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Conseil, conseillers et conseillères en péninsule Ibérique au Moyen Âge

La figura de Ibn al-Jaṭīb como consejero de Pedro I de Castilla: entre ficción y realidad

Julie Marquer

Résumés

À travers quelques sources arabes et castillanes, nous tenterons d’analyser le rôle joué par le vizir de Grenade Ibn al-Khaṭīb, en tant que conseiller de Pierre Ier de Castille, ainsi que l’instrumentalisation qui est faite du personnage du conseiller maure par la propagande trastamare.
Dans les deux cas, le conseil n’a pas véritablement pour but d’aider le roi à renforcer son pouvoir, il fait plutôt partie d’une stratégie destinée à servir le parti qui se range derrière la figure du conseiller. Dans les sources arabes, il s’agit soit d’un stratagème visant à maintenir la guerre civile en Castille afin qu’elle profite aux musulmans, soit de donner une leçon au roi chrétien qui se plaint de son homologue maghrébin. Dans les sources castillanes, les supposés conseils sont en réalité un moyen de dénoncer la manière de gouverner du roi légitime et de le discréditer.
En outre, la version de la première lettre du Maure de Grenade qui se trouve dans le Ms. Esp. 216 de Paris, est d’un grand intérêt puisqu’elle comporte de nombreuses références à la culture politique chrétienne et islamique. Il s’agit là d’une sorte de synthèse des deux traditions des miroirs des princes. Mais l’acculturation de certaines références ainsi que le calque de structures arabes confèrent à ce document un caractère hybride qui soulève de nombreuses interrogations.

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Texte intégral

  • 1  Fernando N. VELÁSQUEZ LASANTA, “Ibn al-Jaṭīb, cronista de la Granada de su tiempo”, en Juan Alfons (...)

1Uno de los aspectos más llamativos del reinado de Pedro I de Castilla (1350-1369) es la buena relación que mantuvo con sus vecinos musulmanes como lo muestra, por ejemplo, la amistad y alianza que le unió a Muhammad V, el sultán de Granada así como el hecho de haber solicitado en varias ocasiones los consejos de su visir, el famoso polígrafo Lisān al-dīn Ibn al-Jaṭīb (713-776/1313-1374). Nacido en Loja en 1313, llevó una brillante carrera política durante los reinados de Yusuf I y Muhammad V y dejó una enorme producción escrita en varios ámbitos: escribió sobre historia, medicina, mística, monografías, relatos de viajes, maqama, poemas, epístolas sobre política, música… Los críticos hacen hincapié en su estilo muy peculiar y a veces muy difícil de entender: Fernando N. Velásquez Lasanta le atribuye un “depurado estilo literario” y habla de “endiablado estilo jatibiano”1.

  • 2  Rachel ARIÉ, “Lisan al-Din b. al-Khatib: quelques aspects de son œuvre”, en Atti del terzo Congres (...)

2En cuanto a la política, cabe destacar su postura un poco paradójica ya que intentó alejarse del poder para dedicarse a la escritura, a la vez que complotaba e intentaba eliminar a sus rivales. En 1371, estando en la cima de su poder, huyó a Marruecos y ofreció sus servicios a los meriníes, lo que fue considerado como un delito de alta traición. Terminó estrangulado en la cárcel en 1374, en Fez2.

  • 3  IBN AL-JAṬIB, Al Iāa fī ajbāri Garnāa, Muhammad ‘ABD ALLAH ‘INAN, (ed.),  El Cairo: Al Tibaa Al (...)
  • 4  Évariste LÉVI-PROVENÇAL (ed.), Histoire de l’Espagne musulmane (Kitāb A’māl al a’lām ), Beyrouth: (...)

3Los consejos que dio Ibn al-Jaṭīb a Pedro I aparecen en distintas fuentes, árabes y castellanas. Él mismo declara en dos de sus obras haber aconsejado al rey cristiano en algunas ocasiones sobre puntos concretos. En Al Iāa fī ajbāri Garnāa3o Panorama de la historia de Granada, redactada entre 1366 y 1369, el autor confiesa haber recomendado al monarca castellano que eligiera un sitio para guardar sus tesoros y proteger a los suyos de su hermanastro, Enrique de Trastámara.En A’māl al a’lām biman būyi’a min muluki-l-islam qabla-l-itilām (“Noticias acerca de los príncipes del islam que han sido juramentados antes de su mayor edad”)4, la segunda obra, el sabio granadino cuenta cómo Pedro I acudió a él para pedirle consejo acerca de una carta que le había mandado el sultán de Marruecos. Se trata en las dos ocasiones de casos muy prácticos.

  • 5  Pero LÓPEZ DE AYALA, Crónica del rey Don Pedro y del rey Don Enrique, su hermano, hijos del rey do (...)

4En lo que atañe a las fuentes castellanas, en la versión vulgar de la Crónica del rey Don Pedro escrita por Pero López de Ayala en el siglo XV, se encuentran dos cartas que le habría enviado un moro de Granada llamado Benalhatib al rey castellano. En la primera, el sabio le da consejos al rey para que consiga reconciliarse con su pueblo después de la batalla de Nájera (1367) y le da también consejos de buen gobierno. En la segunda carta, descifra, a petición del rey, una profecía del sabio Merlín5.

  • 6  Ver José Luis MOURE, “Sobre la autenticidad de la cartas de Benahatin en la Crónica de Pero López (...)

5A pesar de que Ayala presentara estas cartas como una traducción del árabe, fueron consideradas por varios investigadores6 como un artificio literario, una invención del canciller para denunciar de manera indirecta los vicios del Rey Cruel. En efecto, en la primera carta, el sabio granadino establece una lista de los comportamientos dañosos de los reyes, defectos que se presentan como el reflejo de la conducta de Pedro I. En cuanto a la segunda carta, que se encuentra en un capítulo anterior a la muerte del rey, a lo largo de la aclaración del vaticinio hay alusiones veladas a la codicia de Pedro I hasta el final que anuncia la muerte del rey en Montiel en condiciones demasiado realistas. Además, el sabio atribuye la muerte de Pedro I a un castigo divino. Fue esta carta, sobre todo, la que contribuyó a cuestionar la autenticidad de las dos cartas, ya que la sospecha acerca de la segunda tiene repercusión en la primera.

  • 7  Ibid., p. 53-93.

6Sin embargo, la existencia de dos versiones anteriores de estas cartas, independientes de la crónica, impiden considerarlas como una pura invención del canciller Ayala. La primera versión se encuentra en el Ms. Esp. 216 de la Bibliothèque Nationale de France y la segunda en el Ms. 9428 de la Biblioteca Nacional de España. José Luis Moure demostró que la versión del Ms. Esp. 216 presentaba muchos arabismos, calcos de estructuras árabes, lo cual parece confirmar que se trata de una traducción directa del árabe7. Según el investigador, Ayala hubiera recurrido a las dos versiones para reescribir las cartas, corrigiendo los arabismos, e incluirlas en su crónica.

7Así que para tratar de la figura de Ibn al-Jaṭīb como consejero de Pedro I, nos encontramos, por una parte, frente a fuentes fidedignas, las árabes, y por otra, tenemos las fuentes castellanas cuya autoría resulta muy problemática. El tema de la autenticidad de las fuentes castellanas es esencial para analizar el papel que desempeñó Ibn al-Jaṭīb al lado de Pedro I, sin embargo esta preocupación por la autenticidad les restó importancia a las fuentes árabes ya que en la mayoría de los estudios se aludió a estas de manera superficial únicamente para testificar la correspondencia entre los dos personajes y así confirmar que fuera Ibn al-Jaṭīb el verdadero autor. Estos consejos mencionados en los escritos de Ibn al-Jaṭīb no fueron bastante estudiados desde el punto de vista del contenido ni fueron bastante relacionados con el contexto de la lucha entre los dos hermanos, en la que el visir de Muhammad V y los granadinos ocuparon una posición estratégica importante.

8Lo que proponemos entonces en este trabajo es primero, dar más valor a estas fuentes árabes, haciendo un análisis más detallado de ellas, lo cual permitirá aclarar la relación entre Pedro I e Ibn al-Jaṭīb y ver hasta qué punto los consejos muy prácticos del sabio influyeron en el monarca y en la política castellana.

9En segundo lugar, aunque la versión primitiva de las cartas, la del Ms. Esp. 216, presente calcos del árabe, no pensamos que fueran escritas por Ibn al-Jaṭīb ni que existiera un original árabe. Creemos que se trata de una construcción elaborada por la propaganda trastámara destinada a denunciar el comportamiento del rey fundándose en elementos verosímiles e instrumentalizando la figura del sabio granadino como lo mostraremos en un cotejo de las fuentes árabes y castellanas.

10Además de constituir un retrato acusatorio de Pedro I, esta carta tiene por interés de exponer varias referencias que remiten a la cultura política cristiana e islámica. Se trata en cierta medida de una síntesis de las dos tradiciones de los espejos de príncipes. Sin embargo, algunas referencias parecen aculturadas lo cual hace que este documento parezca hídrido en su contenido y en su forma, por los múltiples arabismos.

11Por fin, a lo largo de este trabajo, intentaremos demostrar que el acto de aconsejar esconde siempre otra finalidad. Tanto en las fuentes árabes –auténticas– como en las castellanas –falsificadas–, el consejo se vuelve un pretexto que no tiene como objetivo la conservación del poder del rey en sí sino que sirve la causa del consejero o del que se esconde detrás de su figura.

Los consejos en las fuentes árabes: pragmatismo y astucia

Al Iḥāṭa fī ajbāri Garnāṭa

12El primer extracto en el que Ibn al-Jaṭīb declara haber aconsejado a Pedro I es Al Iāa fī ajbāri Garnāa. Se trata de una obra monográfica de Granada dividida en dos partes, la primera consiste en una descripción de la ciudad y la segunda presenta a los personajes famosos originarios de Granada o que pasaron por ella. El extracto que nos interesa aparece en la segunda parte que trata de Muhammad V.

13Los que se han interesado por este extracto desde la perspectiva del estudio de las cartas en romance –para dar fe de la correspondencia entre Pedro I e Ibn al-Jaṭīb– no se han referido nunca al contexto en el que aparece. Ahora bien, es imprescindible analizarlo ya que permite explicar los verdaderos motivos de este consejo.

  • 8  IBN AL-JAṬIB,Al Iāa fī ajbāri Garnāa…, p. 84.
  • 9  Ibid., p 85.

14Una página antes del fragmento que nos interesa, después de aludir a la razia de Úbeda que tuvo lugar en noviembre del año 13678, Ibn al-Jaṭīb trata de la situación difícil en la que se encuentra Pedro I asediado por su hermano y cuenta el desarrollo de la batalla de Montiel de 1369. No se trata entonces de un relato lineal. El polígrafo insiste en la necesidad que tuvo Pedro I de recurrir a la ayuda de los musulmanes y declara que se pronunciaron fatwas para salvarlo. Explica también que los musulmanes se movilizaron con el objetivo de provocar la permanencia del rey y de la guerra civil y erradicar la infidelidad ocupando un enemigo con otro: “Fa-tawaŷŷahat al-futyā bi-wuŷub alik wa-waqa‛a al-istinfār wa-l-iḥtišād ḥirṣān ‛alà tajlīṣihi, li-yusabiba baqā’uhu baqā’al-fitna tastāṣil al-kufr, wa tušgil ba‛ḍ al-‛adū bi-ba‛ḍihi”9.

15Entonces, antes del fragmento que nos interesa, ya tenemos una idea de la postura y del interés de los musulmanes en el conflicto.

  • 10  Ibid., p 86.

16A continuación, Ibn al-Jaṭīb narra la traición de Duguesclin y la muerte de Pedro I por su hermano. Cuenta que después de someter al país, Enrique pronunció un discurso en el cual mostraba su oposición a los musulmanes por haber conquistado ellos su país, destruido sus iglesias, saqueado sus bienes. Según lo que relata el sabio, todo el país estaba de acuerdo con él menos los de Carmona. Nos dice el visir granadino que corrió la voz de que Enrique comenzaba a reunir a todos los que estaban en contra de los musulmanes como el rey de Barcelona, de Lisboa y el enemigo francés: los cristianos se reunieron, sus divisiones desaparecieron y se volcaron hacia los musulmanes10.

17Entonces Ibn al-Jaṭīb declara:

wa qad kāna Allāh ŷalla ŷalālahu, alhama ahl al-baāīr al-naẓr fī al-‛awāqib:Dios –exaltada sea su Gloria– inspiró a los consejeros [del sultán de Granada] para que anticiparan las consecuencias [de lo que iba a pasar].

18Para hacer hincapié en esta idea, en la segunda parte de la frase,“wa-l-fikr fī-mā ba‛d al-yawm a‛mal”,recurre a un proverbio que podríamos traducir así: “pensar en lo que va a pasar después es más eficaz”. Esta frase lo lleva a hacer el pequeño paréntesis que nos interesa, a saber, exponer el consejo que dio a Pedro I. Se trata pues de una analepsis en el relato destinada a mostrar que gracias a él y a su perspicaz consejo, los cristianos unidos no acabaron con los musulmanes. Así, mediante un relato no lineal, se pone de realce el consejo y por consiguiente el papel del consejero.

  • 11  Loc cit. Cabe mencionar que no hay traducción de Al Iāa fī ajbāri Garnāa, sólo existe una tradu (...)

19Veamos ahora más detenidamente el consejo que dio el sabio granadino al monarca castellano y cómo aparece el consejero a través de este testimonio11:

  • 12  Loc cit., señalamos en negritas las modificaciones nuestras.

Conseguí permiso del sultán, el cual me dejó la elección en el consejo, para dirigirme al rey de los cristianos, entonces afligido. Le aconsejé desconfiara de su pueblo y se mostrara prudente ante las trampas de los que confabulan con su hermano. Le he encomendado igualmente tomar un refugio, elegido por él mismo, para proteger a su hijo y sus tesoros. Lo he argumentado todo citando historias corrientes así como crónicas famosas para que la guerra civil alcance su tierra. Aceptó la propuesta y agradeció el consejo y eligió para ello la villa de Carmona que se encuentra en las proximidades de su capital, Sevilla12.

20Primero, el hecho de aconsejar a Pedro I no es una orden del sultán granadino sino que parece ser una iniciativa del visir. Actúa con la autorización de Muhammad V, no bajo sus órdenes. “Conseguí permiso del sultán, el cual me dejó la elección en el consejo, para dirigirme al rey de los cristianos, entonces afligido”. No se sabe si es un consejo ocasional o si solía desempeñar el papel de consejero Ibn al-Jaṭīb pero como lo veremos en el segundo fragmento, bien parece que Pedro I estaba acostumbrado a acudir al visir granadino. Eso puede significar  que existía una relación privilegiada entre los dos.

21Por otra parte, parece que tiene bastante libertad cuando trata con Don Pedro: “me dejó la elección en el consejo”,aunque no se entiende muy bien si se refiere a una elección en el contenido del consejo o en la forma.

22La primera razón por la que el granadino se dirige al castellano es la situación desesperada en la que se encuentra el rey: está afligido (“mankūb”) por la guerra civil con su hermanastro. Para remediarlo, el visir le da consejos prácticos, estratégicos. Le aconseja la desconfianza  (“itirāz”)y la prudencia (“tafaṭṭun”)tanto respecto a su pueblo como a los partidarios de su hermano. También le incita a tomar un refugio para su hijo y sus tesoros pero no le dice cuál, le deja libre de elegir.

23Destaca, pues, la actitud sabia y pragmática del visir, un tanto cínica cuando alude al pueblo. Pero al mismo tiempo, no se implica demasiado, le deja elegir el sitio, parece sólo sugerir el comportamiento que tendría que adoptar el rey.

  • 13  Uno de los significados del verbo “ittaṣala”es “entrar en contacto, tener acceso a”, traducimos po (...)
  • 14  “Je lui ai argumenté tout ça en citant des histoires courantes ainsi que des chroniques célèbres p (...)

24En cuanto a la retórica, es difícil sacar conclusiones porque no tenemos las cartas originales sino la síntesis de su contenido. Sólo dice que recurrió a ejemplos famosos, históricos, a anécdotas pero sin dar detalles. En cambio tenemos la confesión de su verdadera motivación: si se dirige de esta manera al castellano es para ayudarlo pero “para que la guerra civil alcance su tierra” (“li-tattaṣil13 al-fitna bi-arḍihim”). Antes y después del fragmento del consejo, tenemos elementos que muestran que el interés de los granadinos era prolongar la “fitna”, la guerra civil para sacar beneficios y no evitarla como lo escribe Fatima Echaabi en la traducción que hace del texto árabe en su tesis14. Su interpretación cambia totalmente el sentido del consejo pero conforme con la gramática –no hay ninguna negación en el texto árabe– y lo que dice el propio Ibn al-Jaṭīb unas líneas antes, no hay duda de que el consejo que da al castellano es una estratagema de la que se beneficiarán los granadinos.

25El término “fitna” es bastante connotado en árabe. Remite ante todo a una escisión religiosa pero también política y es un término recurrente en los espejos de príncipes árabes o ādāb sulāniyya. La “fitna” o división de la comunidad es algo que se debe evitar a toda costa, remite a la primera guerra civil que tuvo lugar después de la muerte del profeta. Esta necesidad de evitar la “fitna” en los espejos de príncipes puede ser responsable de la interpretación errónea de Fatima Echaabi.

  • 15  IBN AL-JAṬIB, Al Iāa fī ajbāri Garnāa…, p. 86. La crónica de Pero López de Ayala también nos in (...)
  • 16  IBN AL-JAṬIB, Al Iāa…, p. 87.
  • 17  Como lo dice Abdelbaqui BENJAMAA al referirse a este fragmento en su tesis doctoral: “Le vizir gre (...)

26Después del fragmento, Ibn al-Jaṭīb muestra los efectos de tal consejo describiendo cómo el castellano fortificó la ciudad de Carmona, puso sus tesoros, sus hijos15… También alude a las divisiones que provocó en el campo cristiano el hecho de haber recurrido a los musulmanes para la conquista de Úbeda16. El narrador se vanagloria de que la estratagema (“al-īla”) de los musulmanes funcionara para dividir a los cristianos. No menciona si esta estratagema es el consejo que le dio o si es la participación de las tropas musulmanas porque el texto es bastante alusivo. Pero en cualquier caso, muestra que el consejo que le dio así como la ayuda prestada, sólo tienen como objetivo reforzar el poder de Pedro I para que sea capaz de enfrentarse a su enemigo y que prosiga así la guerra civil que ocupa un enemigo con otro y deja en paz a los musulmanes.17

  • 18  IBN AL-JAṬIB, Al Iāa…, p. 88. Sobre la resistencia de Carmona ver también la crónica de Ayala, p (...)

27En efecto, incluso después de la muerte del rey, Carmona siguió resistiendo con Martín López de Córdoba, maestre de Calatrava, quien se había encerrado allí con los hijos y tesoros del rey. Enrique tuvo que esperar dos años para hacerse con la ciudad y mientras tanto, dejó de preocuparse por los musulmanes, lo que les permitió recuperar ciudades como Algeciras como lo explica el visir una página después18.

28Mujtar al-‛Abbadi muestra también que el consejo que dio el sabio musulmán al rey cristiano influyó en la política castellana y granadina:

  • 19 Ahmad MUJTAR AL-‛ABBADI, El reino de Granada en la época de Muhammad V,  Madrid: Publicaciones del (...)

Ibn al-Jaṭīb agrega que los granadinos pudieron aprovecharse del hábil juego diplomático de su monarca, ya que Carmona supuso, desde el primer momento una serie de preocupación para Enrique II, que no apartaba los ojos de las riquezas acumuladas por su hermano, ni de sus sobrinos que aunque hijos bastardos podían disputarle la corona. De este modo el visir granadino, con su perspicaz talento diplomático, no sólo supo dirigir la política de Granada, sino incluso influir en la de Castilla19.

29Además, hay otros testimonios que ponen de relieve este aprovechamiento por parte de los musulmanes de la guerra civil y el carácter ambiguo de la ayuda prestada a Pedro I por Muhammad V. Se trata de un texto de Ibn Jaldūn en Kitāb Al-‘Ibar citado por Mujtar al-‛Abbadi:

  • 20 Ibid., p 72.

Los cristianos tomaron las armas contra su rey Pedro y ayudaron al Conde a que le arrebatase sus estados y le rechazase hacia la frontera musulmana. Muhammad ibn al-Ahmar, a quien Pedro pidió ayuda, se apresuró a aprovechar tan excelente ocasión para hacer la Guerra Santa y llevar la desolación a la tierra de los cristianos20.

  • 21  Ibid., p 73. 

30Añade otra referencia Mujtar al-‛Abbadi para apoyar esta idea. Se trata de las cartas que Muhammad V escribió al jeque de la Meca y a los sultanes de Fez y Túnez. Según ellas, el rey de Granada intentaba debilitar el poderío cristiano fronterizo a su reino más que prestar ayuda a su amigo Pedro I21.

31Así pues, la primera motivación del consejo que debería ser ayudar al aconsejado se ve sustituida por un interés estratégico y el consejero se yergue en un primer plano mostrando el papel capital que desempeñó en el conflicto entre cristianos y musulmanes.

Kitab A’māl al a’lām

32Kitab A’māl al a’lām, redactado entre 1372 y 1374 (774-776), es una crónica general del Islam cuya segunda parte trata de la Península Ibérica con un apéndice dedicado a los reyes cristianos desde la Reconquista hasta Enrique II de Trastámara.

  • 22  IBN AL-JAṬIB, Kitab A’māl al a’lām…, p. 332-333.
  • 23  Ibid., p. 333-334.

33El fragmento que nos interesa aparece como una digresión, un paréntesis que se inserta en una parte dedicada a Alfonso X22. En efecto, el polígrafo granadino evoca la necesidad que tuvo el rey sabio de recurrir a la ayuda del sultán del Magreb, Abū Yūsuf ibn ‘Abd al-Haqq, para que le protegiera de su hijo Sancho que se había alzado contra él. Después de la entrevista que tuvieron los dos monarcas en Sajrat ‘Abbād (Zahara), el sultán almorávide pidió que le sirvieran agua para purificarse la mano del beso que le había dado el castellano. Este detalle trae a la memoria de Ibn al-Jaṭīb una anécdota relacionada con Pedro I y el sultán meriní Abū Zayān Muhammad, hijo de Abū ‘Abd al-Raḥmān, Yacūb ibn al-Ḥasan23.

  • 24  En varias ocasiones, Pedro I prestó ayuda a los sultanes meriníes. Según las fuentes árabes, fuero (...)
  • 25   Ver IBN AL-JAṬIB, Kitāb A’māl al A’lām. Parte 3a. Historia medieval islámica del Norte de África (...)
  • 26  Emilio MOLINA y José María CASCIARO (ed.),Al-Lamat al-badriyya, Historia de los Reyes de la Alham (...)

34Este sultán se había refugiado en la corte sevillana24 y cuando vino el visir ‘Umar b. ‘Abd Allāh al-Yabani en octubre de 1361 para reponerle en el trono, el monarca castellano le dio la autorización para dejar su corte pero exigió algunas condiciones que desconocemos25. Según otra fuente de Ibn al-Jaṭīb, Al-Lamat al-badriyya26, el sultán volvió a Marruecos el 19 de enero de 1362-22 de safar del año 763.

  • 27  Ibn Zarzār, el “Aben Zarzal” de las crónicas cristianas, ejerció como médico y astrólogo en las co (...)

35Esta vez es el monarca castellano el que acude al visir granadino para solicitar su opinión sobre la manera como se dirigió a él el sultán magrebí en una carta. No acude en persona sino que manda a un emisario, el sabio judío Abraham Ibn Zarzār27. Según lo que cuenta éste, a Pedro I no le gustaron las fórmulas de cortesía o los agradecimientos de la carta. Se trata entonces de una consulta que atañe a relaciones diplomáticas con el Magreb pero es sobre todo un asunto de protocolo y de orgullo. El motivo por el que Pedro acude al vizir es que quiere que éste le confirme la afrenta y falta de nobleza del sultán en su carta. Pero en vez de tratar del contenido de la carta o de su forma y de confirmar que el sultán meriní se portó mal, Ibn al-Jaṭīb se centra en los dichos del castellano referidos por el judío y le da una pequeña lección.

  • 28  Ibid., p. 144-147.
  • 29  Indicamos en negritas las diferencias más relevantes en relación con la traducción de Melchor Antu (...)

36Nos inspiramos en parte en la traducción de Melchor Antuña que tradujo toda la parte referente a los reyes cristianos de A’māl en el año 193328 pero creemos oportuno modificar algunos pasajes que requieren más claridad o que entendemos de otra manera29:

  • 30  En su traducción Melchor Antuña escribe: “y quizás el marroquí le comunicaba por carta su disconfo (...)
  • 31  La traducción de Melchor Antuña no resulta muy clara para esta frase, op. cit., p. 146.

Una cosa trae a la memoria el recuerdo de otra, y por eso refiero aquí una historia que me sucedió. Testifico que así ocurrió: en el reinado del rey cristiano biznieto de este Alfonso, que acabamos de citar, vino a tratar conmigo unos asuntos de su incumbencia el sabio judío Ibn Zarzār, y entró en la habitación de mi casa, contigua al palacio del sultán, en la Alhambra de Granada, donde me hallaba yo en compañía del actual juez y de otros funcionarios de Estado. Traía una carta del sultán del Magreb, Muhammad hijo de Abū ‘Abd al-Raḥmān, hijo del gran sultán y señor Abū-l-Hasan, que había acudido a la corte del soberano de Castilla en demanda de auxilio para recuperar el trono; éste [el castellano] le facilitó lo que pedía imponiéndole las condiciones que quiso. Y quizás el castellano recibió un mensaje en el que los agradecimientos del magrebí no le satisficieron30.
Díjome el judío: “Mi señor el rey Don Pedro te saluda y te dice que examines la carta de este hombre que ayer era uno de los perros de su corte, para que veas la falta de nobleza en él”. Tomé la carta de sus manos, la leí y le dije: “Comunícale de mi parte lo siguiente: sólo ha podido sugerirte esta palabra el que no haya en tu corte consejeros que te enseñen quiénes son los perros y los leonesy al contacto de quién tienes que lavarte las manos; así sabrías quién es el perro cuyo contacto te obliga a lavarte las manos y quién no lo es31.
Al abuelo de este nieto, le besó la mano tu abuelo, y aquél [el musulmán] pidió que le sirvieran agua para lavar su mano, en presencia de cristianos y musulmanes. Podría hacerse un paralelismo entre la conducta de un abuelo con otro y la de un nieto con otro.
Que se haya refugiado en tu país no es un acto vergonzoso para él; tú también estás expuesto a tener que refugiarte en su país, y de seguro te recompensará por duplicado por lo que hiciste por él”.
Entonces rompió a llorar Ibn al-Ḥasan, el citado juez, besando mis manos y llamándome amigo de Dios; los allí presentes hicieron lo mismo; y enviaron al Magreb un emisario para contar a los meriníes lo que había visto y oído de mí. No faltaron entonces en la capital granadina testigos de lo ocurrido.

37La demostración de Ibn al-Jaṭīb toma como punto de partida la acusación que lanzó el cristiano al musulmán: “kalb”, “perro”. Le va a demostrar que se equivoca tratándolo así y que no debe considerarlo como un perro de su corte porque es natural que haya recurrido a su ayuda. Parece que les echa la culpa sobre todo a los consejeros que no supieron decirle al rey que lo que había en la carta eran verdaderos agradecimientos.

38Pero es sobre todo la ocasión para Ibn al-Jaṭīb de demostrar su habilidad oratoria, su sabiduría y conocimiento. Estamos frente a una verdadera escenificación del sabio y una demostración bien estructurada.

39Primero se presenta como un sabio a quien vienen a consultar en su palacio de la Alhambra, está rodeado del cadí y de altos funcionarios que serán testigos de su destreza oratoria. Luego, cuando el judío le pregunta lo que opina de la carta, empieza por explicar por qué cometió el monarca esta calumnia, es decir tratar de perro al sultán.Según él, se debería a la falta de buenos consejeros en su corte, de sabios que le puedan decir quién es un perro y quién no. Es decir quiénes son sus amigos y sus enemigos. El rey no sabe reconocer a sus amigos y el sultán del Magreb es uno de ellos ya que como lo dice Ibn al-Jaṭīb al final, podría tener que recurrir a su ayuda.

40Entonces el narrador se presenta como un sabio o un buen consejero ya que, él, le demuestra en quién puede tener confianza.

  • 32  IBN AL-JAṬIB, Kitab A’māl al a’lām…, p. 133.

41Además, ilustra su propósito con un ejemplo histórico, una anécdota sobre los antepasados que presenta similitud con la situación presente. El insulto de “kalb” pronunciado por Pedro I equivale en el abuelo musulmán al hecho de haberse lavado las manos después de que las hubiera besado el abuelo cristiano. Hay una inversión porque esta vez es el cristiano el que insulta al musulmán tratándolo de perro, pero es una situación equivalente como lo muestra la frase de estructura paralela –mucho más expresiva en árabe– que concluye la anécdota: “wa nisbat al-ŷadd ila-l-ŷadd ka-nisbat al-afīd ila-l-afīd32 (“Podría hacerse un paralelismo entre la conducta de un abuelo con otro y la de un nieto con otro”).

42Pero el visir no juzga realmente el comportamiento de los abuelos, adopta una postura distante de sabio neutro que saca conclusiones de la historia y constata que no merece la pena insultarse, que necesitan los unos de los otros como lo expresa la conclusión que cae con un tono sentencioso, moral:

Que se haya refugiado en tu país no es un acto vergonzoso para él; tú también estás expuesto a tener que refugiarte en su país, y de seguro te recompensará por duplicado por lo que hiciste por él.

43Aquí tenemos un buen ejemplo de la habilidadde Ibn al-Jaṭīb halagada por sus compañeros. El efecto que produce en su auditorio es algo exagerado: el juez se pone a llorar y a besar sus manos. La escena se parece a una verdadera hazaña o victoria que justifica el hecho de que se mande a un emisario al Magreb para dar cuenta de lo ocurrido y de la destreza del sabio granadino.

  • 33  Justin STEARNS, “Two passages in Ibn al-Khatib’s account of the kings of Christian Iberia ”, Al Qa (...)

44Según Justin Stearns, asistimos a una victoria de los musulmanes mediante la elocuencia, el arte del discurso,en un contexto en que los cristianos eran superiores en el campo de batalla33. Es verdad que la reacción del auditorio que tiene prisa en avisar a los meriníes de esta lección dada al castellano nos insta a pensar en una especie de revancha en el terreno oratorio. Conociendo, además, el afán de Ibn al-Jaṭīb por mantener relaciones estrechas con los meriníes, no soprende el orgullo que luce al marcar puntos a favor de sus aliados.

45Pero más allá de esta rivalidad entre cristianos y musulmanes, lo que quiere demostrar Ibn al-Jaṭīb, al final, es que necesitan los unos de los otros, que siempre fue así y así será. Entonces, aparece más bien como un árbitro un poco parcial.

46Además, uno de los objetivos principales que se destaca aquí es la voluntad de Ibn al-Jaṭīb de hacer alarde de su calidad de sabio y de su dominio del discurso delante de un auditorio, le importa la presencia de los testigos y como siempre, recurre a anécdotas históricas para ilustrar su propósito.

47Así, en las fuentes árabes escritas por Ibn al-Jaṭīb que se refieren a su relación con Pedro I, el hilo conductor parece ser la rivalidad entre cristianos y musulmanes. En el primer fragmento, el consejo es una estratagema para aprovecharse de la “fitna”. En el segundo, el sabio le da una lección al cristiano por haber insultado a un musulmán y un aliado suyo. Además el tipo de fuente revela, por una parte, lo que se guarda secreto y por otra, permite valorar el afán de protagonismo del polígrafo: ya que son testimonios, el autor confiesa lo que piensa, sus motivos y se luce un poco.

Los consejos en las fuentes castellanas: ardid e hibridación

48Tenemos tres versiones en romance de las dos cartas que mandó un tal Benalhatib, sabio de Granada, al rey Don Pedro. El contenido de las tres versiones es el mismo, pero la forma difiere bastante. Nos centraremos en la primera carta que está más relacionada con el tema del consejo.

49La primera versión es la del Ms.  Esp. 216 de la BNF, de principios del siglo XV. Los textos de este códice tratan de acontecimientos sobresalientes de la historia de Castilla, Aragón y Francia34. Según Michel Garcia, se trata de materiales brutos que fueron reelaborados para su integración en crónicas históricas35. Según José Luis Moure y Fatima Echaabi que estudiaron esta versión desde un punto de vista estrictamente linguístico, se trataría de una traducción directa del árabe, cuyo traductor no dominaba perfectamente el castellano, quizás fuera judío como lo arguye Moure36. Los dos mostraron también que el texto sufrió una reelaboración para su integración en la crónica de Ayala.

  • 37  Id., “ Otra versión independiente de las cartas del moro sabidor al rey Don Pedro. Consideraciones (...)

50Otra versión se encuentra en el Ms. 9428 de la BNE, un códice del siglo XIV de varia materia sentenciosa, cuya mayor cantidad de obras incluidas se atribuyen a Aristóteles y son de tradición árabe como el Secreto de los secretos. Moure concluye que presenta rasgos de reescritura en comparación con la versión Ms. Esp. 216 y que Ayala hubo de recurrir a las dos versiones para incluir las cartas en la versión vulgar de su crónica37.

  • 38  Id., “ Sobre la autenticidad de las cartas… ”, p. 71-80.

51Si el descubrimiento de las dos primeras versiones demuestra que no fue Ayala quien inventó las cartas, Moure tampoco piensa que lo hiciera Ibn al-Jaṭīb: su hipótesis es que hubo un original árabe fraguado como elemento de propaganda trastámara y que nació en una comunidad árabe o fue escrito por un judío arabizado, quizás Ibn Zarzār, ya que se pueden encontrar estructuras hebreas también38.

52Compartimos la idea de que fueron elaboradas por la propaganda ya que demasiados elementos, que vamos a desarrollar, nos instan a considerar que no son verdaderos consejos. Pero no nos parece muy convincente la existencia de un original árabe al servicio de la causa trastámara. En efecto, ¿qué interés tendrían los enemigos de Pedro I en mandar escribir una carta en árabe y traducirla de manera torpe después?

53Pensamos más bien que se trata de una construcción que finge traducir de manera literal estructuras del árabe –los calcos linguísticos son bastante fáciles de imitar– y que se inspira en elementos más o menos verosímiles en cuanto a la relación entre Pedro I e Ibn al-Jaṭīb.

Una falsificación que imita el árabe

  • 39  Id., “ Otra versión independiente de las cartas…”, p. 78 y 81.
  • 40  F. ECHAABI, op. cit., p. 270.

54Primero, tenemos que descartar la idea según la cual fueron verdaderos consejos instrumentalizados por la crónica. Si comparamos las dos versiones primitivas con la crónica de Ayala, notamos que no hay casi ninguna diferencia en cuanto al contenido. Se trata más bien de variaciones linguísticas destinadas a mejorar el estilo y aclarar el sentido como lo demostraron los que se interesaron por estas cartas La crónica presenta amplificaciones explicativas o comentarios que obedecen a la voluntad de poner de relieve circunstancias históricas concretas, por ejemplo insiste en los perjuicios de la presencia de los ingleses en Castilla39. El canciller Ayala explicita o adapta las ideas que mejor le convienen. Por ejemplo en el Ms. Esp. 216, para mostrar al rey que no puede existir sin sus súbditos, el sabio declara: “mas non los puedes juzgar en general ca non podria ser complimiento de tus obras sin ellos”. En la crónica esta frase más general se convierte en: “non pueden seer conosçidos los del vuestro estado rreal syn ellos”. Fatima Echaabi hace constar de algunas expansiones con comentarios subjetivos en la crónica pero estas no modifican el sentido global40 y no parecen aportar elementos en cuanto a la problemática.

  • 41  P. LÓPEZ DE AYALA, Crónica…, p. 215.
  • 42  M. GARCIA, El canciller Ayala: obra y personalidad, Madrid: Alhambra, 1983,p. 117.

55Ahora bien, en la crónica, la intención es mostrar que el rey no escuchó los consejos y por consiguiente sufrió una desgracia, como lo muestra la frase de conclusión: “E el rrey don Pedro ouo esta carta e plogole con ella; enpero non se allego a las cosas en ellas contenidas, lo qual le touo grand daño”41. Se trata, en efecto, de una demostración para convencer al lector de que el rey cometió muchos errores y que merecía ser depuesto. Michel Garcia habla de “una enumeración por contraste de los errores y de los crímenes del rey Cruel destinada a cargar con tintas negras su retrato”42.

56Si no le hizo falta al canciller modificar estos supuestos consejos para denunciar los defectos del rey, es porque el requisitorio ya estaba presente en la versión primitiva, no eran verdaderos consejos sino acusaciones veladas.

57Por otra parte, la existencia de la segunda carta impide declarar con certeza que Ibn al-Jaṭīb fuera el verdadero autor y muestra una vez más que se trata de una falsa misiva. Como lo subrayamos en la introducción, en esta segunda carta, el “moro sabidor” aclara una profecía que predice las circunstancias exactas de la muerte del rey Don Pedro. Según Michel Garcia, presenta una doble paradoja: primero, el hecho de pedir a un moro que aclarara una profecía atribuida a Merlín, una referencia típicamente cristiano-occidental, resulta llamativo. Luego, esta profecía anuncia de antemano un momento no alcanzado por la narración y permite justificar la muerte del rey, atribuyéndola más a sus propios errores y al castigo divino que a la voluntad de su asesino43.

  • 44  Ibid., § 40 y ss.

58Además como lo muestra Michel Garcia otra vez, esta profecía se inspira en la Chanson de Duguesclin, más exactamente en una profecía sacada del Livre du Roi Modus, anterior a la crónica de Ayala y hay demasiadas referencias a la literatura francesa que no debía de conocer Ibn al-Jaṭīb44.

  • 45  Sylvia ROUBAUD, “La prophétie merlinienne en Espagne: des rois de Grande-Bretagne aux rois de Cast (...)

59Por fin, otro elemento que impide pensar que Ibn al-Jaṭīb escribiera esta segunda carta es la relación que existe entre la figura de Merlín como profeta y la propaganda política en la tradición europea medieval. Desde su origen y sobre todo desde su recuperación por Geoffroy de Monmouth en el siglo XII, la prophetia ex eventu, artificio que consiste en predecir acontecimientos pasados proyectándolos en el futuro, sirve para legitimar cambios políticos y usurpaciones45.

60Entonces si consideramos las dos cartas como un conjunto indisociable –en los manuscritos de París y de Madrid, las dos se siguen sin ningún tipo de ruptura– estos comentarios sobre la segunda carta confirmarían que las dos formaban parte de la propaganda trastámara, en su origen.

  • 46  J. L. MOURE, “Sobre la autenticidad de la cartas…”, p. 63.
  • 47  Loc cit.

61En cuanto a los arabismos, principal elemento que instaba a creer en la autenticidad de las cartas, pueden ser fáciles de imitar para alguien que domina el árabe y que está acostumbrado a traducir cartas o desempeñar el papel de intermediario entre las cortes de Castilla y de Granada. Se trata sobre todo de arabismos de construcción, “una reproducción en castellano, afectada de excesiva literalidad de las formas árabes correspondientes” según las palabras de Moure46. Éste menciona que algunos rasgos idiomáticos árabes también se pueden encontrar en romance pero, según él, la acumulación y la reiteración de tales rasgos en un texto relativamente breve es prueba de que se trata de una traducción del árabe47. Pero podríamos pensar también que parece exagerado que haya tantos calcos en un documento tan corto y que se trata de una manipulación.

  • 48  Ibid., p. 64-71.
  • 49  F. ECHAABI, op. cit., p. 120.

62Veamos algunos ejemplos dados por José Luis Moure que son recurrentes48. La lengua árabe distingue entre las proposiciones subordinadas introducidas por pronombres relativos (sindéticas o definidas) y las que carecen de subordinante (asindéticas o indefinidas). Cuando se trata de relativas con antecedente definido, además del pronombre relativo introductor, el árabe incluye un pronombre afijo de tercera persona, de carácter demostrativo, referido al antecedente. El empleo de este pronombre en castellano es redundante pero en árabe es indispensable para juntar las dos proposiciones. La carta del Ms. Esp. 216 presenta calcos de esta estructura árabe: “como grado de espeçia mortal que la beven los omnes”. La crónica corrigió esta frase conforme con la gramática castellana: “es tal como la propiedad de las ponzonnas que se beben”49.

  • 50  J. L. MOURE, “Sobre la autenticidad de la cartas…”, p. 64.
  • 51  Loc cit.

63En cambio, cuando el antecedente es indeterminado, Moure escribe: “la proposición relativa árabe omite el subordinante relativo, de suerte que la unión es meramente paratáctica: ‘si non causa de cosas e obras que se yuntaron tu las sabes’”50.Se copió este fenómeno característico del árabe retomando el antecedente bajo la forma “las”. La crónica retomó la misma frase rectificando con el relativo que faltaba: “mas ocasion dello fueron cosas que pasaron que vos sabedes”51.

  • 52  Ibid., p. 65.
  • 53  Loc cit. y también F. ECHAABI, op. cit., p. 111.

64Otro ejemplo de arabismo muy fácil de imitar y que es recurrente en las cartas del moro Benalhatib es la elipsis del verbo copulativo. En las llamadas oraciones nominales, el árabe omite casi regularmente el verbo copulativo kana ‘ser’, ‘existir’, entre el sujeto y el predicado cuando corresponde a un presente de indicativo. La crónica restituye el verbo ‘ser’ donde la versión primitiva lo omite: “e muchos de los mayores [...] perdidos en las vatallas e los algos gastadores”. En la crónica se convierte en: “e muchos de los grandes de vuestro rregno son finados en las guerras e algunos fallesçidos”52. Otro ejemplo: “e los açidentes que han acaesçido a los rreys por causa de luxuria publicados son el mas propio [...] el Rey Alian que truxo a los moros” → “e una dellas fue quando el conde don Illan metio los moros en el Andaluzia”53.

65Son sólo unos pocos ejemplos entre los que ofrecen Moure y Echaabi pero bastan para intuir que no hace falta un original árabe para escribir tales estructuras y dar a la carta la apariencia de una traducción torpe.

66De hecho, parece que estas cartas pasaron por verdaderas después de la muerte de Pedro I ya que se difundieron de manera independiente y Ayala las introdujo en su crónica histórica como un testimonio fidedigno. En efecto, era fácil creer en su autenticidad ya que la relación entre Ibn al-Jaṭīb y Pedro I era conocida y la figura del consejero que aparece en las cartas coincide, en parte pero no en todo, con la que aparece en las fuentes árabes.

Una instrumentalización verosímil de la figura del visir granadino

67El cotejo de la versión primitiva de la primera carta del Ms. Esp. 216 con las fuentes árabes permite destacar los puntos comunes o diferencias que existen en cuanto a la figura del consejero. Focalizándonos en el tipo de consejos, la postura y el tono adoptados por el consejero así como en los motivos que le incitan a dirigirse al monarca, podemos valorar la instrumentalización que se hace de la figura del “moro sabidor”, estimar los aciertos y límites de esta recuperación.

68La comparación de dos tipos de fuentes, árabes y castellanas requiere andar con cautela ya que éstas no remiten exactamente al mismo contenido. En las fuentes árabes tenemos el testimonio de Ibn al-Jaṭīb en el que confiesa sus verdaderas intenciones, mientras que en las fuentes castellanas tenemos unas cartas con consejos directamente dirigidos al monarca.

69Falta el principio de la carta en las dos primeras versiones pero podemos deducir cómo empieza gracias a la crónica ya que, como lo mencionamos, ésta se muestra muy fiel a las otras versiones en cuanto al contenido.

  • 54  Para Mujtar al-‛Abbadi los detalles que da Ibn al-Jaṭīb de la batalla de Nájera en Al Iāa podría (...)

70Según la introducción que precede a la supuesta traducción de la carta, ésta sería la respuesta mandada por un tal Benalhatib, moro de Granada, al rey de Castilla que le había pedido consejo después de la batalla de Nájera54, en la que venció a su enemigo y hermanastro Enrique de Trastámara:

  • 55  P. LÓPEZ DE AYALA, Crónica, p. 206.

Asi fue que el rrey don Pedro despues que la pelea de Najara fue vençida, enbio sus cartas a vn moro de Granada de quien el fiava e era su amigo, e era grand sabidor e grand filosofo e consegero del rrey de Granada, el qual auia nombre Benalhatib […]. E el moro despues que rresçibio las cartas del rrey, enbiole rrespuesta en castigos çiertos e buenos, de la qual el traslado es este55.

71En efecto, después de la batalla de Nájera, el rey se veía en una situación delicada porque  los vencidos eran sus propios súbditos, partidarios de Enrique y el verdadero vencedor, el Príncipe Negro, hijo del rey de Inglaterra, podía exigir lo que quería ya que la permanencia de Pedro I en el trono dependía de él. Entonces, para ayudarle a salir de esta situación, el sabio granadino le aconseja reconciliarse con su pueblo y deshacerse de los ingleses. Se trata de consejos prácticos, estratégicos y adaptados a una situación concreta, para que el rey se mantenga en el poder.

72En la introducción y la conclusión de la carta, el sabio granadino alude a la relación de su destinatario con el sultán de Granada para mostrar que éste es su vasallo y también su colaborador:

  • 56  Loc cit.

Sabed que yo so en parte del Andalozia faziendo saber a las gentes el vuestro poder e el poder del que en vuestro nombre es entitulado e amo, sabelo Dios, aderesçar el vuestro derecho segund el mi pequeño poder56.

  • 57  M. GARCIA, “Textos 1 y 2 Cartas del Moro Benalhatib al rey don Pedro…”, § 16.

73Desde el principio de la carta, volvemos a encontrar el interés principal que aparecía en las fuentes árabes ya que como lo dice Michel Garcia, el sabio “reconoce indirectamente el interés que él y su amo tienen en que se mantenga Pedro I en el poder”57.

74Entonces, no es tan extraño que le incite a reconciliarse con su pueblo ya que si no lo hace, los disidentes pueden conseguir derrocarlo o los ingleses pueden manipularlo. En cualquier caso no beneficia a los musulmanes. Al final, esta actitud corresponde a la estrategia de Ibn al-Jaṭīb cuya meta es resistir al enemigo.

  • 58  P. LÓPEZ DE AYALA, p. 206
  • 59  A. BENJAMAA, op. cit., p. 372-373.

75También tenemos otro detalle que recuerda al personaje de Ibn al-Jaṭīb tal como aparece en sus escritos: al principio se queja de no tener tiempo para sus trabajos intelectuales, sus estudios por las cargas que ocupa: “non puedo auer apartamiento para estudiar, e muchos otros negoçios que me enbargan”58. Esta preocupación es un rasgo recurrente en los escritos de Ibn al-Jaṭīb, declara a menudo que preferiría retirarse de la vida política para dedicarse a sus trabajos59.

76Al final de la carta, hay otra alusión a las relaciones entre Pedro I y los musulmanes de Granada y a la ayuda que le prestó Muhammad V:

E sabe quien quisiere oy travajar pelea contigo despues que las espaldas tienes firmes de los moros tus vecinos sera vençido con la ayuda de dios E ya provaste el amorio suyo e la mal querençia de tus enemigos lo que non prouaste de muchos que comen tu pan e criados de tu casa esta cosa non la feziste tu con tus manos sy non fizo lo el senor que dio entre ti e su Rey amorio e piedat la que non dio en coraçon de hermanos nin de parientes60.

77En cuanto al contenido de la carta, el pragmatismo de algunos consejos podría recordar la actitud del sabio en las fuentes árabes.

  • 61  Ibid., § 125.

78En el primer punto de la demostración, el sabio Benalhatib presenta al rey una estrategia paraganar de nuevo el amor de su pueblo. El objetivo de esta estrategia pragmática y cínica que consiste en actuar de tal manera que el pueblo olvide lo que ha pasado, es, ante todo, la preservación del poder. Se percibe esta preocupación desde el principio de la carta, cuando el sabio muestra que estos hombres que se sublevaron no pueden ser castigados porque sin ellos el rey no existe: “non los puedes juzgar en general ca non podria ser complimento de tus obras syn ellos”61. Si el monarca no adopta, con ellos, el comportamiento contrario al que provocó la rebelión, esta vez tendrán menos miedo de él y conseguirán derrocarlo.

  • 62  Ibid., § 125-126.
  • 63  Ibid., § 126.

79La actitud opuesta que el sabio le aconseja seguir, consiste en tranquilizar al pueblo, ser pródigo con él, arrepentirse de lo pasado, honrar a los que guardan la ley, actuar con justicia con todos: tanto con los que le sirvieron como con los que no, dar los oficios a aquéllos a quienes pertenecen, desconfiar de los buenos a quienes hizo padecer hambre como de los viles a quienes aventajó62. Parece que le recomienda ablandar al pueblo. Además, cambiando de actitud, es decir borrando de la mente del pueblo lo que dijo su enemigo de él, se supone que se protegerá de sus enemigos: “e quita de su veluntad lo que ha dicho el tu enemigo de tus tachas […] con esto faras entre ti y tus enemigos muro syn costa y fincara tu algo y acreçentara tus cavallerias”63.

80En fin, parece poner de realce un comportamiento inteligente, calculado, realista, a veces hipócrita para el propio beneficio del rey y no del pueblo. Le avisa también de que no tiene que fiarse de su pueblo como en el texto árabe de Al Iāa, pero que debe reconciliarse con él porque no puede prescindir de él.

81Para ilustrar la idea muy pragmática según la cual, frente a la situación catastrófica de Castilla, hay que dar seguridad al pueblo y esconder lo que pasó, el sabio recurre a dos ejemplos. El sentido del primer ejemplo no está muy claro –quizás por eso Ayala lo sustituya por otro más explícito– pero parece ser un elogio de la disimulación:

  • 64  Loc cit.

E non aya tal medesina como la buena fiuza y encubrir lo que es descubierto de mal E dixo uno de los sabios fallo la vida deste mundo estrumento lleno. El terçio de sabiduria E los dos terçios encubrir64.

  • 65  Loc cit.
  • 66  Makram ABBES, Islam et politique à l’âge classique, Paris: PUF, 2009, p. 108.

82El segundo ejemplo es una máxima árabe muy famosa, ša‛rat Mu‛āwiya, el cabello de Mu‛āwiya: “e dixo otro sabidor sy ay entre mi y los omnes un cabello nuca se cortaria que quando ellos tirasen yo afloxaria E quando ellos afloxasen yo tiraria”65. El texto no menciona la referencia, no da el nombre del sabio pero es una referencia muy común en el Islam. Mu‛āwiya fue el fundador de la dinastía omeya, enemigo de ‛Alī y aparece en la historia política del Islam como un jefe calculador, que busca el acuerdo mediante la negociación y la diplomacia66. Se le atribuye la frase que retoma Benalhatib en esta carta.

83Los dos ejemplos exponen una idea parecida: hay que ser flexible y astuto. A continuación, el sabio sigue preconizando la misma actitud cuando le recomienda aceptar excusas aunque no sean sinceras, alabar hasta a aquéllos a quienes sospecha para que non le fallen en el momento.

84En la tercera parte de la carta, el consejero avisa al rey de lo que puede pasar con la presencia de los extranjeros en Castilla: pueden volverse en contra suya. Lo ilustra con el ejemplo del hombre que crió un león que comió a su hijo67. En efecto, los ingleses pueden decidir aliarse con sus enemigos. Además, el hecho de quitar bienes al pueblo para darlos a los extranjeros provoca la malquerencia del pueblo, el enflaquecimiento de sus caballeros y aumenta la codicia de los ingleses68.

85Entonces, aquí también, el sabio le propone una estrategia hábil e hipócrita para deshacerse de ellos. Se trata una vez más de consejos muy prácticos: hacer como si no le quedara dinero, mandar a prelados honrados como embajadores, gente fuera de sospecha, para decir a los ingleses que no les puede pagar. Al igual que en las fuentes árabes, el sabio consejero sigue apareciendo como un buen manipulador.

  • 69  A. Mujtar AL-‛ABBADI, op. cit. p. 70.
  • 70  Wadad AL-QADI, “Lisan al-Din Ibn al-Hatib on Politics”, en La signification du Bas-Moyen Âge dans (...)

86Varios arabistas, que consideraron las cartas como documentos auténticos, declararon que en ellas se reconoce el estilo y las ideas de Ibn al-Jaṭīb. Según Ahmad Mujtar al-‛Abbadi volvemos a encontrar la retórica del polígrafo granadino,“el uso de palabras rebuscadas”, “el adorno de la dicción”69. En cuanto a Wadad al-Qadi, alega que estas cartas no difieren de algunos tratados políticos árabes que Ibn al-Jaṭīb adaptó, por ejemplo, la necesidad de ser prudente, realista y práctico son características que se encuentran tanto en las fuentes árabes como en las cartas en romance70.

87Puede, en efecto, que haya una voluntad de imitar el estilo de Ibn al-Jaṭīb pero el carácter concreto y práctico de los consejos se debe también a la verdadera intención del autor: denunciar con precisión los defectos del rey.

  • 71  Ver traducción de M. Antuña, op. cit., p. 151-152.
  • 72  Ibid., p. 150.

88Además, notamos algunas diferencias en cuanto a la postura del sabio granadino en las fuentes árabes y en las cartas. En lo que atañe a la presencia de los ingleses, podemos hacer una comparación con lo que dice Ibn al-Jaṭīb en A’māl. En esta obra, menciona que se sublevaron unas ciudades contra los impuestos que levantó el rey para pagar a los ingleses pero no comenta personalmente estos acontecimientos, se contenta con decir que los granadinos ayudaron a Pedro I para apagar la revuelta y añade que los musulmanes se aprovecharon de este acontecimiento para recuperar ciudades71. En efecto, en las fuentes árabes en general, Ibn al-Jaṭīb nunca juzga la manera de gobernar del cristiano, parece que no le interesa, tiene una actitud más bien distante o neutra. Cuando alude al disgusto del pueblo respecto al rey, el granadino no emite ninguna opinión sobre él. Sólo explica, de manera objetiva, por qué el pueblo no está contento con su manera de gobernar: “Los cristianos aborrecían a Pedro por su desmedida afición a sostener constantes empresas guerreras y porque solicitaba el apoyo de los musulmanes”72.

89Esta aparente preocupación por la manera de gobernar de Pedro I que revelan las cartas, este esmero en guiarlo para que sea mejor monarca no aparece nunca en las fuentes árabes, cuando Ibn al-Jaṭīb alude a Pedro I. Entonces aquí, la intrumentalización dista un poco de la figura “original”.

90Bien se podría replicar, sin embargo, alegando que la diferencia de tono que presenta esta carta en comparación con las fuentes árabes o el hecho de juzgar el comportamiento del rey se debe al tipo de discurso y de destinatario. En las fuentes árabes, el sabio se esmera en presentar a los granadinos como combatientes de la fe cuya meta es recuperar tierras, se pone en escena y afirma su superioridad en los cristianos. Además, puede revelar sus verdaderos motivos, confiar que sus consejos son en realidad una estratagema, una manipulación. Pero en una carta directamente dirigida al rey cristiano, el tono ha de ser más reverente, humilde, casi cariñoso, y el locutor ha de mostrarse más implicado. Así, al final se disculpa por la dureza y el carácter atrevido de sus palabras: “E demando te que me otorgues e perdones las cosas grabes e la atreuençia es por parte de amorio e confiança”73.

91Así, aunque se funda en elementos verosímiles, la figura del sabio granadino se convierte en una verdadera construcción que abarca referencias políticas y culturales islámicas y cristianas, a veces modificadas, lo que lleva el texto a una hibridación que no tiene parangón.

Un espejo de príncipe híbrido

92Después de presentarle una estrategia concreta para reconciliarse con su pueblo, Benalhatib avisa a su interlocutor sobre el comportamiento dañoso de los reyes, es una especie de espejo que refleja una imagen negativa: “E sabe que las causas de la dapnificaçion de la manera de los rreyes son muchas fazer te he emienda dellas”. Esta parte parece más teórica, utiliza la forma impersonal, no se refiere al monarca directamente pero estos errores son los que cometía Pedro I según sus contemporáneos. Entonces, este espejo en el que se reflejan los defectos del rey, sirve la propaganda enemiga pero parece corresponder también a la tradición del ādāb sulāniyya ou ādāb al-mulūk, espejo de príncipe oriental si seguimos la definición que da Makram Abbes. Según el arabista, el motivo del espejo en el Islam no es pintar el retrato idealizado del príncipe sino llevarlo a tomar conciencia de que es imprescindible corregir su imagen frente a sus súbditos:

  • 74  M. ABBES, op. cit., p. 58.

Non pas miroir des vertus, comme dans la tradition occidentale, mais miroir ardent qui reflète l’embrasement du soi, et dans le creux duquel se diffractent, dans leur incandescence, les qualités et les défauts de l’âme. […] Le motif du miroir est donc convoqué non pas pour brosser un portrait idéalisé du prince, mais plutôt pour amener ce dernier à une prise de conscience de la nécessaire et indispensable correction de son image auprès des sujets et des collaborateurs74.

93Makram Abbes insiste, también, en la dimensión pragmática y realista del ādāb sulāniyya o ādāb al-mulūk, aspecto que ya desarrollamos anteriormente.

94Por otra parte, a lo largo de los cinco puntos que desarrolla Benalhatib, se vislumbran claras alusiones a teorías políticas y a la literatura sapiencial castellanas. En el primer punto, muestra a su interlocutor que no debe menospreciar a los hombres porque son malos y peligrosos:

  • 75  M. GARCIA, “[Texto 1]…”, § 126. En esta cita, la asociación de “ermitanos”, “profetas” y “los que (...)

Los omnes son benera de las maldades y asmadores de malas artes e bertedores de sangres e amatadores de los ermitanos e de las profetas e de los que guardan la ley E fazedores de muchos males ordenamientos de tienpo de adan fasta oy75.

  • 76  Antony BLACK, The history of Islamic political thought: from the Prophet to the present, New York: (...)

95La enseñanza que el rey tiene que sacar de esta constatación es que debe actuar con amor para que la obediencia del pueblo sea durable: “quien se quiere deservir de los omnes con fuerça y con temor es açidental non firme e quien quiere ensenorear sobre ellos con amor es sustançial durable”. Según Antony Black, esta frase no sería lógica con la postura que Ibn al-Jaṭīb adopta en sus escritos y corresponde más bien a la tradición cristiana: “this reflected Euro-Christian rather than Islamic sentiment at this time”76.

96Además, el aviso de Benalhatib en cuanto a la amenaza que representa el pueblo y la necesidad para el rey de ganarse su amor recuerda otros textos de la literatura sapiencial castellana de tradición árabe. Sobre todo la idea de que el pueblo, cuando empieza a hablar y criticar, representa un peligro, porque puede actuar:

  • 77  M. GARCIA, “[Texto 1]…”, § 127.

El dapnamiento dela tal servidumbre va del coraçon alos ojos e dende ala lengua E dende alas manos e si non ovieredes miedo de su yuntamiento deues auer miedo de su clamor e entençion de sus veluntades ca los omnes quando se juntan sobre vna cosa e junta mente ponen su entençion sobre ella faze obra en ello77.

97En los textos que se atribuyen a Aristóteles, encontramos unos consejos del filósofo griego dirigidos a Alejandro que corren paralelo con las recomendaciones del filósofo granadino. En Buenos Proverbios, por ejemplo, Aristóteles escribe una carta a Alejandro que acaba de conquistar muchas ciudades:

  • 78  Hugo O. BIZZARRI, Pseudo-Aristóteles. Secreto de los secretos (Ms. BNM 9428),Incipit Publicaciones (...)

Ensennoreate sobre los pueblos, faziendoles bien e merced e avras su amor, que mas durable sera que el to sennorio con fazerles algo e mercet que el sennorio que fuere con fuerça, e sepas que el sennorio del cuerpo non lo puedes mover a los coraçones sinon con fazer bien e merçed, e sepas que quando los pueblos pueden dezir an poder de fazer, pues punia tu que non ayan poder de dezir, e non avran poder de fazer78.

  • 79  Ibid.

98Según Hugo Bizzarri, el mismo consejo se encuentra en el Pseudo-Aristóteles, Secreto de los secretos y en Poridat de las Poridades79.

  • 80  J. L. MOURE, “Otra versión independiente …”, p. 79-80, nota 9.

99Además, en la Crónica de Juan II, una frase atribuida a Benalhatib expresa exactamente la misma idea: “Guarda que tus pueblos no osen decir, que si osaren decir, osarán hacer80”. El hecho de adjudicar al visir granadino una frase típica de la literatura castellana muestra que se siguió utilizando al personaje como una referencia común.

  • 81  Traducimos al español la versión francesa de Makram ABBES, op. cit., p. 66-67.

100En el segundo punto de su demostración, para ilustrar la idea de que el rey que codicie los bienes de sus súbditos se expone a la inestabilidad, Benalhatib recurre al dicho siguiente: “el rey que quisiere fraguar su Regno contornar algo del pueblo semeja que quiere fraguar casa syn çimiento”. Este dicho recuerda una referencia que da Al-Māwardī, jurista musulmán de Bagdad (975-1058), en su espejo de príncipe, que podemos traducir por De la ética del rey y del gobierno del reino. Hablando de la necesidad de un recaudo justo e igualitario de los impuestos para la estabilidad del reino, este cita una máxima de Bozurgumihr, el legendario consejero persa, visir del rey Cosroe y parangón de una conducta sabia: “él que llena el tesoro de dinero percibido de manera injusta semeja al que se empeña en llenar los huecos de su techo con las piedras de su casa”81. El paralelismo entre las referencias es aún más evidente en la versión de la crónica: “el rrey que quiere aderesçar sus rregnos con algos de sus gentes semeja al que quiere labrar sus camaras con los çimientos de sus palaçios”. Aunque la similitud entre la máxima de Bozurgumihr y las de las dos versiones de la carta es evidente, asistimos a una especie de variación en comparación con el original, fenómeno que se da varias veces en la carta del “moro sabidor”.

  • 82  Id., p. 116-117.
  • 83  El libro del caballero Zifar, Cristina GONZÁLEZ (ed.), 5a ed., Madrid: Cátedra, 2010, p. 223.

101A continuación, volvemos a encontrar el tópico del rey que tiene que ser como el pastor con sus ovejas, un tópico que tanto pertenece a los espejos de príncipes de tradición cristiana como a los de tradición islámica82. Para ilustrar este precepto, el locutor recurre a un ejemplo que está presente en el Libro del caballero Zifar, la historia del hombre que rescató el cordero de su vecino y se lo comió. En el Libro del caballero Zifar, este ejemplo se inserta muy bien en la demostración ya que se trata de las presas de guerra: los caballeros que toman presas de los enemigos no deben quedarse con ellas sino devolverlas a sus propietarios. De no hacerlo, serían como el hombre que salvó el cordero que se había llevado el lobo y se lo comió en vez de traérselo a su dueño83. Sin embargo, en la carta que nos interesa, el mismo ejemplo no coincide perfectamente con lo que se quiere demostrar. La idea es que el rey ha de portarse con el pueblo como el pastor con sus ovejas, no debe hacer como el hombre que se comió el cordero pero en el ejemplo, este hombre no es el pastor. Entonces, parece que el locutor tomó un ejemplo que podía ser famoso en la didáctica de la época pero que no ejemplifica a la perfección el precepto.

  • 84  M. GARCIA, “[Texto 1]…”, § 127-128.

102El tercer defecto que el rey debe evitar es “seguir lo que quiere el cuerpo”84. Aquí  también el tópico según el que uno tiene que dominar sus pasiones para dominar a los demás, se encuentra tanto en la tradición occidental como en la oriental. Para ilustrar su propósito Benalhatib recurre a dos ejemplos o más bien referencias relacionadas con la cultura castellana y cristiana pero las presenta de manera sorprendente. En el primer ejemplo, recurre a la imagen de Cristo para mostrar que el rey como lugarteniente de Dios en la tierra tiene que imitarlo:

  • 85  Loc. cit.

E la peor de las cubdçias corporales es la luxuria […] que aun el tu dios que dizen por el los sabidores cristianos que se enbistio en forma de carne por saluar el humanal linage non fallaras omne que diga por el que mientre duro la humanidat que llego eneste pecado85.

103Primero, resulta sorprendente que un locutor supuestamente musulmán hable del carácter divino de Jesucristo ya que el islam lo considera como un profeta más y no cree que Dios se encarnó en él. Ahora bien, este ejemplo podría remitir a la voluntad del locutor, que finge ser musulmán, de elegir una referencia cristiana que sea más evocadora para su interlocutor cristiano, pero sigue teniendo visos de artificio.

104Por otra parte, la manera de presentar esta lección no es muy habitual en la tradición cristiana. Si se suele decir que Dios se encarnó en hombre para salvar a la humanidad de sus pecados, no es nada común insistir en que nunca cedió a la tentación de la lujuria cuando era humano.

105En el segundo ejemplo, el sabio quiere mostrar con la anécdota de Don Julián, los perjuicios que pudo causar la lujuria en la historia:

  • 86  Loc. cit.

Los açidentes que han acaesçido alos Reys por causa de luxuria publicados son el mas propio el Rey alian que truxo los moros al andaluzia por la causa del topamiento que ouo con su fija86.

106Este ejemplo resulta curioso porque, para los musulmanes, lo que hizo Don Julián no dio lugar a un acontecimiento que se pudiera considerar como algo negativo. Aquí también podría corresponder a la voluntad de tomar ejemplos adoptando el punto de vista de un cristiano, para que el rey entiendiera mejor, pero no deja de llamar la atención. Además, al confundir los personajes, este ejemplo se aleja de la tradición cristiana: el conde Julián se convierte en el rey que violó a su hija, confusión que las otras versiones no cometen:

  • 87  P. LÓPEZ DE AYALA, Crónica…, p. 211.

E las ocasiones que acaesçieron a los rreyes por el forniçio publicos son. E una dellas fue quando el conde don Yllan metio los moros al Andalozia por lo que el rrey fizo a su fija87.

  • 88  J. L. MOURE, “Sobre la autenticidad de las cartas…”, p. 80.

107Entonces, parece que el locutor reutiliza elementos de la cultura cristiana pero los deforma como si no los conociera bien, lo cual les hace parecer aculturados. La peculiaridad de estos ejemplos refleja la complejidad de esta carta en lo que atañe al locutor: podríamos pensar que el que finge ser moro deforma los ejemplos de manera voluntaria para que parezca más verosímil, esta hipótesis es la menos probable en nuestra opinión. Parece más bien que el que forjó esta carta sacó muchos ejemplos comunes de la cultura castellana que no dominaba perfectamente y los adaptó, igual que ocurre –aunque en menor medida– con los ejemplos de clara tradición árabe. Por eso, podría ser un hombre entre dos culturas el que forjó este documento, como lo había sugerido Moure a propósito de Ibn Zarzār88.

  • 89  M. GARCIA, “[Texto 1]…”, § 128.

108En los dos últimos puntos del aviso del sabio, volvemos a encontrar referencias tópicas cristianas. Por ejemplo se reconoce la alusión a San Isidoro cuando Benalhatib insiste en la necesidad de respetar la ley, única cosa que está encima del rey: “la ley es cosa general es el Rey su syerbo […]. Ca el Rey no ay otro juez sobrel synon la ley e la fe e synon guarda su ley e su fe nonle conbiene ser Regidor”89. Puede sorprender este precepto ya que a partir de Alfonso X, es más bien la imagen del rey legislador la que se impone.

  • 90  Loc. cit.

109Por fin, el espejo acaba con una clara alusión a la Biblia al decir que el rey debe guardar los mandamientos de la ley: “E el rey obligado es de auer miedo de las pestilençias e Remembrar sus pecados que peco al señor e deues saber que es un omne carnal E deue guardar los mandamientos de la ley”90.

110Para concluir, las diversas fuentes en las que aparece la figura de Ibn al-Jaṭīb como consejero de Pedro I de Castilla semejan un palimpsesto ya que el primer sentido siempre esconde otras motivaciones y otras interpretaciones. Se destaca la complejidad de la figura del consejero granadino que se presenta a la vez como un sabio cuerdo y moralizador, un aliado benévolo e interesado y un manipulador cínico.

111Gracias al estudio de las fuentes árabes, podemos valorar el papel verdadero que desempeñó el visir de Granada y la real influencia que tuvo en la política castellana. Aunque se traten de consejos interesados, no resulta muy común que un visir musulmán aconseje con relativa frecuencia a un rey cristiano. Este dato pone de realce la ambigüedad de las relaciones entre cristianos y musulmanes, que oscilan entre enemistad y alianza.

112En cuanto a la carta escrita en romance –que creemos ficticia–, los rasgos verosímiles que presenta nos instarían a pensar que fuera escrita por alguien que sabía árabe, que conocía la relación entre el rey castellano y el visir granadino, así como el tipo de consejos que solía darle. Pero lo que más llama la atención en esta carta es su carácter vertiginoso e híbrido producido por la mezcla de elementos refundidos y las estructuras que imitan el árabe.

  • 91  Sobre la idealización de la figura del moro en la literatura castellana ver Amelia GARCÍA-VALDECAS (...)

113En definitiva, el uso del personaje del consejero granadino en las cartas castellanas refleja la ambivalencia de la figura del moro en la propaganda trastámara. En general, se alude a los musulmanes como encarnación de la alteridad religiosa y se hace referencia a su alianza con Pedro I para acusar a éste de herejía. Pero aquí, el moro evoca algo totalmente distinto: es una figura de autoridad que da consejos prudentes y sabios. También remite a un ideal caballeresco, a unas referencias literarias y unos valores cortesanos compartidos. Estamos frente a una idealización del personaje91 que permite a la propaganda recalcar por contraste los defectos del rey. En alguna manera, se recurre a la alteridad para presentar un espejo.

114Esta ambivalencia de la figura del moro permite sacar unas conclusiones en cuanto a la noción de alteridad en aquella época: si la religión permitía diferenciarse del otro, la cultura se compartía en algunos aspectos, mediante préstamos, adaptaciones e hibridaciones.

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Notes

1  Fernando N. VELÁSQUEZ LASANTA, “Ibn al-Jaṭīb, cronista de la Granada de su tiempo”, en Juan Alfonso SÁNCHEZ MARTÍNEZ y Mustafa AKALAY NASSER (ed.),Actas del 1er coloquio internacional sobre Ibn al-Jaīb, Loja, 28 y 29 de octubre de 2005, Granada: Fundación Ibn al-Jaṭīb de Estudios y Cooperación Cultural, 2007, p. 33-43, p. 34-35.

2  Rachel ARIÉ, “Lisan al-Din b. al-Khatib: quelques aspects de son œuvre”, en Atti del terzo Congresso di Studi Arabi e Islamici, Ravello, 1-6 de septiembre 1966, Nápoles: Insituto Universitario Orientale, 1967; Wilhem HOENERBACH, “El historiador Ibn al-Jatib: Pueblo, Gobierno y Estado”, Andalucía Islámica, 1 (1980), p. 43-63; Emilio MOLINA LÓPEZ, Ibn al-Jatib, Granada: Biografías granadinas, 2001; Abdelbaqui BENJAMAA, Ibn al Khatib, homme de lettres et historien, tesis doctoral bajo la dirección de André Miquel, inédita, 1992; “Ibn al- Jaṭīb al-Salmani, Lisān al-dīn”, en Biblioteca de al-Andalus, Almería: Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004, 3 p. 660-697; J.A SÁNCHEZ MARTÍNEZ y M. AKALAY NASSER (ed.), op. cit.

3  IBN AL-JAṬIB, Al Iāa fī ajbāri Garnāa, Muhammad ‘ABD ALLAH ‘INAN, (ed.),  El Cairo: Al Tibaa Al misriyah co.press, 1973-1978, 2ª ed. revisada (4 volúmenes), 2, p. 86.

4  Évariste LÉVI-PROVENÇAL (ed.), Histoire de l’Espagne musulmane (Kitāb A’māl al a’lām ), Beyrouth: Dar al Makchouf, 1956, p. 333-334.

5  Pero LÓPEZ DE AYALA, Crónica del rey Don Pedro y del rey Don Enrique, su hermano, hijos del rey don Alfonso Onceno, Germán ORDUÑA (ed), Buenos Aires: SECRIT, 1994, cap. 22, año 1367, p. 207-217, cap. 3 año 1369, p. 270-277.

6  Ver José Luis MOURE, “Sobre la autenticidad de la cartas de Benahatin en la Crónica de Pero López de Ayala: consideración filológica de un manuscrito inédito”, Incipit, 3, 1983, p. 53-93, p. 54-56.

7  Ibid., p. 53-93.

8  IBN AL-JAṬIB,Al Iāa fī ajbāri Garnāa…, p. 84.

9  Ibid., p 85.

10  Ibid., p 86.

11  Loc cit. Cabe mencionar que no hay traducción de Al Iāa fī ajbāri Garnāa, sólo existe una traducción francesa del fragmento donde aparece el consejo en la tesis doctoral de Fatima Echaabi, La première lettre du Maure de Grenade: Étude linguistique et sémiotique de deux versions d’un texte espagnol médiéval, tesis doctoral, 1988, Universidad de Paris 3, Michel Launay (dir.), p. 40. Michel Garcia presenta una traducción al español a partir de la de Echaabi en su artículo, “Textos 1 y 2 Cartas del Moro Benalhatib al rey don Pedro”, Atalaya, El historiador en su taller, Atalaya, 10, 2009, § 5 (consultado el 20 de julio de 2011). Retomamos en parte esta traducción pero nuestra interpretación de una frase clave del fragmento difiere bastante de lo que propone Fatima Echaabi y por consiguiente Michel Garcia.

12  Loc cit., señalamos en negritas las modificaciones nuestras.

13  Uno de los significados del verbo “ittaṣala”es “entrar en contacto, tener acceso a”, traducimos por “alcanzar”.

14  “Je lui ai argumenté tout ça en citant des histoires courantes ainsi que des chroniques célèbres pour que la révolte ne parvienne pas à leur pays”, F. ECHAABI, op. cit., p. 40.

15  IBN AL-JAṬIB, Al Iāa fī ajbāri Garnāa…, p. 86. La crónica de Pero López de Ayala también nos informa de cómo el Rey se empeñó en fortificar la ciudad. En el año 1368, Pedro I se entera de que Enrique acaba de entrar en Burgos y su mayor preocupación es abastecer Carmona: “e ovo dende gran pesar e toda via su entençion era de bastecer Carmona, e assi lo fazia sienpre lo mas que pudia” (P. LÓPEZ DE AYALA, op. cit.,Año 1368 cap. 3, p. 253). “E esto fecho don Pedro torno a Sevilla e sienpre fezia basteçer la villa de Carmona, que es a seys leguas dende, ca sienpre se rresçelava que se avia de veer en algund peligro”(Ibid., p. 258). En el año 1369, lleva allí a sus hijos y sus tesoros: “En este año sobre dicho el rrey don Pedro, antes que partiesse de Sevilla, leuo sus fijos e su thesoro todo e muchas armas a la villa de Carmona, e dexo con ellos omnes de quien se fiaua”(Ibid., Año 1369 cap. 2, p. 269).

16  IBN AL-JAṬIB, Al Iāa…, p. 87.

17  Como lo dice Abdelbaqui BENJAMAA al referirse a este fragmento en su tesis doctoral: “Le vizir grenadin déclare que ces conseils ne furent, en réalité, qu’un stratagème dont il usa pour accentuer les divisions dans le camp chrétien”, op. cit., p. 410.

18  IBN AL-JAṬIB, Al Iāa…, p. 88. Sobre la resistencia de Carmona ver también la crónica de Ayala, p. 285, 308, 315, 317.

19 Ahmad MUJTAR AL-‛ABBADI, El reino de Granada en la época de Muhammad V,  Madrid: Publicaciones del Instituto de Estudios Islámicos de Madrid, 1973, p. 83-84.

20 Ibid., p 72.

21  Ibid., p 73. 

22  IBN AL-JAṬIB, Kitab A’māl al a’lām…, p. 332-333.

23  Ibid., p. 333-334.

24  En varias ocasiones, Pedro I prestó ayuda a los sultanes meriníes. Según las fuentes árabes, fueron tres los sultanes meriníes quienes se refugiaron en la corte sevillana. Ver Rachel ARIÉ, “Les relations entre le royaume nasride de Grenade et le Maghreb de 1340 à 1391”, enMercedes GARCÍA ARENAL y María Jesús VIGUERA (ed.), Relaciones de la Península Ibérica con el Magreb (siglos XIII-XIV), Madrid: CSIC, 1988, p. 21-40.

25   Ver IBN AL-JAṬIB, Kitāb A’māl al A’lām. Parte 3a. Historia medieval islámica del Norte de África y Sicilia, Rafaela Castrillo (ed.), Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1983, introducción y Melchor M. ANTUÑA, “Una versión árabe compendiada de la ‘Estoria de España’ de Alfonso el Sabio”, Al Andalus, 1, 1933, 1, p. 105-154, p. 145.

26  Emilio MOLINA y José María CASCIARO (ed.),Al-Lamat al-badriyya, Historia de los Reyes de la Alhambra, Granada: Universidad de Granada, El legado Andalusí, 1998, p. 133.

27  Ibn Zarzār, el “Aben Zarzal” de las crónicas cristianas, ejerció como médico y astrólogo en las cortes de Abū ‛Inān en Marruecos y de Muhammad V en Granada antes de servir al rey Pedro I en Sevilla, ver Melchor M. ANTUÑA, op. cit., p. 144, nota 1 y A. MUJTAR AL-‛ABBADI, op. cit., p. 165-166.

28  Ibid., p. 144-147.

29  Indicamos en negritas las diferencias más relevantes en relación con la traducción de Melchor Antuña.

30  En su traducción Melchor Antuña escribe: “y quizás el marroquí le comunicaba por carta su disconformidad por lo que había de exageración en las estipulaciones impuestas”, op. cit., p. 145.Peroparece que reinterpreta el texto. Según él, las condiciones impuestas por Pedro Iparecen ser lo que incitó al sultán meriní a escribir una carta a Pedro I para quejarse. Pero la frase en árabe: “wa rubbamā wasalahu jiābuhu bimā lam yaqanihu fī irā’ihi” (IBN AL-JAṬIB, Kitab A’māl al a’lām…, p. 333) trata más bien de protocolo. “irā’i” significa “halagos, zalamerías” y se refiere probablemente a las fórmulas de cortesía de la carta muy presentes en las árabes o también puede significar “agradecimiento”.

31  La traducción de Melchor Antuña no resulta muy clara para esta frase, op. cit., p. 146.

32  IBN AL-JAṬIB, Kitab A’māl al a’lām…, p. 133.

33  Justin STEARNS, “Two passages in Ibn al-Khatib’s account of the kings of Christian Iberia ”, Al Qantara, 25, 1, 2004, p. 157-182.

34  Las dos cartas del Ms. Esp. 216 de París han sido publicadas por J. L.MOURE en Incipit 3, 1983, p. 185-196 y por M. GARCIA en Atalaya 10, 1999, p. 125-134, y en línea desde 2009, “[Texto 1]…” ver nota 11.

35  M. GARCIA, “Introducción”, Atalaya, n° 10, Le métier de l’historien en Castille au XVe siècle, 2009, §5.

36  J. L. MOURE, “Sobre la autenticidad de la cartas…” p. 71 y ss.

37  Id., “ Otra versión independiente de las cartas del moro sabidor al rey Don Pedro. Consideraciones críticas y metodológicas”, Incipit,13, 1993, p. 70-85, p. 79.

38  Id., “ Sobre la autenticidad de las cartas… ”, p. 71-80.

39  Id., “ Otra versión independiente de las cartas…”, p. 78 y 81.

40  F. ECHAABI, op. cit., p. 270.

41  P. LÓPEZ DE AYALA, Crónica…, p. 215.

42  M. GARCIA, El canciller Ayala: obra y personalidad, Madrid: Alhambra, 1983,p. 117.

43  Id.,Textos 1 y 2 Cartas del Moro Benalhatib al rey don Pedro”, Atalaya, El historiador en su taller, § 26 (consultado el 20 de julio de 2011).

44  Ibid., § 40 y ss.

45  Sylvia ROUBAUD, “La prophétie merlinienne en Espagne: des rois de Grande-Bretagne aux rois de Castille”, en La prophétie comme arme de guerre des pouvoirs, XVe-XVIIesiècles, Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2000, p. 159-173, p. 161.

46  J. L. MOURE, “Sobre la autenticidad de la cartas…”, p. 63.

47  Loc cit.

48  Ibid., p. 64-71.

49  F. ECHAABI, op. cit., p. 120.

50  J. L. MOURE, “Sobre la autenticidad de la cartas…”, p. 64.

51  Loc cit.

52  Ibid., p. 65.

53  Loc cit. y también F. ECHAABI, op. cit., p. 111.

54  Para Mujtar al-‛Abbadi los detalles que da Ibn al-Jaṭīb de la batalla de Nájera en Al Iāa podría deberse a que el rey cristiano le informara por carta de cómo ocurrieron las cosas, Mujtar al-‛Abbadi, op. cit., p. 71.

55  P. LÓPEZ DE AYALA, Crónica, p. 206.

56  Loc cit.

57  M. GARCIA, “Textos 1 y 2 Cartas del Moro Benalhatib al rey don Pedro…”, § 16.

58  P. LÓPEZ DE AYALA, p. 206

59  A. BENJAMAA, op. cit., p. 372-373.

60  M. GARCIA, “[Texto 1] [Primera carta del moro benalhatib al rey don Pedro]”, Atalaya, El historiador en su taller, 2009, § 129 (consultado el 20 de julio de 2011).

61  Ibid., § 125.

62  Ibid., § 125-126.

63  Ibid., § 126.

64  Loc cit.

65  Loc cit.

66  Makram ABBES, Islam et politique à l’âge classique, Paris: PUF, 2009, p. 108.

67  M. GARCIA, “[Texto 1] [Primera carta del moro benalhatib al rey don Pedro]”, Atalaya, El historiador en su taller, § 128.

68  Ibid., § 129.

69  A. Mujtar AL-‛ABBADI, op. cit. p. 70.

70  Wadad AL-QADI, “Lisan al-Din Ibn al-Hatib on Politics”, en La signification du Bas-Moyen Âge dans l’histoire et la culture du monde musulman, Actes du 8e congrès de l’Union Européenne des Arabisants et Islamisants, Aix-en-Provence: Edisud, 1976, p. 205-217, p. 213.

71  Ver traducción de M. Antuña, op. cit., p. 151-152.

72  Ibid., p. 150.

73  M.GARCIA, “[Texto 1] [Primera carta del moro benalhatib al rey don Pedro]”, Atalaya, El historiador en su taller, § 130.

74  M. ABBES, op. cit., p. 58.

75  M. GARCIA, “[Texto 1]…”, § 126. En esta cita, la asociación de “ermitanos”, “profetas” y “los que guardan la ley” para demostrar la crueldad de los hombres no deja de llamar la atención.

76  Antony BLACK, The history of Islamic political thought: from the Prophet to the present, New York: Routtledge, 2001, p. 162.

77  M. GARCIA, “[Texto 1]…”, § 127.

78  Hugo O. BIZZARRI, Pseudo-Aristóteles. Secreto de los secretos (Ms. BNM 9428),Incipit Publicaciones 2, Buenos Aires: Secrit, 1991, p. 25, nota 5.

79  Ibid.

80  J. L. MOURE, “Otra versión independiente …”, p. 79-80, nota 9.

81  Traducimos al español la versión francesa de Makram ABBES, op. cit., p. 66-67.

82  Id., p. 116-117.

83  El libro del caballero Zifar, Cristina GONZÁLEZ (ed.), 5a ed., Madrid: Cátedra, 2010, p. 223.

84  M. GARCIA, “[Texto 1]…”, § 127-128.

85  Loc. cit.

86  Loc. cit.

87  P. LÓPEZ DE AYALA, Crónica…, p. 211.

88  J. L. MOURE, “Sobre la autenticidad de las cartas…”, p. 80.

89  M. GARCIA, “[Texto 1]…”, § 128.

90  Loc. cit.

91  Sobre la idealización de la figura del moro en la literatura castellana ver Amelia GARCÍA-VALDECASAS, Rafael BELTRÁN LLAVADOR, “La maurofilia como ideal caballeresco en la literatura cronística del XIV y XV”, Epos,5, 1989, p. 115-140 y también María Rosa LIDA DE MALKIEL, “El moro en las letras castellanas”, HR, 28, 1960, p. 350-358.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julie Marquer, « La figura de Ibn al-Jaṭīb como consejero de Pedro I de Castilla: entre ficción y realidad », e-Spania [En ligne], 12 | décembre 2011, mis en ligne le 25 novembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://e-spania.revues.org/20900 ; DOI : 10.4000/e-spania.20900

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Julie Marquer

UPEC, CLEA (EA 4083), AILP (GDRE 671, CNRS)

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