos por las palabras árabes en su paso al español medieval.

  • 61 “Consideraciones semánticas acerca de las palabras españolas de origen árabe”, Revue Roumaine de Li (...)
  • 62 Ana LANDGRAVE PONCE, Arabismos en el español: procesos de cambio semántico,  Editorial Academia E (...)
  • 63 Federico CORRIENTE CÓRDOBA, Diccionario de arabismos y voces afines en iberromance, Madrid: Gredos, (...)
  • 64 F. CORRIENTE, A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden-N. York-Köln: Brill, s.v. {ḠFR}.

28Este fenómeno lingüístico, de gran importancia para estudiar el tipo de contacto y las actitudes, ha sido, como ya he señalado, escasamente estudiado. Desde el artículo de Marinella Lörinczi61 en los años 60 podemos casi dar un salto hasta una reciente tesis de licenciatura publicada sobre este tema62. En muchos casos se ha partido del árabe clásico para observar los cambios semánticos producidos sin tener en cuenta que, algunos de ellos, no se produjeron en el paso de estos préstamos a las lenguas romances sino ya en el propio árabe andalusí. Así sucedió en casos como los de almazara (< ár. cl. ma‛ṣarah ‘lagar’ / ár. and. al ma‛ṣárah ‘prensa de aceitunas’) o albacora (< ár. cl. bākūrah‘fruta precoz’ / ár. and. albakúra ‘higo temprano’ y ‘variedad de atún’)63; en el cast. almófar-almofre (‘protector de malla bajo el casco’) y el port. almafre-almófar-almofre (‘casco, yelmo’) cada lengua conserva uno de los dos significados que almáġfar tenía en el árabe andalusí64. El diccionario de arabismos y el de árabe andalusí de Corriente citados en nota son fuentes inestimables para poder realizar un estudio sobre este tema.

29Trataré a continuación algunos tipos de cambios semánticos producidos en préstamos introducidos en castellano medieval a lo largo de la Edad Media en los que se reflejen qué actitudes o imagen del “otro” podrían tener los cristianos romances norteños. Por ello, otros tipos de cambios semánticos, como ampliaciones o restricciones de significado, aunque interesantes también desde un punto de vista lingüístico y, también, sociolingüístico, no se estudiarán aquí.

301)En algunos casos podemos encontrar cambios semánticos debidos a falta de comprensión o confusión en el significado al presentar el referente. Es un problema que muchos profesores de segundas lenguas se encuentran al enseñar a alumnos principiantes. Supongamos que estamos en la cafetería y queremos enseñar a un extranjero el significado ‘taza’. Pedimos un café y señalando hacia la taza decimos “taza”. ¿Qué entendería el no nativo? Puede que crea que “taza” significa ‘platillo’, porque es donde está agarrada la mano; o que sea ‘café’, que es el contenido; o, incluso, ‘cucharilla’, ya que la hemos dejado dentro; o todo el conjunto.

31Esto mismo pudo ocurrir entre hablantes de árabe y hablantes romances desconocedores del árabe, lo que pudo llevar a confusiones metonímicas y transferencias de significado producidas por confusión en la presentación del referente, como las siguientes:

  • 65 Salvo en los que se dé una indicación específica, los étimos árabes presentados provienen del árabe (...)

32a) Port. alma/ofraixe, cat. almofreixe ‘cobertor’ (<almafráš65 ‘funda de cama de campaña’); el cast. almofrej/z, sin embargo, conserva el significado árabe.

33b) Cast. arriaz/l ‘gavilán de la espada’ (< arriās ‘empuñadura de la espada’).

34c) Cast. aladar ‘cabellos que caen sobre las sienes’ (< alidár ‘mejilla, región inmediatamente superior y vello que allí crece’).

35d) Cast. alcoba, cat.-port. alcova ‘dormitorio’ (< alqúbba ‘bóveda’), significado que sí conserva en el doblete castellano sin artículo coba (‘edificio con cúpula’).

  • 66 DA, s.v. “albacar”.

36e) Cast.-cat. barbacana, port. barbacã ‘recinto amurallado en el exterior de la fortaleza’, que en un principio tenía como función guardar vacas (< báb albaqár-bábalbaqqára‘puerta de las vacas o de los vaqueros’). Este cambio de ‘puerta’ a ‘recinto’ aparece también en el port. albacara (‘corral grande para vacas’), donde se conserva parte del significado árabe relacionado con las vacas y que es el dominante en el caso del port. albacar (‘conjunto de vacas o bueyes’). Puedo haber influido en este cambio semántico la palabra (torre) albarrana ‘(torre) exterior’66.

  • 67 Joan COROMINAS y José Antonio PASCUAL, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, M (...)
  • 68 José Pedro MACHADO, Vocabulário portugês de origen árabe, Lisboa: Editorial Notícias, 1991, s.v. (...)
  • 69 Germán COLÓN, “El Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana. Notas de lexicografía y (...)

37f) Cast. tahalí/elí, port. talim, cat. ta(h)alí (< tahlíl ‘pronunciación de la fe’). Es uno de los arabismos que ha sufrido un mayor desplazamiento semántico en las lenguas romances. En principio esta palabra designaba un estuche de cuero donde los musulmanes guardaban la pronunciación de la fe (lā ilāh illā’llāh), escritos coránicos y amuletos como protección. A principios del siglo XVI, Hernando de Baeza, testigo de la guerra de Granada, lo describe como un estuche o relicario que llevaban los moros67. Según Machado68, en el siglo XV los caballeros copiaron esta costumbre y llevaban una caja con oraciones y relicarios. Sin embargo, desde muy pronto tahalí pasó a designar solo la correa y de ahí la correa para ceñir la espada. En el siglo XVII se documenta el portugués talim (préstamo de castellano y que tiene solo el significado de ‘cinturón’). En catalán se documenta ya en 1461 y parece préstamo también del castellano. Según G. Colón69, en Antón Montoro (Cancionero, 203, ent. 1445-1474), puede encontrarse tahalí con el significado actual, en una copla sobre un aparato de guerra: “Las agujetas de armar / y el tahelí amarillo han de venir sobre el mar / a descargar en portillo”.

38Como vemos, un largo desplazamiento semántico en el que se ha perdido totalmente el sentido del árabe tahlíl y de su base, hállal(‘alabar a Dios’).

392) En otros casos podemos encontrarejemplos de cambios semánticos por incomprensión o no total entendimiento del significado árabe por desconocimiento cultural.

40a) Cast. hazaña, port. façanha (<asána‘acción meritoria’ (dar limosna, por ejemplo) fue una palabra que en la Edad Media aparece con varios significados. En Gonzalo de Berceo encontramos fazaña con el significado de ‘acción notable o admirable’:

Fartaronlos, e fueronse alla ond vinieron, / nunqua lo olvidaron el miedo que ovieron, / tenienlo por fazanna quantos que lo oyeron / onme de tal mesura diçien que non vidieron (Santo Domingo de Silos, 383).

41También en Berceo podemos encontrar esta palabra con el significado de ‘moraleja, narración ejemplar’:

Sedie el onme bono con ellas en companna / fablando e diçiendolis mucha buena hazanna: / el mortal enemigo pleno de mala manna / cueydo aver derecho, vengarse de sue sanna (Vida de San Millán, 262).

  • 70 J. COROMINAS y J. A. PASCUAL, DCECH, s.v. “hazaña”.

42No son, pues, significados alejados del étimo árabe. Lo mismo ocurre en los textos jurídicos portugueses y castellanos, donde, a partir de la idea de ‘modelo, ejemplo’ pasa a ser un término jurídico con un significado especializado70: “non debe valer ningun juyzio que fuesse dado por fazañas de otro; fueras ende, si tomassen aquella fazaña de juyzio quel Rey oviesse dado” (Alfonso X, Siete Partidas, III-22).

43En otros textos medievales, sin embargo, fazaña tiene el significado, ya diferente del étimo árabe, de ‘acción extraordinaria’: “Quando vyeron los moros atan fyera fazaña, / que sus armas matavan a su misma compaña” (Poema de Fernán González, 120). Incluso en el Libro de Alexandre puede leerse:

Otra fazaña vio en essos pobladores: / vio que los mayores comién a los menores, / los chicos a los grandes teniénlos por señores, / maltrayén los más fuertes a todos los menores (2316).

  • 71 Loc. cit.

44Como vemos, el sentido primitivo se ha perdido completamente. El paso a ‘acción heroica’ ya puede atisbarse en el siglo XIII, como señala Corominas en un fuero portugués de 122971, donde fazaña aparece al nombrar a un testigo como “Suerius Fazania portarius”, usando, al parecer, irónicamente este apodo por ser un personaje que alardeaba de sus valentías.

  • 72 Diccionario Histórico de la Lengua Española de la Real Academia, Madrid: RAE, 1972ss., s.v.“alfad (...)
  • 73 D.A., s.v. “alfadía”.

45b) En el caso del cast. alfadía (< alhadíyya ‘regalo o atención tras una venta’) el resultado fue una profunda peyorización, pues puede encontrarse ya en los primeros testimonios con el significado de ‘soborno, cohecho’: “Et qui tomare alfadías o uedare uez, pectet IIIor morauetis sicum dictum est” (F. Usagre, 1242-1275, 58, 155)72. También es el significado del port. alfadia ‘soborno’. Curiosamente, el port. adiá-odiá, préstamo del neopersa del XIV en los viajes al Índico, tiene el significado de ‘regalo’73.

46c) Un caso similar de incomprensión, pero con un resultado distinto es el del cast. alcurnia/alcuña-o, port.  alcunha (<alkúnya). La kunya es una de las partes que conforma el nombre árabe. Este está formado por la kunya (un apelativo respetuoso que hace referencia a la madurez de la persona, pues está formado por la palabra abu seguida, generalmente, del nombre del hijo primogénito), el nombre personal (ism), el nasab (la filiación por vía paterna, con las palabras ibn-bint ‘hijo-a de…’), la nisba (la adscripción a una tribu o a una ciudad o región) y, por último, el laqab (apodo o sobrenombre). De este modo, por ejemplo, el nombre de Almanzor, completo, sería así:

  • 74 Eduardo MANZANO, Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid: Síntesis, p. 17-19

ABU ˁĀMIR (kunya) MUḤAMMAD (ism) B. ˁĀBD ALLĀH B. ABĪ ˁAMIR (nasab)  AL-MAˁĀFIRĪ (nisba) AL-MANṢŪR (laqab)74.

  • 75 DHLE, s.v. “alcurnia”.

47La forma alcurnia mantiene la connotación positiva pero no el significado y función que tenía la kunya en árabe, ya que, tal y como se empieza a usar en español en el siglo XV, con el significado de ‘origen o ascendencia de familia’, equivaldría al nasab o a la nisba: “Es de presuponer que vnas armas son dinidad, otras de linage, solar o apellido, que alcurnia solemos comúnmente llamar” (D. Valera, Epístolas, 1475, 21)75.

  • 76 DHLE, s.v. “alcuña”.
  • 77 F. MAÍLLO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, p. 239.

48Las formas cast. alcuña-o y port. alcunha, menos evolucionadas formalmente, curiosamente sufren un proceso de peyorización. En los primeros testimonios, poseen un significado y connotación parecidos a alcurnia: “Como el alcuña e apellido de nuestro maestre fuesse de la Luna” (Cr. Álv. Luna, 1453, 220, I)76. Poco a poco estas variantes van sufriendo un proceso de depreciación. Ya en Lucas Fernández aparecen sin la connotación de respeto: “todos somos de vn terruño, /baxos, altos y mayores, /pobres, ricos y senores, /de Aldrán viene todo alcuño” (Farsas y églogas, ant. 1514, 392b)77.

  • 78 DHLE, s.v. “alcuña”.

49En los siglos XVI y XVII pasa alcuña a significar ‘apodo, sobrenombre’ (en cierta medida como un equivalente al laqab árabe): “Capitán era Diego Suárez de Alberguería, que de alcuña llamauan el Gallego” (Herrera Maldonado, Trad. Peregr. Méndez Pinto, 1620)78.

503) Como hemos visto en algunos casos anteriores, son frecuentes las depreciaciones y peyorizaciones de los términos árabesal ser adoptados por las lenguas romances.

51En algunos casos, las palabras no varían sustancialmente de significado en su paso a las lenguas romances, pero las connotaciones que adquieren son negativas. Así sucedió en el caso de annazeha (< annazáha ‘fiesta, regocijo’), una palabra referida a las costumbres cotidianas y diversiones de los árabes, en la que se produjo depreciación:

fuesse dexando de buenas costumbres, et trabaiosse en pleito de mugeres, e en iugos e en aquellas alegrias a que llaman en ell arauigo annazehas (Alfonso X, General Estoria I, 753b7).

52En otros casos, la palabra ya contaba con un valor negativo en árabe andalusí, pero este se agudiza al pasar al romance. Esto sucedió en casos como los siguientes:

  • 79 DHLE, s.v. “aleve”.
  • 80 Loc. cit.

53a) Cast. aleve (‘traición’), port. aleive (‘caluminia, mala fe’) (< aláyb‘acción deshonrosa, defecto, tacha’). En los primeros textos aleve ya pasa a señalar un delito, aunque, menos grave que la traición: “et si sua gentes aleue fecerint, deshaereditent illas” (F. Castrojeriz c.947, 1b)79. Pero pronto pasa a significar ‘traición’: “Todo onme que matare a otro a trayçion o a aleff ssea rrastrado” (F. Soriac1196, 189, 13)80. Ya en los siglos XVy XVI se asienta como adjetivo sinónimo de ‘desleal o traidor’:

  • 81 Loc. cit.

Catad aleve sea llamado el que me desanparare, que avnque solo finque en el canpo, por eso no tengo que foýr (Refund. Tercera Crón. Gen. c.1400, 329, 37)81.

54Curiosamente la forma portuguesa eiva sin artículo conserva el significado aminorado de ‘defecto’.

55b) En los casos de hacino o mezquino, encontramos dos procesos casi paralelos.

  • 82 F. MAÍLLO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, p. 328-329.

56- Cast. hazino (ár. cl.azîn, ‘pobre, triste’). Aún Ibn Quzmán, en el siglo XII, utiliza esta palabra con el significado de ‘triste’, pero en árabe andalusí a azín se le añadieron los significados de ‘avaro’ y ‘odioso y detestable’82; estas fueron las acepciones, de todas, más frecuentes en castellano en los siglos XV y XVI, donde este vocablo aparece como equivalente o asociado al de mesquino:

  • 83 RAE, Corpus Diacrónico del Español.

pero esta tal verá que se enbuelve a las veces en otros malos baratos -conviene saber, enbolverse con otro más hazino é cuytado e mesquino (A. Martínez de Toledo, Corbacho, 1438, 223)83.

  • 84 CORDE.

En este mundo mezquino / aquel que se tiene en poco / es semejado por lloco, / por astroso y por hazino (L. Fernández, Farsas y églogas, ant. 1514, 189)84.

  • 85 DA, s.v. “mesquí”.

57Hacino desapareció en el XVI, pero curiosamente en judeo-español se conservó con el significado de ‘enfermo’. El otro término, cast. mezquino (uno de los arabismos más antiguos) sufrió un proceso de depreciación mucho más complejo. El ár. cl. miskīn (ár. and. miskín) procede de viejas formas orientales del arameo y acadio donde el término significaba ‘súbdito de palacio’. En árabe el término pasó a significar ‘pobre, en un sentido material’ y es en las lenguas romances donde adquiere el valor de ‘pobre, en un sentido moral’85.

  • 86 Eiko K. NEUVONEN, Los arabismos en el siglo XIII, Helsinki: Imprenta de la Sociedad de la Sociedad (...)
  • 87 DCECH, s.v. “mezquino”.

58En las Glosas Emilianenses aún mantiene el valor de ‘pobre, necesitado’: “pauperibus reddet: qui dat a los misquinos”.  En el siglo XI E. K. Neuvonen86 lo documenta con el valor de ‘siervo de la gleba’, significado que no aparece en el XIII ya. En el Poema de Mío Cid mantiene el significado de ‘pobre en sentido material’: “A cavalleros e a peones fechos los ha ricos, / en todos los sos non fallariedes un mesquino” (PMC, v. 848). En Elena y María  significa ‘mendigo’87, pero en Gonzalo de Berceo ya lo encontramos con el significado de ‘desgraciado, infeliz’, valor con el que es documentado el port. mesquinho en 1032: “Fue la alma mesquina en el cuerpo tornada / que pesó al diablo, a toda su mesnada” (G. de Berceo, Milagros, vv. 209-210).

  • 88 E. K. NEUVONEN, p. 42-43.

59En el Lapidario en unos casos se usa como contrario de rico y en otras es equivalente de lazrado ‘desdichado’88. En el mismo Gonzalo de Berceo, en el Milagro de “El labrador avaro”, puede que ya se apunte el significado depreciado de ‘avaro, miserable’, aunque el contexto es ambiguo: “Dolieron se los angeles desta alma mezquina, /por quanto la leuauan diablos en rapina” (Milagros, vv. 274-275).

60La depreciación, paralela a la de hacino, aumenta en los siglos XVy XVI, pasando a significar casi lo mismo que esta: ‘escaso, miserable, avariento’, como hemos visto en los ejemplos anteriores de El Corbacho y Lucas Fernández.

61c) Un caso muy representativo de peyorización y que resume en gran medida lo que pretendo exponer es el de algarivo(< alġaríb ‘extranjero, forastero’, incluso con el valor de ‘extraño, extraordinario’).

  • 89 DCECH, s.v. “algarivo”.

62Las dos primeras documentaciones son como topónimo y se encuentran en dos documentos mozárabes de 1140 y 1193, donde se alude a “Villa Algariva” o “Villafranca”, alquería de Toledo: ¿un asentamiento o repoblación de extranjeros, específicamente, francos, como dice J. Corominas?89

63Sin embargo, en castellano, ya desde la primera documentación en el Libro de Alexandre, a mediados del siglo XIII, era lo ‘malo’, lo ‘perverso’: “Asmaron un conseio malo e algarivo” (v. 1519a). En el Poema de Fernán González (med. XIII) lo encontramos con el significado de ‘desgraciado, desamparado’: “Foia Almozor a guis de algarivo” (v. 273a).

  • 90 DHLE, s.v., “algarivo”.

64A finales del siglo XVI adquiere también en significado de ‘bien sin dueño o mostrenco’: “que oviese en toda su vida lo mostrenco e algaribo de la frontera” (Testamento Enrique II, 1374)90.

65En todo caso, en su paso al romance, se perdió cualquier atisbo del significado base de ġaríb-ġara (‘marcharse a lo lejos’, ‘ponerse el sol’).

  • 91 DHLE, s.v., “algarabía”.

66Como ejemplo final me gustaría señalar el arabismo cast. algarabía, port. algaravia ( < alarabíyya ‘la lengua árabe’). Documentada en castellano en Alfonso X (Libro del Ajedrez) con el significado primitivo, podemos leer en el siglo XVI: “a los que son curiosos en la Sagrada Escriturapareceles han estas palabras ser de algarabía o jerigonza” (Guevara, Epíst., 202b)91.

67Estas depreciaciones se produjeron en muchos casos desde la primera documentación, en la Alta Edad Media. Pero es en el siglo XV y, especialmente, en el XVI donde las peyorizaciones aumentan, como hemos visto al tratar algunos vocablos.

68Los cambios semánticos y, dentro de ellos, las peyorizaciones seguirán siendo más frecuentes y profundos a lo largo del tiempo, llegando a ser el árabe una de las principales fuentes del habla de germanía (daifa, manfla, adunía, albaire, cáramo, gurapas-gura-guro, etc.), hasta que, a partir de los siglos XVIIIy XIX, sea sustituido por el caló. Pero esto ya es otra historia y época.

Conclusiones

69Los cambios semánticos producidos en los arabismos en su paso a las lenguas romances medievales nos dan una valiosa información sobre varios aspectos del contacto con el árabe:

  • la falta de conocimiento de esta lengua por parte de los hablantes romances, reflejada por los frecuentes ejemplos de metonimias y desplazamientos semánticos;

  • el desconocimiento, también, de la cultura árabe;

  • la visión negativa del “otro”.

70Las actitudes negativas hacia ese “otro” y hacia los grupos intermediarios, grupos en situaciones sociolingüísticas muy complejas, hicieron que el contacto más largo en el tiempo que el español ha tenido en su historia con otra lengua no tuviera la profundidad que se hubiera esperado. Las actitudes negativas y la creación, lenta pero progresiva, de una autoconciencia “nacional” y social impidieron una relación más profunda entre lenguas y culturas que cohabitaron, más que convivieron, durante un dilatado período de tiempo en el mismo espacio.

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Notes

1 “La lengua árabe es en la actualidad patrimonio hispánico por su arraigo secular en Ceuta y Melilla, así como su presencia más reciente en diferentes puntos de la geografía española, debida en buena medida a la inmigración, y se hace necesaria una reflexión sobre su situación actual y futura en la sociedad española” (María Teresa ECHENIQUE ELIZONDO y Juan SÁNCHEZ MÉNDEZ, Las lenguas de un reino. Historia lingüística hispánica, Madrid: Gredos, 2005, p. 516).

2 Un más amplio desarrollo de esta cuestión puede verse en Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Una perspectiva sociolingüística de los arabismos en el español de la Alta Edad Media (711-1300)”, en Inmaculada DELGADO y Alicia PUIGVERT (ed.), De admiratione et amicitia. Homenaje a Ramón Santiago, Madrid: Ediciones Clásicas, 1, p. 523-548. También id., “Cuestiones pendientes en los  estudios de los arabismos en el español medieval: una nueva revisión crítica”, en Javier ELVIRA et al. (ed.), Reinos, lenguas y dialectos en la Edad Media ibérica. La construcción de la identidad, Frankfurt-Madrid: Vervuert/Iberoamericana, p. 249-278.

3 Es interesante la comparación entre el español y el portugués que podemos encontrar en Reinhard kiesler, “¿Hay más arabismos en español o en portugués?”, en Actas del XXIII Congreso Internacional de Lingüística y Filología Románicas, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2003, 3, p. 281-290. La persistencia de un mayor número de arabismos en el portugués usual frente a lo que sucede en español (v.g. la sustitución, ya en la Baja Edad Media, del término alfayate por el cat. sastre y, por el contrario, el mantenimiento del port. alfaite) formaría parte del proceso de desarabización que alcanzaría su máximo apogeo en los siglos XVI y XVII. Más datos comparativos entre el español y el portugués, y también el catalán, pueden verse en Monika WINET, El artículo árabe en las lenguas iberorrománicas (aspectos fonéticos, morfológicos y semánticos de la transferencia léxica), Córdoba: Universidad de Córdoba, 2006. Sobre la pérdida de arabismos, especialmente a partir del siglo XVI, puede verse Patricia GIMÉNEZ-EGUIBAR, “Algunas cuestiones sobre respecto a la pérdida de arabismos en el español peninsular”, Romance Philology, 64, 2010, p. 185-196.

4 Estudios sobre la introducción y uso de los arabismos por épocas y campos semánticos en la Edad Media pueden verse en Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Cuestiones pendientes en los  estudios de los arabismos...”, p. 277-279, e id. “Una perspectiva sociolingüística de los arabismos…”, p. 538-545.

5 Vid. Sarah THOMASON y Terrence KAUFMAN, Language Contact, Creolization and Genetic Linguistics, Berkeley-Los Ángeles-Oxford: University California Press, 1988, p. 77-109; Sarah THOMASON, Language Contact. An Introduction, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001, p. 70-71; esta escala es predictiva y se basa en factores lingüísticos, sociales y sociolingüísticos, que se comentarán en la nota 7. Una aplicación más desarrollada de esta escala de préstamos al contacto árabe-español arabismos puede verse en J. GARCÍA GONZÁLEZ, “Una perspectiva sociolingüística de los arabismos…” p. 524-527, y en id., “Viejos problemas desde nuevos enfoques: Los arabismos en el español medieval desde la perspectiva de la sociolingüística”, en José Luis BLAS ARROYO et al. (ed.), Discurso y sociedad II. Nuevascontribuciones al estudio de la lengua en contexto social, Castellón de la Plana: Universitat Jaume I, 2008, p. 671-684.

6 Vid. Juan Camilo CONDE SILVESTRE, Sociolingüística histórica, Madrid: Gredos, p. 260-265.

7 Aunque S. Thomason (Language Contact. An Introduction, p. 60 y p. 77-85) señala la importancia de los factores lingüísticos como predictores de cómo y en qué grado se puede producir el contacto (la distancia tipológica entre la LF y la LO, el grado en que se integran los rasgos o elementos en el sistema lingüístico, y, por último, la marcación o Universal Markedness), son, según ella,  los factores o predictores sociales los más importantes y determinantes, pese a que son los más difíciles de objetivar: (1) la intensidad de contacto (establecida sobre los parámetros de duración del contacto, el número de hablantes de la LF y de la LO y la relación de dominio socioeconómico y político entre los dos grupos), y (2) la actitud de los hablantes, en la que actúan conceptos como la identidad y la conciencia social y lingüística, el prestigio (abierto o encubierto), la motivación o la percepción de distancia social entre los grupos. Sobre los conceptos de identidad y actitud, puede verse Francisco MORENO FERNÁNDEZ, Principios de sociolingüística y sociología del lenguaje (1ª ed. 1998), 2ª ed. ampliada, Barcelona: Ariel, 2005, p. 177-190.

8 Ron BARKAI, Cristianos y musulmanes en la España medieval. (El enemigo en el espejo) (1ª ed. 1984), 2ª ed., Madrid: Rialp, 1991. Un análisis más amplio del aquí presentado sobre esta obra puede verse en Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Una perspectiva sociolingüística de los arabismos…”, p. 533-535.

9 Así sucede, especialmente, en las crónicas de la época de Alfonso III (866-911) (Crónica  Profética, Crónica de Alfonso III y Crónica de Albelda), y ya en el siglo XIII en el Chronicon Mundi de Lucas de Tuy, en las obras Historia de rebus Hispaniae e Historia Arabum de Rodrigo Ximénez de Rada y en la Estoria de España o Primera Crónica General de Alfonso X.

10 R. BARKAI, op. cit., p. 284-286. Sobre esta tendencia de la sociedad andalusí a encerrarse en sí misma y no percibir la amenaza cristiana, lo que sería una de las causas de la caída de Alandalús, vid., especialmente, Felipe MAÍLLO SALGADO, De la desaparición de al-Andalus, Madrid: Abada, 2004.

11 R. BARKAI, op. cit., p. 286.

12 R. BARKAI, op. cit., p. 288-290.

13 R. BARKAI, op. cit., p. 19-53

14 María Jesús VIGUERA MOLÍNS, “Al-Andalus como interferencia”, en M. ABUMALHAM (ed.), Comunidades islámicas en Europa, Madrid: Trotta, p. 63-64.

15 Vid. nota 9.

16 R. BARKAI, op. cit., p. 105-147.

17 R. BARKAI, op. cit., p. 291.

18 R. BARKAI, op. cit., p. 205-226.

19 R. BARKAI, op. cit., “Entre el buen musulmán y el musulmán”, p. 237-246. Como señala este autor, las imágenes positivas de los musulmanes pertenecen, en muchas ocasiones, a personajes individuales; en el caso de la Estoria de España es muy importante la influencia de las leyendas y los cantares de gesta; así, por ejemplo, este curioso ejemplo de trato deferente hacia un “moro” que aparece en la parte que recoge la leyenda de “Los siete infantes de Salas”: “Almançor, Dios uos gradesca el bien que me fezistes et otrossi uos gradesca el bien que dezides et aun uenga tiempo que uos faga yo por ello seruiçio que uos plega” (Ramón MENÉNDEZ PIDAL (ed.), Primera Crónica General, 2 vol., Madrid: Gredos, 1977, 2, cap. 743; a partir de ahora PCG (Primera Crónica General o Estoria de España) en las referencias a esta edición.

20 L.P. HARVEY, “The Alphonsine School of Translators”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1977, 1, p. 109-117.

21 Inés FERNÁNDEZ ORDÓÑEZ, Las Estorias de Alfonso el Sabio, Madrid: Istmo, p. 19-26.

22 Así, en los capítulos 558 (“Del loor de Espanna como es complida de bienes”) y 559 (“Del duello de los godos Espanna et de la razón porque ella fue destroyda”). Vid., sobre esta cuestión, O.T. IMPEY, “Del duello de los godos de Espanna: la retórica del llanto y su motivación”, Romance Quaterly, 33 (3), p. 295-307.

23 Sobre el contacto entre el romandalusí y el árabe, puede verse J. GARCÍA GONZÁLEZ, “Una perspectiva sociolingüística de los arabismos…”, p. 527-532.

24 “¡Heu, pro dolor! Linguam suam nesciunt christiani et linguam propiam non advertunt latini”, Ramón MENÉNDEZ PIDAL, Orígenes del español (1ª ed. 1926), 9ª ed. según la tercera, muy corregida y aumentada, Madrid: Espasa-Calpe, 1980, p. 417.

25 Sobre el concepto de deslizamiento o desplazamiento de una lengua (shift), vid. S. THOMASON y T. KAUFMAN, op. cit., p. 65-146 y S. THOMASON, op. cit., p. 67-76.

26 Charles-Emmanuel DUFOURCQ, La vida cotidiana de los árabes en la Europa medieval, Madrid: Temas de hoy 1991, p. 160-161.

27 Rachel ARIÉ, España musulmana (siglos VIII-XV), Barcelona: Labor, p. 188.

28 F. MAÍLLO, op.cit., p. 24.

29 Vid. Reyna PASTOR, “Problèmes d’assimilation d’une minorité. Les Mozarabes de Tolède (de 1085 à la fin du XIIIe siècle)”, Annales E.S.C., 25 (2), p. 351-390; id., Del islam al cristianismo, Barcelona: Ediciones Península, 1975. Vid. también T. F. GLICK, Cristianos y musulmanes en la España medieval (711-1250), Madrid: Alianza, 1991.

30 Vid. R. ARIÉ, op. cit., p. 190, y A.G. CHEJNE, Historia de España musulmana, 2ª ed., Madrid: Cátedra, 1980, p. 345.

31 R. ARIÉ, op. cit., p. 251; T. GLICK, op. cit., p. 157 y ss.

32 Vid. Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “Los arabismos en los primitivos romances hispánicos”, Actas del XXVI Congreso Internacional de Lengua y Filología Románicas, Valencia, 2010, (en prensa).

33 Pese a que en el texto aparece “español” en contextos generales, usaré el término “cast.” (“castellano”) para nombrar la misma lengua cuando se presenta en contraste o paralelismo con otras lenguas peninsulares.

34 Sobre los mudéjares y su compleja y variable situación desde el siglo XIII, véanse, especialmente, L.P. HARVEY, Islamic Spain, Chicago: The University Of Chicago Press, y Ana ECHEVARRÍA ARSUAGA, La minoría islámica de los reinos cristianos medievales, Málaga: Sarriá, 2004.

35 M. J. VIGUERA, ibid.

36 F. MAÍLLO, op. cit., p. 32.

37 A.G. CHEDJE, op. cit., p. 113.

38 A. ECHEVARRÍA, op. cit., p. 36-37.

39 Vid. Dwayne CARPENTER, “Alfonso el Sabio y los moros: Algunas precisiones legales, históricas y textuales con respecto a Siete Partidas 7.25.”, Al Qantara, 7, 1986, p. 229-252. Vid., también, Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “El contacto de dos lenguas: los arabismos en el español medieval y en la obra alfonsí”, Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale, 18-19, 1993-1994, p. 356-357.

40 Prohibiciones como, por ejemplo, comprarles carne, aceptarlos en sus gremios o cofradías o, en general, tratar con ellos. La obra ya citada de A. ECHEVARRÍA nos da una excelente información sobre la vida cotidiana de los mudéjares y su progresiva discriminación.

41 T. GLICK, op. cit., p. 233.

42 A. G. CHEDJE, op. cit., p. 345.

43 J. C. CONDE, op.cit., p. 235.

44 Vid. Federico MAÍLLO SALGADO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media (1ª ed. 1983), 3ª ed. corregida y aumentada, Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca, 1998.

45 Sobre la escasa presencia e interés del emirato y el califato por las zonas al norte del Sistema Central, considerado este como la auténtica frontera, vid. especialmente Felipe MAÍLLO SALGADO, Salamanca y los salmantinos en las fuentes árabes, Salamanca: Centro de Estudios Salmantinos, 1994,  p. 79-80; F. MAÍLLO, “De la desaparición…”, p. 30; T. GLICK, op. cit., p. 75-84.

46 Eduardo MANZANO MORENO, La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Madrid: CSIC, p. 25-69.

47 Luis Miguel VILLAR GARCÍA, La Extremadura castellano-leonesa, Valladolid: Junta de Castilla y León, 1986, p. 22.

48 T. GLICK, op. cit., p. 113.

49 Ernesto PASTOR DÍAZ, Castilla en el tránsito de la Antigüedad al feudalismo, Valladolid: Junta de Castilla y León, 1996, p. 132.

50 L. M. VILLAR, op. cit., p. 57-58; T. GLICK, op. cit., p. 114-115; F. MAÍLLO, op. cit., p. 56-57.

51 L. M. VILLAR, op. cit., p. 62.

52 A. ECHEVARRÍA, op. cit., p. 25-27.

53 L. M. VILLAR, op. cit., p. 50-51; E. MANZANO, op. cit., p. 172-173.

54 L. M. VILLAR, op. cit., p. 84-87.

55 E. MANZANO, op. cit., p. 161-163.

56 F. MAÍLLO, op. cit., p. 34.

57 Sobre esta cuestión, vid. Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “El elemento al- en los arabismos del español medieval”, Actas del VIII Congreso Internacional de Historia de la lengua española, Santiago de Compostela, 2009, [en prensa]; id., “Viejos problemas desde nuevos enfoques…”, p. 677-678.

58 F. MAÍLLO, op. cit., p. 45.

59 L. M. VILLAR, op. cit., p. 78.

60 “Pero además tenía consigo (Alfonso el Batallador) otra copiosa turba de réprobos homicidas, maléficos, fornicarios, adúlteros, adivinos, odiosos ladrones, apóstatas, execrados, los cuales, por las graves infamias de sus crímenes, habían vergonzosamente abandonado sus tierras y se habían adherido a él como príncipe de todos los reos”.

61 “Consideraciones semánticas acerca de las palabras españolas de origen árabe”, Revue Roumaine de Linguistique, 14, 1969, p. 65-75.

62 Ana LANDGRAVE PONCE, Arabismos en el español: procesos de cambio semántico,  Editorial Academia Española, 2011. Un anterior acercamiento a este tema, puede verse en Javier GARCÍA GONZÁLEZ, “El contacto de dos lenguas…”, p. 335-365.

63 Federico CORRIENTE CÓRDOBA, Diccionario de arabismos y voces afines en iberromance, Madrid: Gredos, 1999, ss.vv.; a  partir de ahora DA.

64 F. CORRIENTE, A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden-N. York-Köln: Brill, s.v. {ḠFR}.

65 Salvo en los que se dé una indicación específica, los étimos árabes presentados provienen del árabe andalusí.

66 DA, s.v. “albacar”.

67 Joan COROMINAS y José Antonio PASCUAL, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Madrid: Gredos, 1980-1991,  s.v. “tahalí”.A partir de ahora DCECH.

68 José Pedro MACHADO, Vocabulário portugês de origen árabe, Lisboa: Editorial Notícias, 1991, s.v. “talim”.

69 Germán COLÓN, “El Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana. Notas de lexicografía y etimología hispánicas”, Zeitschrift für Romanische Philologie, 78, 1962, p. 90; apud John K. Walsh, The Loss of Arabisms in the Spanish  Lexicon, Universidad de Virginia, 1967, p. 266.

70 J. COROMINAS y J. A. PASCUAL, DCECH, s.v. “hazaña”.

71 Loc. cit.

72 Diccionario Histórico de la Lengua Española de la Real Academia, Madrid: RAE, 1972ss., s.v.“alfadía”; a partir de ahora DHLE.

73 D.A., s.v. “alfadía”.

74 Eduardo MANZANO, Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid: Síntesis, p. 17-19.

75 DHLE, s.v. “alcurnia”.

76 DHLE, s.v. “alcuña”.

77 F. MAÍLLO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, p. 239.

78 DHLE, s.v. “alcuña”.

79 DHLE, s.v. “aleve”.

80 Loc. cit.

81 Loc. cit.

82 F. MAÍLLO, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media, p. 328-329.

83 RAE, Corpus Diacrónico del Español.

84 CORDE.

85 DA, s.v. “mesquí”.

86 Eiko K. NEUVONEN, Los arabismos en el siglo XIII, Helsinki: Imprenta de la Sociedad de la Sociedad de Literatura Finesa, 1941, p. 43, nº3.

87 DCECH, s.v. “mezquino”.

88 E. K. NEUVONEN, p. 42-43.

89 DCECH, s.v. “algarivo”.

90 DHLE, s.v., “algarivo”.

91 DHLE, s.v., “algarabía”.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Javier GARCÍA GONZÁLEZ, « Identidades y actitudes en el contacto entre el árabe y el español medieval y su reflejo en algunos cambios semánticos », e-Spania [En ligne], 13 | juin 2012, mis en ligne le 25 juin 2012, consulté le 20 décembre 2014. URL : http://e-spania.revues.org/21036 ; DOI : 10.4000/e-spania.21036

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Auteur

Javier GARCÍA GONZÁLEZ

Universidad Autónoma de Madrid

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Droits d’auteur

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