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Catastrophes, cataclysmes et naufrages : de la terreur au récit

Miedos terrenales, angustias escatológicas y pánicos en tiempos de terremotos en el Perú a comienzos del siglo XVII

Bernard Lavallé

Résumés

Cette étude analyse les réactions des habitants et des autorités laïques ou religieuses d’Arequipa (Pérou) au tout début du XVIIe siècle lors d’une catastrophe tellurique et volcanique majeure. Elle montre aussi le souvenir traumatisant conservé par la mémoire collective ainsi que les transformations qu’il a subies dans les représentations littéraires successives qui lui ont été consacrées. 

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Texte intégral

Introducción

  • 1  Archivo General de Indias (Sevilla), en adelante AGI. Lima 108.
  • 2  B. VÍCTOR M. (ed.), Los terremotos en Arequipa, 1582-1868, documentos de los archivos de Arequipa (...)

1Situados en el famoso “cinturón de fuego del Pacífico”, los Andes constituyen una de las zonas más sísmicas y volcánicas del mundo. En el Perú, los conquistadores no tardaron en comprobarlo. Mientras el grueso de la hueste seguía acantonado en Cajamarca después de la captura de Atahualpa, al llegar Hernando Pizarro a Pachacámac, el gran centro religioso situado a pocas leguas al sur de la actual Lima, con sus compañeros fue sorprendido por una serie de fuertes temblores que los dejaron muy impresionados. Más tarde, cuando todavía no había cumplido quince años la flamante capital virreinal, padeció serios estragos por la misma razón, como cuenta de manera pormenorizada su cabildo en carta del 18 de noviembre de 1555. Lo mismo volvería a suceder en 1582, de forma más aparatosa aún en julio de 1586, y en 15951. Además, gracias a la memoria colectiva de los indios, los españoles estaban enterados de que en épocas más remotas esas regiones habían sufrido verdaderos cataclismos, como aquel que, en tiempos del Inca Yupanqui, conociera la zona de Arequipa2. Durante varios días, una terrible erupción volcánica de fuego y cenizas, escuchada a centenares de leguas a la redonda, había sido acompañada por un espantoso terremoto cuyos efectos conjuntos dejaron toda la comarca asolada y por muchos años.

  • 3  O. MANUEL, Terremotos. Colección de las relaciones de los más notables que ha sufrido esta capital (...)
  • 4  Pablo Emilio PÉREZ-MALLAÍNA BUENO, Retrato de una ciudad en crisis. La sociedad limeña ante el mov (...)

2Por haber sido tan numerosos, destructores, y desde tantos puntos de vista impactantes en la memoria colectiva, los terremotos en el Perú colonial llamaron tempranamente la atención de los historiadores. Ya a mediados del siglo XIX Manuel Odriozola reunió las principales relaciones de sus manifestaciones en Lima3. En los últimos años, el de 1746, bien documentado por la magnitud de los estragos que causó, ha suscitado una serie de estudios convergentes muy interesantes4.

3A partir de varios textos de comienzos del siglo XVII sobre lo sucedido entonces en Arequipa, quisiéramos analizar a continuación las representaciones que nos han dejado algunos testigos o contemporáneos, las reacciones de aquellos que entonces vivieron esos fenómenos y la gestión de los mismos por las autoridades.

“La miserable ruina que vino a la ciudad de Arequipa”

  • 5  Monumenta peruana, Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1974, vol. 6 (1596-1599), p. 323. (...)

4El primer texto de referencia es una descripción bastante precisa, casi día a día, de lo sucedido durante más de un mes a partir del 8 de febrero de 1600 en la ciudad blanca, entonces de dimensiones muy modestas ya que su población española a finales del siglo XVI no alcanzaba 450 hogares5. En su Historia general del Perú, conocida sobre todo por sus valiosos aportes al conocimiento del pasado incaico a lo largo de unos ciento treinta capítulos, el mercedario vasco Martín de Murúa dedica su libro tercero al Perú de su tiempo que evoca de manera más o menos somera en treinta y un capítulos. El más largo, fuera de aquellos en que se refiere a Lima y Cuzco, habla de la ciudad de Arequipa y en particular, como dice el título «De la miserable ruina que vino a la ciudad de Arequipa» (cap. XXII). Solo antes de concluirlo F. Martín, y cuando precisa que

según personas fidedignas que en estas tribulaciones se hallaron […] no fue la mitad de lo que está dicho la calamidad y desventura que pasaron los pobres ciudadanos,

  • 6  Fray Martín de MURÚA, Historia general del Perú, Manuel BALLESTEROS (ed.), Madrid: Historia 16 (Cr (...)

revela su relación personal con todo lo sucedido, pues escribe: «lo cual puedo afirmar yo, como testigo de vista, que a todo me hallé presente»6. En efecto, durante la última década del siglo XVI y los primeros años de la centuria siguiente, después de ser doctrinero en los Andes centrales del Perú –donde entre otras cosas tuvo relaciones al parecer conflictivas con el famoso «cronista» indígena Felipe Huamán Poma de Ayala que habla de él en su Nueva Corónica y buen gobierno en términos muy negativos–, F. Martín de Murúa residió en los conventos de su orden en Cuzco y Arequipa donde su presencia está bien y repetidas veces documentada.

5Los hechos en breve y a grandes rasgos: después de unos diez días continuos de «algunos temblores de poca consideración», la noche del viernes de la primera semana de la Cuaresma «arreció de manera que parecía hervir la tierra, y nadie se aseguraba ni atrevía a estar debajo de tejado». Al día siguiente, se amplificaron y menudearon los temblores. Empezaron a derrumbarse las casas, y a las cinco de la tarde oscureció el cielo, mientras que de los cerros aledaños de Socabaya «salían y se oían terribles y espantosos truenos y relámpagos que duraron hasta la oración», momento en que empezó a caer sobre la ciudad una «lluvia de cenizas» que duró hasta las once de la noche.

6Murúa detalla a continuación los sucesos que duraron varias semanas: repetidas lluvias de cenizas que a veces, en unas pocas horas, cubrieron toda la ciudad de una capa de dos palmos de espeso y llegaba a hundir con su peso los tejados; confusión de día y noche dado que, por la densidad y espesor de la capa de humo y ceniza en suspensión en el aire, el sol llegó a no poder salir durante cuarenta horas seguidas; ríos y arroyos que se secaban de repente antes de volver a crecer poco después de manera inesperada, llevándoselo todo al pasar; pérdida de todos los árboles, tanto frutales como de adorno en las alamedas, cuyas hojas se secaron («se desgajaron y arruinaron sin quedar cosa en pie»); el diez y nueve de febrero explosión del volcán Huaynaputina (la mayor de ese tipo registrada en tiempos históricos en toda América del Sur y que, por eso, ha suscitado numerosos estudios por parte de volcanólogos, geólogos y especialistas de ciencias ambientales) cerca del pueblo de Omate (razón por la cual también se le daba al volcán ese nombre) a unos setenta kilómetros al este de la ciudad en el actual departamento de Moquegua; continuos y «grandísimos» temblores con sus consecuentes destrozos, de modo que en varias oportunidades la gente llegó a pensar que «según las señales que había, no parecía cesaría la tormenta hasta la última destrucción de la ciudad».

7Para completar la ruina de Arequipa, en los valles aledaños de Víctor y Sihuas –pero también en los, más lejanos, de Majes, Camaná, Ocoña y Moquegua– donde el patriciado local tenía las haciendas y heredades de viñas, olivares y cañaverales que aseguraban su riqueza, la capa de ceniza había llegado a media vara de espeso. A causa de ella, se hundieron las bodegas, se rompieron los tinajones donde se conservaban las producciones de vino y aceite. En las partes bajas o arrimadas a los cerros, enormes cantidades de ceniza terminaron deslizándose de las alturas hasta el mismo corazón de los valles

  • 7  Para una descripción del estado lastimero de la ciudad un año después de la catástrofe, ver la sen (...)

que parecía avenida de agua, y a modo de una corriente furiosa discurría por las heredades, llevándose por delante cuanto topaba yenterrándolo todo7.

Temores, espanto y pavor

  • 8  Existen otras relaciones muy detalladas y contemporáneas, o casi, de lo sucedido en 1600 en Arequi (...)

8No es de extrañar que, a lo largo de las páginas, esas evocaciones8 estén a cada rato acompañadas de palabras y expresiones reveladoras, directa o indirectamente, de los sentimientos experimentados por los arequipeños, o más bien del sentimiento que los dominaba a todos y volvía a surgir ante cada nueva embestida, o simplemente amenaza, de los elementos enfurecidos: el miedo declinado en todos sus matices y variantes léxicas más fuertes:

terribles y espantosos truenos […] les causaron tanto pavor y espanto […] estaba el pueblo confuso y absorto […] con temor tan grande, que nadie tenía seguro de amanecer vivo […] causando desconsuelo […] tan prodigiosos y espantables efectos […] este día fue de confusión, temor, lágrimas y suspiros […] tan horrible y espantosa tempestad […] con qué aflicción de espíritu y amargura de corazón, esperando por instantes la muerte […] la verdad de lo que pasaba, que es negocio temeroso […] los rostros al parecer difuntos del desmayo, miedo y confusión […] un ruido ordinario y espantoso […] una inundación de ceniza más brava y temerosa […] esta desdichada y afligida ciudad […] sucedieron cosas monstruosas y notables y casi increíbles.

9Ese miedo generalizado fue tan grande que, incluso en algún caso, por su solo efecto llegó a matar (“es cosa averiguada que de asombro murió un hombre”).

10El jesuita anónimo citado en la nota anterior que, recordémoslo, escribió muy poco después de los hechos, pero también el padre provincial en su carta annua, insisten también repetidas veces sobre esa reacción emocional de los arequipeños, con palabras y expresiones muy parecidas a las del mercedario, pero sus textos, más concretos y detallados, no hacen del miedo, como Murúa, el eje de su relación. A la inversa, el recuerdo del soldado transcrito por Vázquez de Espinosa, tal vez por ser bastante más tardío, es mucho más escueto a ese respecto.

11Si bien, como hemos dicho, el texto de Murúa es un testimonio personal, el fraile no se pone nunca en escena y sólo evoca a protagonistas colectivos, para evidenciar a la vez el carácter unánime –diríamos multitudinario si no se tratara de una ciudad tan pequeña– de lo experimentado por los arequipeños y de sus reacciones ante la catástrofe:

muchos imaginaron […] estaba el pueblo con esto confuso y absorto […] andaban atónitos los hombres por las calles e iglesias […] muchas personas entendieron […] hubo muchos penitentes […] este día se juntó todo el pueblo […] las religiones y el común del pueblo […] la ciudad vino al convento […] recibió el pueblo gran consuelo […] la gente se fue a laCompañía […] todos andaban olvidados del sustento […] todo el pueblo […] se quedó el pueblo […] los vecinos […] los pobres conciudadanos de Arequipa.

12Es sin duda alguna revelador en este texto que, entre la masa siempre indiscriminada de la población española, los únicos en ser entresacados por el relato del mercedario son “ciertos soldados”. Por su profesión y experiencias, se supone que serían los más preparados para enfrentar peligros, y los últimos en dejarse invadir por el desconcierto general cuando, en los primeros días, todos los demás se preguntaban aterrorizados de dónde provenían las lluvias de arenilla, ya que, por estar tan alejado el Huaynaputina, desconocían su procedencia. Para averiguarlo, salieron de la ciudad dichos soldados, pero no bien llegaron al matadero situado en las afueras

vieron unos bultos negros y horribles que les causaron tanto pavor y espanto que, al momento, sin poder pasar más adelante se volvieron.

  • 9  Es de precisar que en aquella época esos soldados no eran militares formales, tal como se entender (...)

13En hombres a los que se suponía avezados a las situaciones de peligro, su inmediata reacción (“al momento”) –esto es su ausencia de resistencia– y lo que experimentaron (“tanto pavor y espanto”) –o sea el grado máximo de lo que en aquel entonces se llamaba la meticulosidad (del latín metu, miedo) con las dos palabras más fuertes de ese registro léxico cuya intensidad acentúa el cuantitativo “tanto”– todo esto deja suponer a fortiori las reacciones que podía suscitar esa misma situación en personas ni tan firmes ni tan preparadas9.

14La indagación abortada de los soldados narrada por Murúa es también interesante por otra razón. Tiene toda la apariencia de ser más bien un rumor que cundió entre la población azorada: borrosidad en cuanto a la identidad de los protagonistas, noticias al parecer aceptadas sin criterios (“se dijo públicamente en el pueblo”) y carácter extravagante de lo referido que sin duda se amplificaría conforme se iba propalando entre la gente (“unos bultos negros y horribles”).

15En sus páginas el fraile pormenoriza lo que sucedió a lo largo de ese mes: remezones, explosiones que se escucharon a centenares de leguas, destrucciones de todo tipo, pero insiste de manera muy particular sobre el fenómeno de las lluvias de cenizas que, fuera de sepultar a toda la ciudad y su comarca, tuvieron repetidas veces como consecuencia la de tapar la luz del sol, de hundir a los vecinos en una noche que en cierta ocasión llegó a durar varios días seguidos. Cuando al comienzo del capítulo Murúa enumera las primeras manifestaciones de la catástrofe, termina por ésta como si fuera para él y sus conciudadanos lo más terrorífico y grave que habían vivido:

Muchos imaginaron que los espíritus dél [el infierno] traían aquella oscuridad revuelta con fuego y ruido.

16Y eso fue tanto más notable que, cuando se daba, se trataba de una noche repentina y de excepcional oscuridad:

al instante se volvió a cerrar la cosa más tenebrosa y lóbrega que jamás se vio, porque ni con lumbre se acertaba a andar por las calles ni entrar en las iglesias.

17Se trastornaba todo el ritmo vital:

a las tres de la tarde oscureció de todo punto, y por no estar el reloj concertado, como no lo andaba nadie, se entendió era de noche y se tañó a oración.

18Cuando al terminar su capítulo el mercedario en una especie de conclusión quiere dar una idea de la impronta que dejaron esos días aciagos en la memoria de los arequipeños, se refiere precisamente a ese aspecto de lo vivido por ellos:

no hubo jamás en treinta días uno seguro, porque, si alguno amaneció claro y sereno, luego se oscurecía de manera que parecía noche tenebrosa.

  • 10  Jean DELUMEAU, La peur en Occident (XVIe-XVIIIe siècle), Paris: Hachette, 2003, I° parte, cap. 2 “(...)

19Estamos ahí frente a uno de los problemas básicos y más antiguos de la historia del miedo relacionado con las raíces mismas de las estructuras profundas, tanto sensibles como emocionales, del espíritu humano: el terror ante la posible desaparición del sol que dejaría de renovar su reencuentro diario con los hombres y la vida, angustia ya expresada en la Biblia y muy presente en no pocas religiones, entre otras las mesoamericanas. Como además bien observó Jean Delumeau, por muchas razones que él analiza, la civilización europea a principios de la época moderna parece haber acrecentado su miedo ante la sombra, la noche siempre inquietante y maléfica, más aún en el caso que estudiamos. Por razones obvias, se la relacionaba directamente con la muerte, el infierno o, tal vez, con el final de los tiempos tan temido en aquellas épocas profundamente impregnadas e impactadas por las perspectivas apocalípticas (“porque todos entendían ser llegado el último día de su vida y aun del mundo”10).

Angustia y penitencia

20En el caso presente, se añadió otro elemento que ya hemos indicado de pasada. Durante las primeras semanas se desconoció por completo en la ciudad el origen de las cenizas (provenientes, pues, del lejano Huaynaputina) hasta que el corregidor de esa comarca por fin llegó a revelar lo que había pasado. Murúa insiste repetidas veces sobre ese aspecto:

estaba el pueblo con esto confuso y absorto, sin saber de dónde se causaba aquella inundación […] no parecía cesaría la tormenta hasta la última destrucción de la ciudad, y más hasta que entonces se ignoraba la causa de tan prodigiosos y espantables efectos […] una confusión había general en toda la ciudad, y era no poder averiguar con certidumbre la causa de tantos daños y de dónde procedía tan horrible y espantosa tempestad.

21No se trataba pues sólo de un miedo suscitado por un motivo netamente identificado y del que tal vez sería posible resguardarse, sino de una angustia colectiva, caracterizada, decuplada por la espera confusa y punzante de peligros tanto más temibles cuanto que no había manera de identificarlos. Por eso mismo, no se podía descartar nada, ni sobre todo lo peor (“muchos imaginaron…”).

22Bien conocidos son los efectos colectivos e individuales de tales angustias: estado de desorientación e inadaptación, clima interior de inseguridad capaz de suscitar mecanismos involutivos, proliferación desbocada y peligrosa del imaginario con la pérdida de cualquier espíritu crítico. A este propósito, Jean Delumeau concluye precisando:

  • 11  J. DELUMEAU, La peur en Occident, p. 31.

Elle est notamment dangereuse sous la forme d’angoisse coupable. Car le sujet retourne alors contre soi les forces qui devraient être mobilisées contre des agressions extérieures et il devient à lui-même son principal objet de crainte11.

23Ese proceso es evidente en el caso estudiado. La razón de la catástrofe es innegable para Murúa como para todos sus conciudadanos. Ya desde el inicio del primer capítulo dedicado a Arequipa, explica que el lastimero estado de la ciudad se debía a “la ira y castigo del omnipotente Dios”. Comienza el siguiente, donde relata la destrucción, insistiendo en que ésta “ha venido por azote y plaga enviada de Dios” y termina con estas palabras que lo resumen todo:

Y así parece que la ira del inmenso Dios ha caído sobre aquella ciudad, para azote y castigo de los pecados que en ella se cometían

24Como escribe Jaime Valenzuela Márquez a propósito del terrible sismo que asoló a Santiago de Chile algunas décadas después, en 1647, para los hombres de aquella época:

  • 12  Jaime VALENZUELA MÁRQUEZ, “El terremoto de 1647: experiencia apocalíptica y representaciones relig (...)

Dios gobernaba el mundo según un plan providencial que daba la orientación y el sentido último a todos los eventos de la humanidad, aunque generalmente fuese incomprensible para las personas que lo experimentaban […] La naturaleza sería, en este caso, el instrumento a través del cual Dios intentaba enmendar el errado rumbo de los hombres, con la fuerza necesaria para remecer las conciencias y grabar las memorias. Un instrumento y una acción punitiva que se interpretaría, además, como asociados íntimamente a la noción de “justicia” pues a través de ellos Dios recompensaba o castigaba12.

25En Arequipa, la consecuencia de semejante actitud fue un amplio movimiento penitencial que no tardó en abarcar a toda la población:

y así andaban atónitos los hombres por las calles e iglesias, pidiendo confesión, y fue de suerte que la mayor parte de la gente la hizo, y los que quedaron fue por falta de confesores bastantes, y hubo personas que había más de ocho años que estaban olvidados de este sacramento, y esta noche lo pidieron a él con gran devoción […] hubo muchos penitentes azotándose y con cruces...

26No por nada había querido Dios castigar a la ciudad en tiempo de Cuaresma, y la ceniza que amenazaba con sumergirla con sus habitantes podía considerarse como la monstruosa manifestación obsesionante y concreta de lo que simbólicamente solía expresar el primer miércoles que comenzaba ese período tan importante en la liturgia cristiana.

  • 13  J. DELUMEAU, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècles), Paris: Fa (...)

27El texto del mercedario muestra muy bien cómo la Iglesia actuó para orientar y encauzar el movimiento, legitimar el papel central que asumió entonces, darle al pueblo con su discurso una explicación del fenómeno susceptible de tranquilizar sus angustias proponiendo una razón a la catástrofe, e indicarle las normas capaces de conseguir una vuelta a la normalidad, reencontrándose por fin con la gracia divina. En una brillante síntesis, Jean Delumeau ha demostrado los orígenes, el desarrollo histórico y las manifestaciones de esa “neurosis colectiva de culpabilidad”, que él diferencia de la autoacusación frecuente en la neurosis obsesiva, y en que los siquiatras suelen ver una agresividad autoreprimida, reorientada hacia sí mismo. Los grupos humanos se entregaban entonces a una verdadera escalada patológica de mortificaciones, de focalizaciones sobre el pecado y en definitiva la muerte. El discurso cristiano que corresponde a ese estado de ánimo había sido elaborado en el medioevo primero por y para el mundo conventual, pero no había tardado en difundirse en toda la sociedad, sobre todo cuando el miedo vino, por muchas razones, a convertirse en un elemento central de la vida personal y colectiva de la Europa de entonces13.

28Murúa relata que un día amainó la tempestad de truenos y relámpagos, precisamente “por las ocasiones, disciplinas y exorcismos que en todos los monasterios hubo”. El lunes 21, o sea al cabo de dos semanas, se organizó une reunión multitudinaria en la catedral (“ese día se juntó todo el pueblo”) que, después de un sermón en el atrio a cargo del prior agustino, fue en solemne procesión hasta la iglesia de Santa Marta situada en las afueras de la ciudad –en una doctrina de indios, es de notarlo– y que, dice Murúa, era conocida como abogada de los temblores. Era la prueba de que los españoles de la región ya tenían bien integrado en su mentalidad los fenómenos sísmicos que los habían zarandeado en particular en 1582 y en menor grado el año anterior de 1599. Ya de noche, hubo otra devota procesión pero ésta con disciplinantes detrás de un gran crucifijo y una imagen de Nuestra Señora del Rosario.

29A partir de entonces no cesaron las procesiones. El jueves hubo una al convento de la Merced donde la ciudad –el cabildo– vino a pedir la imagen de Nuestra Señora de la Consolación “que es de gran devoción y ha resplandecido con milagros”, antes de llevarla con las comunidades conventuales reunidas y el común del pueblo hasta la catedral. El sábado siguiente, 26 de febrero, momento particularmente terrible después de cuarenta horas de oscuridad,

se renovaron las penitencias, limosnas, confesiones, votos y promesas porque todos entendían ser llegado el último día de su vida y aun del mundo. Todos se recogieron en la iglesia mayor.

30Ese mismo día salieron dos procesiones. La primera, con varias imágenes, partió de la iglesia de la Compañía, con gente sin comer porque todos estaban olvidados del sustento del cuerpo, y se celebró en un ambiente impregnado de un expresivo dramatismo:

anduvo todas las iglesias hallándose en ellas grandes y pequeños, los rostros al parecer difuntos del desmayo, miedo y confusión, y de pies a cabeza cubiertos de ceniza y a cada ruido o temblor les parecía era el último instante de su vida […] y todo el pueblo con ella y muchos disciplinantes.

31La segunda se inició en Santo Domingo y dio lugar a escenas semejantes:

todo el pueblo con ella y muchos disciplinantes, con gran devoción y lágrimas, y por momentos se hincaban de rodillas, dando voces a Dios y pidiéndole misericordia.

32Por la noche,

se quedó el pueblo, hombres y mujeres a velar y dormir en las iglesias, queriendo acabar la vida en ellas, como veían portentosas señales y especialmente un temblor, el mayor que hasta allí se había oído.

  • 14  Para más detalles sobre estos aspectos, ver la carta annuade 1600, op. cit., p. 405-407 y 410-412. (...)

33Al día siguiente, otra procesión salió de San Agustín y se encaminó a la iglesia de los jesuitas donde hubo un nuevo sermón antes de que anocheciera de repente14. Como escribe Delumeau:

  • 15  J. DELUMEAU, La peur en Occident…, p. 185.

Une supplication en un tel péril n’a de chance d’être écoutée du Ciel que si elle se prolonge suffisamment pour forcer l’attention et la compassion du Juge courroucé. Et pour qu’il voie et entende mieux le lamentable cortège des humains, il faut un maximum de cierges et de lumières, les plaintes des flagellants et une sorte de prière non-stop15.

¿Posibles responsabilidades indígenas?

34Otra característica de ese tipo de conmociones colectivas era la bien conocida búsqueda de chivos expiatorios. A lo largo de lo que, con acertada expresión, Delumeau llama “esa secuencia de mayor angustia” que corre en Europa de mediados del siglo XIV a mediados del XVII, cuántas veces durante epidemias, guerras, hambres o calamidades diversas se designó como responsable a un grupo minoritario (judíos, vagabundos, extranjeros, enfermos, pecadores de toda laya, etc.). En el caso de Arequipa, según Murúa la culpabilidad colectiva de la población española está en el centro del sistema explicativo de la catástrofe. En su citada carta del 1 III 1602, el provincial jesuita Cabredo explica que entonces se creó en la ciudad una comisión de cuatro personas (el corregidor, los dos alcaldes y el vicario episcopal) encargada de perseguir y castigar a los pecadores “para que todos juntos hiziesen lo que uno no se atreviese”, mientras el vicario publicaba un edicto “en que se mandó se denunciasen los amancebados”. Con algún pesar, el padre concluía al respecto:

  • 16  Op. cit.,p. 748.

Hízose con esto algo, aunque el demonio pudo tanto con sus seguidores, que no huvo lugar de que llegase esto a la cumplida ejecución como se desseó16.

35Murúa, aunque de paso, no descarta tampoco la responsabilidad de los indios. Incluso es el primer elemento explicativo que da. Cuando relata la frustrada averiguación de los soldados en las afueras de la ciudad, afirma:

  • 17  Se trata de los pueblos indígenas vecinos al volcán Huaynaputina.

se infiere que los demonios, como testigos de la desolación de cinco pueblos que adelante diré17, donde se usaban grandes supersticiones y hechicerías, y donde se presume habrían tenido gran ganancia de almas que allí perecieron por la ruin opinión en que estaban los de aquellos pueblos, vendrían hacia Arequipa a ver el fin de aquella tormenta, pensando hiciera dios della lo que de los pueblos dichos.

36Insiste más adelante sobre las prácticas nada cristianas de los indígenas para tratar de conjurar los efectos del cataclismo:

mucha de la gente de estos pueblos, a la falda del cerro, ofrecieron lana de colores y otras cosas que solían antiguamente […] los indios, vista la perdición de sus chácaras, ayudados de sus usos y abominaciones antiguas […] colgaban perros vivos por los pies y les daban muchos golpes y azotes, diciendo que con aquello se acabaría la tempestad.

  • 18  Ver a este propósito Thérèse BOUYSSE CASSAGNE et Philippe CASSAGNE, “Volcan indien, volcan chrétie (...)

37El sentido apenas subliminal de esas observaciones es, por supuesto, la presencia del diablo entre la población nativa todavía no lo suficientemente desvinculada de sus prácticas ancestrales (en este caso su tradicional veneración a los volcanes) consideradas como demoníacas, y por lo tanto ella también merecedora de la ira de Dios18.

38El mercedario hace además un inciso para referir lo que él llama una “superstición” que corría entonces entre los indios, para explicar lo sucedido en el Huaynaputina (en zona indígena) y la ausencia de manifestaciones eruptivas o telúricas del Misti que domina a la ciudad (española) y que, de haber conocido la misma suerte que el Huaynaputina, habría acabado totalmente con ella. Según decían los indígenas, ambos volcanes se habrían consultado, y el Misti “por ser como era cristiano y llamarse Francisco”, se habría negado a reventar como se lo pedía el Huaynaputina para vengarse de los españoles. A continuación, “de las palabras y enojos que tuvieron, resultó el de Arequipa darle al otro un encontrón que le hizo reventar”. Por mucho que Murúa concluya escribiendo “cosa ridícula y que arguye la ceguedad de estos miserables”, no deja de referir esa supuesta fábula cuya significado simbólico encaja perfectamente en su sistema explicativo de lo sucedido.

  • 19  Op. cit.,p. 409.

39El jesuita anónimo no habla de nada al respecto, pero la carta annua sí lo hace19, aunque de una manera bastante diferente, indicando que los hechiceros indígenas “hablavan con el demonio que les dezía las tempestades que avía de aver”, lo cual supone, por lo menos, cierta complicidad. El citado informante de Vázquez de Espinosa ofrece otra versión, no tan estructurada pero que iba por el mismo camino de vinculación del mundo indígena con la catástrofe. Sencillamente afirma que “muchos de los indios” hablaban con el demonio, y éste les habría anunciado que había de reventar el volcán.

  • 20  El texto de F. Diego de OCAÑA ha sido publicado varias veces, con diversos títulos. Hemos manejado (...)

40Fuera de las relaciones ya utilizadas del cataclismo arequipeño de febrero de 1600, disponemos de otra que se debe también a un fraile español, el jerónimo F. Diego de Ocaña. Éste había dejado su convento de Guadalupe en 1599 para ir a recoger limosnas para su orden. Hizo hasta finales de 1605 un larguísimo periplo por América del Sur que le llevó a recorrer, con muchas peripecias muy bien narradas, el Perú pero también Chile, el Tucumán y la región de Buenos Aires, el Alto Perú (Chuquisaca, Tomina, Potosí) con, de regreso, una etapa en Arequipa20. En su texto, desde varios puntos de vista muy interesantes, el jerónimo relata tres sismos sucedidos entonces en Chuquisaca, la costa peruana y, pues, Arequipa.

41Indica en el capítulo XXXI que, desde el lago Titicaca se encaminó hacia esa ciudad para constatar los estragos de la catástrofe de 1600, y cómo más de tres años después (llegó ahí a finales del mes de julio de 1603) toda la región seguía sepultada en la ceniza:

Llegamos a la ciudad de Arequipa con guía de indios, llenos de ceniza los rostros y sombreros y la demás ropa como si hubieran sacudido sobre cada uno de nosotros un costal de harina.

  • 21  Ese capítulo (p. 206-215) está titulado de manera significativa por su autor Relación del portento (...)

42Ésta todavía empapaba el ambiente hasta tal punto que solía anochecer a las dos de la tarde21. El texto, que constituye su capítulo XXXII, es –según dice– en realidad un testimonio que le dictaron en el convento franciscano de la ciudad, durante los cuatro días de su estancia, una persona de confianza, el contador de la real hacienda Sebastián de Mosquera, “y otras personas, todas honradas y fidedignas”.

  • 22  “Se hizo una procesión de sangre en la cual iban todos descalzos, así frailes como seglares, todos (...)
  • 23  “Fue la falta que hubo de confesores grande, porque aunque había muchos religiosos de todas órdene (...)

43Esa relación, más corta que la de Murúa, de hecho sólo concierne a la semana más trágica, la que se inició con la reventazón del Huaynaputina. Concuerdan las dos versiones en muchos aspectos. Los informantes de Ocaña dan más detalles sobre los fenómenos eruptivos. No pormenorizan como el mercedario las diversas procesiones, pero su texto es de un expresionismo más subido22 y está también centrado sobre las manifestaciones penitenciales que manifestaban clamorosamente el desamparo de los vecinos y, por su escenificación y dramatismo, contribuían sin duda a angustiarlos más23.

Predicación apocalíptica y miedo pánico

  • 24  Op. cit., p. 96-101.

44Sin embargo, aquí nos interesaremos por otro momento de la obra del jerónimo. Cuando en su capítulo XVIII habla de “algunas cosas que tiene Lima en particular”24, refiere lo que sucedió en la capital virreinal poco después de la navidad de 1605.

  • 25  Fray M. de MURÚA, Historia general del Perú, cap. XXIII, p. 546-552.

45Un año antes, el 24 de noviembre de 1604, un terrible terremoto, el de mayor amplitud desde la llegada de los españoles según el fraile, había zarandeado el sur del país (“nunca con un solo temblor se ha visto haber hecho tanto daño en tantas partes como éste lo hizo”). Acabó, como ya hemos dicho, la destrucción de Arequipa, hizo sentir sus efectos centenares de leguas tierra adentro hasta Cuzco y Chuquisaca. Sobre todo, sometió toda la costa, desde el norte chileno hasta Cañete, al sur de Lima, a un fuerte maremoto que, con la furia de sus aguas se llevó barcos, puertos y pueblos, dejándolos totalmente asolados, en particular el de Arica tan importante para el tráfico minero de Potosí, en el Alto Perú25. El propio Ocaña vivió los efectos de ese sismo en la ciudad de Ica donde andaba recogiendo limosnas, como recuerda en el último capítulo de su obra. Por poco el jerónimo muere entonces aplastado, al venirse abajo el techo de su celda cuando intentaba descolgar, para ponerla a salvo, la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe.

46Vio también en el puerto de Pisco, donde pasó poco después, las destrucciones de las olas gigantes “que parecían montes de agua en el aire”. Sin embargo, como cuenta el fraile, si bien Lima sintió en esa ocasión remezones por espacio de un cuarto de hora, en la capital virreinal las cosas no pasaron a mayores, aunque el maremoto alcanzó hasta algunas decenas de leguas al sur.

47La ciudad, poco a poco ampliamente informada en las semanas y meses posteriores de la magnitud del suceso y de sus destrucciones, no pudo sino quedar muy impactada con la impresión de haber escapado, como quien dice de milagro, convencida de estar sin duda alguna inerme si se diera una nueva embestida ciega y arrasadora de los elementos enfurecidos.

48Lo contado por F. Diego se sitúa en tal contexto, en los últimos días del año de 1605, esto es unos trece meses después del terremoto que había asolado el sur del país. El fraile establece de manera muy precisa la relación entre ambos sucesos, y pone énfasis sobre el estado anímico de los limeños en esa época:

estando [la ciudad] con algún temor de haber sabido cómo la mar había salido de sus límites y había anegado todo el pueblo y puerto de Arica, y puesto por tierra el temblor a la ciudad de Arequipa…

49El personaje central, o mejor dicho el que iba a desencadenarlo todo, fue entonces un fraile perteneciente al convento de Nuestra Señora de los Ángeles, de los franciscanos descalzos, situado en la otra margen de Rímac. Vino a predicar en la Plaza de Armas de la ciudad, al parecer de manera espontánea. El tema de su sermón a los vecinos fue el siguiente:

dijo que temiesen semejante daño como aquél y que, según eran muchos los pecados de esta ciudad, que les podría venir semejante castigo aquella noche, antes de llegar el día.

  • 26  Diego de CÓRDOBA SALINAS, Crónica franciscana de las provincias del Perú, Washington: Academy of F (...)

50F. Diego de Ocaña no dice quién era ese fraile, pero por otras fuentes sabemos que se trataba de un personaje que había de dejar una huella muy importante en la historia del Perú: F. Francisco Solano (1538-1610) canonizado más tarde, en 1726, esto es el mismo año que Toribio de Mogrovejo entonces arzobispo de Lima. En su prédica, según precisa el cronista de la orden seráfica, “todo inflamado en Dios”, F. Francisco había vaticinado en una perspectiva claramente apocalíptica, que por estar Lima llena de vicios y pecados “si la ira de Dios no se aplacaba, se había de destruir con aquellas tres plagas que refiere San Juan en su Canónica” esto es guerra, hambre y epidemias26.

51Las angustias latentes de los limeños no necesitaban más para desbocarse. Algunos escucharon mal (“no percibieron bien”). Otros entendieron que el fraile no había hablado de una posibilidad sino de un hecho ya ineludible (“que se había de hundir toda la ciudad”). Cual reguero de pólvora se propaló enseguida la eventualidad de la amenaza divina, ya transformada por el rumor callejero en noticia cierta, añadiendo sin duda cada uno de su cosecha, como suele ocurrir en tales circunstancias. Lo más grave fue que las palabras del descalzo se vieron revestidas entonces del sello incontrastable de la revelación divina:

  • 27  Para otros ejemplos de creencia en la revelación premonitoria de semejantes sismos, ver el rumor s (...)

y con esto pasó la palabra por toda ella [la ciudad] y fueron añadiendo que había dicho que Dios se lo había revelado que lo dijese, para que no los cogiese descuidados el castigo del cielo27.

52Bien conocido es en la larga historia medieval ese tipo de predicadores –casi siempre frailes– que, tan solo por el fuego de su palabra al parecer inspirada, eran capaces de conmover y hasta trastornar en el acto a todo un vecindario en momentos de grandes dificultades: epidemia, guerra, hambre, cataclismo, eclipses o cometas y pronosticaciones de diversa índole. En su testimonio del sismo arequipeño de 1600, Murúa indica así, pero de pasada, cómo la oleada penitencial que sumergió a la ciudad tuvo un origen parecido:

  • 28  Op. cit., p. 539.

En la mayor furia de esa tormenta entró en la ciudad un ermitaño que vivía dos leguas de la ciudad, al parecer de buena vida, desnudo, con una cruz en la mano y una piedra en la otra, dándose en los pechos y pidiendo a voces misericordia y provocando con lágrimas al pueblo a penitencia y se le juntó mucha gente admirados de su fervor28.

53El jesuita anónimo ya citado alude también a él, con los mismos detalles (la cruz y la piedra, los golpes en el pecho) e insistiendo, como el mercedario, sobre la reacción inmediata y aparatosa de los arequipeños sobrecogidos:

  • 29  Op. cit., p. 10.

seguíale tanta gente y con tal alarido y llanto que parezía se acabava el mundo29.

54La carta annua de 1601 no se refiere al ermitaño, pero hace hincapié en que en los meses inmediatamente anteriores al cataclismo uno de los padres del colegio arequipeño, el P. Alonso Ruiz, había predicado anticipadamente varias veces en ese sentido:

  • 30  Op. cit., p. 405.

Estos trabajos que an corrido por ella [la ciudad] se los tenía prometidos y apercibido para este castigo un Padre de nuestra Compañía que, sintiendo la rotura de esta ciudad, les predicava en la plaça los viernes y exortándolos con grandes palabras a la enmienda: Mirad, dixo un día, los de Arequipa, que estoy viendo que la Magestad de Dios os a de castigar severamente por vuestros pecados, mirad que os amenaza un grande açote del cielo; avísoos, mirad por vosotros, que vendrá sin duda, aunque yo no lo veré30.

55El Padre Ruiz había muerto poco después, pero los vecinos, desgraciadamente, no habían tomado en cuenta que el pronóstico del jesuita empezaba así a realizarse…

  • 31  Joan HUIZINGA, Le déclin du Moyen Âge, Paris: Payot, 1961, cap. 1 “L’âpre saveur de la vie”; Rober (...)

56En poblaciones entonces de equilibrio emocional muy frágil, en estado de hiperemotividad permanente, siempre presas de angustias latentes ante los peligros naturales, sociales y políticos, o las perspectivas escatológicas, por eso mismo muy influenciables, capaces de abandonar de repente cualquier tipo de espíritu crítico, de contagiarse rápidamente por autosugestión y de pasar en muy poco tiempo de un sentimiento exacerbado a su contrario, esas prédicas recibían una acogida entusiástica, a la medida de los brutales contrastes de la vida en aquellas épocas31.

57En su relación de lo sucedido entonces –en total tres párrafos largos–, F. Diego de Ocaña insiste sobre el terrible impacto de las palabras del franciscano descalzo:

Y con esa nueva se alborotó tanto la ciudad que después que soy hombre no he visto ni espero ver semejantes cosas como aquella noche pasaron.

  • 32  J. de MUGABURU (padre), Diario de Lima. Para su relación de ese terremoto, ver t. 1, p. 33-35. Par (...)

58Una vez más son de subrayar dos componentes de la situación. Primero, el dramatismo indudablemente más agobiante por el contexto de nocturnidad, que aumentaba terrores y angustias. Era una constante de ese tipo de manifestaciones penitenciales que se celebraban en el momento de mayor malestar, como para conjurarlo, y pedir desde allí a Dios su clemencia. Más tarde, en el relato que hizo Joseph de Mugaburu del gran terremoto limeño de noviembre de 1655 que con centenares de réplicas zarandeó a la capital virreinal por espacio de dos semanas, indica que ciertas procesiones, como la de los franciscanos, tuvieron lugar en plena oscuridad. Durante todo ese tiempo, día y noche, las iglesias estuvieron abiertas y los predicadores se sucedieron en la Plaza Grande32.

  • 33  “todos los conventos […] todas las parroquias y conventos […] todos los frailes […] muchas luces [ (...)

59El segundo componente es la unanimidad en el terror colectivo33, en la expresión exacerbada de un sentimiento de culpa que había que expiar con toda urgencia y a toda costa:

todos los frailes en las iglesias y los clérigos arrimados por las paredes confesando a la gente, las cuales se confesaban algunos a voces y de dos en dos aquella noche por las calles, muchos penitentes azotándose como Jueves Santo, hiciéronse muchas restituciones, diéronse muchas limosnas, muchos que estaban amancebados se casaron y hubo muchos desposorios.

60Sólo la palabra “pánico”, por su fuerza, su carácter colectivo e irreflexivo, sus consecuencias en el comportamiento, puede dar una idea de lo que entonces sucedió.

  • 34  J. HUIZINGA, op. cit., p. 34 y Emile MÂLE, L’art religieux de la fin du Moyen Âge en France, Paris (...)

61La situación era tal (“todos […] diciendo que [era] aquella noche un retrato del día del Juicio”) que no se podía sino pensar en el Apocalípsis que más que nunca desde finales del siglo XV, se había apoderado tan fuertemente de imaginario occidental y cuya perspectiva, por muchas razones bien conocidas, se había hecho tan apremiante en la joven América hispana34.

62En el párrafo siguiente, el jerónimo muestra cómo terminó todo esto. A las diez de la noche, llamado a declarar ante las mayores autoridades de la capital virreinal (el arzobispo, el virrey) y los prelados de su orden, el descalzo predicador “respondió que no había tenido revelación ninguna”. Sus palabras solo habían tenido por objeto llamarles la atención a los vecinos para que se enmendasen “según eran grandes los pecados de la ciudad”, razón por la cual

temiesen no les viniese el castigo semejante al de Arequipa […] que les podía esperar aquella noche antes que mañana.

63Por consiguiente, sobre la media noche la justicia anduvo por las calles explicando a los vecinos que se había entendido de manera errónea y/o apresurada la prédica del descalzo franciscano. Mandó cerrar las iglesias y ordenó a la gente que se recogiese a sus casas. Por lo visto, esas tentativas por apaciguar los ánimos trastornados fueron de muy escasa eficacia, ya que escribe F. D. de Ocaña:

La gente se quedó y estaba tan temerosa que no hubo quien reposase aquella noche, que fue la más confusa que debe haber sucedido en el mundo, porque no había madre que se acordase de hijo de padre y amigo de pariente, todo era llorar cada uno sus pecados, entendiendo todos aquella noche ser hundidos en las entrañas de la tierra para siempre jamás.

64Él mismo, que residía entonces en una ermita aislada del oasis limeño, no estuvo enterado de lo que pasaba en la ciudad hasta que, ya de noche, llegaron unos penitentes, al parecer tan desquiciados y extraños que temió no fueran en realidad ladrones que, como solía ocurrir en España, se habían disfrazado así y fingían estar despavoridos para robarle las lámparas de plata del altar que allí estaba. Les echó encima una perra brava que tenía, y cuando por fin supo lo que pasaba, se puso en el acto a confesarlos con dos clérigos hasta altas horas de la noche:

Y porque no es posible poder significar por escrito lo que aquella noche sucedió todo por extenso, lo dejo a la consideración del que sabe qué cosa es temor de muerte e infierno.

Conclusión

65Los terremotos constituyeron sin duda una de las formas americanas más visibles de esa larga secuencia de angustia por la que atravesó el mundo occidental durante tres centurias a partir de mediados del siglo XIV. En el gran fenómeno de culpabilización de las masas que entonces se desarrolló, los sismos desempeñaron un papel semejante al que empezó a deslindarse en tiempos de la Peste Negra y se precisó después durante las sucesivas catástrofes de diversas índoles que conoció el Viejo Continente.

  • 35  Ver por ejemplo la “procesión de sangre” que relata, en mayo de 1685, Mugaburu (op. cit., t. 2, p. (...)
  • 36  Ver los detalles de la fiesta de la Limpia Concepción del 10 de octubre de 1656 dados por Mugaburu (...)

66En los episodios estudiados, son muy notables los grandes parecidos tanto en la gestión de la catástrofe por las autoridades, como en las reacciones espontáneas de las poblaciones afectadas –o que temían serlo– y en las representaciones que dejaron de las mismas los testigos. Por supuesto, no se pueden desligar de los demás miedos que atenazaban a la sociedad hispanoamericana, en este caso peruana, por ejemplo los piratas o corsarios y sus asaltos35. Baste con pensar en las celebraciones multitudinarias de las fiestas religiosas que, aun fuera de todo contexto catastrófico, insistían en representaciones nocturnas espantosas de sierpes de siete cabezas, “salvajes”, monstruos, espadas de fuego, etc36.

  • 37  Ver J. VALENZUELA MÁRQUEZ, op.cit., p. 34. Para lo mismo después del sismo de 1746 en Lima, ver el (...)

67Por otra parte, de manera mucho más inmediata que los problemas escatológicos que sirvieron a la Iglesia para insertar a las poblaciones en una perspectiva significante, en esos casos las manifestaciones organizadas de la religiosidad colectiva tenían también otro fin. Contribuían a reconstituir de manera casi inmediata el tejido social brutalmente desgarrado al cabo de algunos días en los que el “sálvese quien pueda” individual había sido la norma. Reimponían de facto el orden –en este caso colonial– y sus mecanismos de control que las urgencias y las destrucciones habían esfumado o que, por razones obvias, podía considerarse como desaparecido. A este respecto, no se debe olvidar una realidad que las relaciones de sismos suelen omitir. En tales situaciones de emergencia, los maleantes o marginales se solían aprovechar tanto del caos como de la impunidad, y el temor –siempre latente pero entonces mucho más agudo y concreto– de una posible subversión de los dominados invadía entonces todas las mentes españolas37.

  • 38  José Antonio MARAVALL, La cultura del barroco,análisis de una estructura histórica, Madrid: Ariel, (...)

68La dinámica de la cultura barroca tal como la definió José Antonio Maravall ya estaba en marcha38. Apoyándose sobre el viejo fondo de la sensibilidad medieval exacerbada que la instalación de la sociedad colonial en América había contribuido a mantener, y quizás a robustecer, su nueva estrategia persuasiva reorientaba el miedo de los damnificados y desembocaba en una sugestión colectiva que, de una forma solo en apariencia paradójica, a la vez aliviaba al pueblo y lo conservaba en un estado de zozobra latente que podía resurgir ante cualquier amenaza, aun cuando no existiera realmente la posibilidad inmediata del peligro.

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Notes

1  Archivo General de Indias (Sevilla), en adelante AGI. Lima 108.

2  B. VÍCTOR M. (ed.), Los terremotos en Arequipa, 1582-1868, documentos de los archivos de Arequipa y de Sevilla, Arequipa: La Colmena (Biblioteca Arequipa), 1951, vol. 7.

3  O. MANUEL, Terremotos. Colección de las relaciones de los más notables que ha sufrido esta capital y que la han arruinado, Lima: Tipografía de A. Alfaro, 1863.

4  Pablo Emilio PÉREZ-MALLAÍNA BUENO, Retrato de una ciudad en crisis. La sociedad limeña ante el movimiento sísmico de 1746, Sevilla: CSIC-EEHA-PUCP, 2002; Charles F. WALKER, “Shaking the unstable empire. The Lima, Quito and Arequipa earthquakes, 1746, 1784 and 1797” en Dreadful visitations. Confronting natural catastrophes in the age of enlightement, Alessa JOHNS (ed.), New York: Routledge, 1999, y Shaky colonialism, the 1746 earthquake-tsunami in Lima, Peru, and its long aftermath, Durham-Londres: Duke University Press, 2008; Susy SANCHEZ RODRÍGUEZ M., “Del gran temblor a la monstruosa conspiración. Dinámica y repercusiones del miedo limeño en el terremoto de 1746” en El miedo en el Perú, siglos XVI al XX, Claudia ROSAS (ed.), Lima: PUCP, 2005.

5  Monumenta peruana, Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1974, vol. 6 (1596-1599), p. 323. Esa cifra había de bajar de manera significativa a raíz de los sucesos de 1600. En 1618, en un texto que citaremos en adelante, F. Antonio VÁZQUEZ DE ESPINOSA estimaba la población blanca de la ciudad en 300 españoles, lo que hay que entender, sin duda igual que en la evaluación precedente, como 300 hogares.

6  Fray Martín de MURÚA, Historia general del Perú, Manuel BALLESTEROS (ed.), Madrid: Historia 16 (Crónicas de América n° 35), 1987. Para el capítulo aquí estudiado, p. 537-546.

7  Para una descripción del estado lastimero de la ciudad un año después de la catástrofe, ver la sentida y detallada carta del cabildo del 2 de marzo de 1601 (AGI Lima 111). Como escribe Murúa: “para remedio de tanto infortunio” el 24 de noviembre de 1604 de nuevo “tembló la tierra con tanta furia y estruendo, que no quedó en aquella miserable ciudad edificio que no viniese abajo”. Op. cit., p. 546.

8  Existen otras relaciones muy detalladas y contemporáneas, o casi, de lo sucedido en 1600 en Arequipa. Tres se deben a los jesuitas, una al parecer escrita muy poco después, es la de un padre, anónimo, del colegio de la ciudad (Monumenta Peruana, vol. 7 (1600-1602), 1981, p. 6-18); la otra, muy precisa y expresiva, forma parte de la carta annua del padre provincial Rodrigo de CABREDO para el año de 1600 (Lima, 30 IV 1601), ver ibid., p. 404-431). Ese mismo padre Cabredo volvió sobre el tema cuando, en la larga carta escrita en Juli el 1° de marzo de 1602 durante una gira por el sur peruano, habla del colegio de Arequipa (ibid., p. 747-751). Hay otra relación, más tardía, al parecer de 1618, de un soldado testigo presencial, Pedro de Vivar, recogida en Arequipa por F. Antonio VÁZQUEZ DE ESPINOSA, Compendio y descripción de las Indias occidentales, Washington: Smithsonian Institution, 1948, lib. IV, cap. 53-54, p. 470-474.

9  Es de precisar que en aquella época esos soldados no eran militares formales, tal como se entendería después. Se trataba más bien de aventureros, eso sí armados, llegados tarde después de las conquistas, y más dispuestos a alquilar sus servicios a los poderosos de turno que a participar, sin mucha perspectiva de éxito, en las últimas entradas que las autoridades trataban de organizar de vez en cuando, precisamente para desaguara esa gente. Ver sobre este problema Alain MILHOU, “Du pillage au rêve édénique. Sur les aspirations millénaristes des soldados pobres au Pérou”, Caravelle, 46, 1986,.p. 7-19, y Bernard LAVALLÉ, Quito y la crisis de la alcabala (1580-1600), Quito: IFEA-Corporación Editora Nacional, 1997, cap. IV, “unos hombres baldíos y vagamundos” p. 92-99.

10  Jean DELUMEAU, La peur en Occident (XVIe-XVIIIe siècle), Paris: Hachette, 2003, I° parte, cap. 2 “La peur de la nuit”, p. 119-131. Es interesante notar cómo en la memoria colectiva arequipeña esa desaparición repentina y duradera de la luz dejó un imborrable recuerdo. Ver al respecto lo que se dice, casi cincuenta años después, en la Relación del obispado de Arequipa, de diciembre de 1649: Relaciones geográficas de Indias, Madrid: Atlas, 1965, BAE t. 184, p. 53-57, en particular p. 57.

11  J. DELUMEAU, La peur en Occident, p. 31.

12  Jaime VALENZUELA MÁRQUEZ, “El terremoto de 1647: experiencia apocalíptica y representaciones religiosas en Santiago colonial”, en Historias urbanas, homenaje a Armando de Ramón, Santiago de Chile: Universidad Católica de Chile, 2007, p. 27-65.

13  J. DELUMEAU, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècles), Paris: Fayard, 1983. Sobre las diversas facetas del papel de la Iglesia al respecto, ver también del mismo autor, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris: Fayard, 1989.

14  Para más detalles sobre estos aspectos, ver la carta annuade 1600, op. cit., p. 405-407 y 410-412. Cuando Huaman Poma de Ayala habla de Arequipa, su corto texto se centra sobre la catástrofe de 1600. Lo hace con notables, pero reveladoras, exageraciones (“escurició treynta días y treynta noches […] se murieron mucha gente”) en una perspectiva muy similar a la de Murúa: “A esta dicha ciudad y a su villa de Arica y provincia le fue castigado por Dios como rreventó el bolcán y sallió fuego y se asomó los malos espíritus […] y ubo procición y penitencia y salió la Virgen María todo cubierto de luto y ancí estancó y fue servido Dios y su madre la Virgen María aplacó y pareció el sol…”. El dibujo que representa a la ciudad la muestra bajo la lluvia de ceniza, dominada por el fuego del volcán, mientras tiene lugar una procesión con crucifijos e imágenes en la plaza central. Felipe GUAMÁN POMA DE AYALA, Nueva Corónica y buen gobierno, Paul RIVET (ed.), Paris: Institut d’ethnologie, 1936, f. 1053-1054.

15  J. DELUMEAU, La peur en Occident…, p. 185.

16  Op. cit.,p. 748.

17  Se trata de los pueblos indígenas vecinos al volcán Huaynaputina.

18  Ver a este propósito Thérèse BOUYSSE CASSAGNE et Philippe CASSAGNE, “Volcan indien, volcan chrétien, à propos de l’éruption du Huaynaputina en l’an 1600 (Pérou méridional)”, Journal de la Société des Américanistes, 70, 1986, p. 43-65.

19  Op. cit.,p. 409.

20  El texto de F. Diego de OCAÑA ha sido publicado varias veces, con diversos títulos. Hemos manejado la edición de Arturo ÁLVAREZ, A través de la América del Sur, Madrid: Historia 16 (Crónicas de América n°33), 1987.

21  Ese capítulo (p. 206-215) está titulado de manera significativa por su autor Relación del portento y casos prodigiosos que sucedieron en la ciudad de Arequipa, de las provincias del Perú, con la reventazón de un volcán que reventó a diecinueve de febrero del año de 1600, hasta hoy veinticuatro de julio de 1603, hecha por el padre fr. Diego de Ocaña que entró en esta ciudad a sólo ver y saber lo que había sucedido. Pues se trata en lo esencial de un testimonio, algunos pasajes están redactados en primera persona del plural. Por lo que es de la situación de la región muchos meses después de lo ocurrido, ver el ya citado testimonio del provincial jesuita Rodrigo Cabredo que pasó por Arequipa a finales de 1601 y cuenta cómo entonces no había más que tres horas de sol al día, al final de la mañana, y que desde octubre se levantaban en la ciudad densas polvaredas “con grande aflicción de sus ciudadanos”.

22  “Se hizo una procesión de sangre en la cual iban todos descalzos, así frailes como seglares, todos con reliquias en las manos porque cada uno tomaba aquello con que más devoción tenía. Iban todos las cabezas descubiertas, llenas de cenizas cara y barbas y vestiduras, todos tan desemejados que los que se iban azotando no tenían necesidad de capirotes porque no se conocían los unos a los otros; tantas cadenas, tantos grillos, tantos hombres aspados, tantas penitencias y tan ásperas hubo en esta procesión cuanta jamás ha habido en el mundo. Derramóse mucha sangre, todos los niños y mujeres con piedras en las manos dándose golpes en los pechos y todos dando voces y gritos con lágrimas en los ojos, no habiendo rostro de ninguna persona enjuto por de duro corazón que fuese”, p. 209.

23  “Fue la falta que hubo de confesores grande, porque aunque había muchos religiosos de todas órdenes, para confesar a toda una ciudad y de tanta gente no bastaban en un día, y así se confesaban de cuatro en cuatro, sin poderlos detener; y se hincaban de rodillas a los pies de los confesores y decían sus culpas a voces, todos cubiertos de ceniza barbas y cabeza, entendiendo todos ser hundidos aquel día”, p. 208-209.

24  Op. cit., p. 96-101.

25  Fray M. de MURÚA, Historia general del Perú, cap. XXIII, p. 546-552.

26  Diego de CÓRDOBA SALINAS, Crónica franciscana de las provincias del Perú, Washington: Academy of Franciscan History, 1957, p. 542-543 y C. WALKER, Shaky colonialism…, p. 25-27. Según refiere D. de Córdoba Salinas, algunos años más tarde F. Francisco Solano había de vaticinar otro terremoto catastrófico, pero en Trujillo. Sobre el impacto del suceso limeñ sobre la futura Santa Rosa de Lima, Ver Ramón MUJICA PINILLA, Rosa limensis, mística, política e iconografía en torno a la patrona de América, Lima: IFEA-FCE, 2001, p. 329.

27  Para otros ejemplos de creencia en la revelación premonitoria de semejantes sismos, ver el rumor según el cual el terremoto de 1647 en Santiago habría sido anunciado por un religioso en prédicas inflamadas. Cf J. VALENZUELA MÁRQUEZ, op. cit. p. 33), y lo que dice Joseph de MUGABURU (hijo) a propósito del gran terremoto limeño que comenzó el 1° de abril de 1687 y duró quince días. J. de MUGABURU, Diario de Lima, Horacio H. ARTEAGA (ed.), 2 t., Lima, 1917-1918, t. 2, p. 199: “y más de un mes antes se andaba divulgando que por una revelación se sabía esto”. Es también interesante que, según cuenta, uno de los predicadores hubiera entonces explicado desde el púlpito que, después de matar a Abel, Caín había huido a una tierra de temblores, y añadía, en clara alusión al Perú: “Pues conozcamos que, con ser tan malo Caín, hubiera sido peor que el que en tierra que tiembla a menudo se atreva a pecar”. Para épocas más tardías, ver C. WALKER, Shaky colonialism… , cap. 2.

28  Op. cit., p. 539.

29  Op. cit., p. 10.

30  Op. cit., p. 405.

31  Joan HUIZINGA, Le déclin du Moyen Âge, Paris: Payot, 1961, cap. 1 “L’âpre saveur de la vie”; Robert MANDROU, Introduction à la France moderne (1500-1640), essai de psychologie historique, Paris: Albin Michel, 1961, Ira parte, cap. “Mesures des hommes, l’homme psychique”, y Robert MUCHEMBLED, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècle), Paris: Flammarion, 1978, cap. 1.

32  J. de MUGABURU (padre), Diario de Lima. Para su relación de ese terremoto, ver t. 1, p. 33-35. Para otros sismos, ver p. 55 (1 VIII 1660), p. 56 (16 XII 1660), p. 99 (12 V 1664), p. 118 (20 III 1681). En su relato del terremoto de 1687 (t. 2, p. 199-202), su hijo precisa cómo muchas procesiones también tuvieron lugar de noche. Para el contexto crepuscular o nocturno de otras manifestaciones penitenciales, ver, por ejemplo, lo que cuenta a propósito de una procesión de sangre por los buenos sucesos de Panamá (t. 2, p. 165) o de un llamado público a contrición “a los que están en pecado mortal”, con dramático repique de campana, el 2 III 1672 a las nueve de la noche (t. 2, p. 17-18).

33  “todos los conventos […] todas las parroquias y conventos […] todos los frailes […] muchas luces […] muchos penitentes […] toda la gente de la ciudad por las calles y en las iglesias, todos llorando y dando gritos, todos gimiendo y suspirando”.

34  J. HUIZINGA, op. cit., p. 34 y Emile MÂLE, L’art religieux de la fin du Moyen Âge en France, Paris: Armand Colin, 1925, p. 440. Para el ambiente peruano al respecto, ver R. MUJICA PINILLA, “El arte y los sermones” en El barroco peruano, Lima: Banco de Crédito del Perú, vol. 1, p. 222-313, en particular, “La predicación evangélica y la iconografía profética de las órdenes religiosas”, p. 222-238.

35  Ver por ejemplo la “procesión de sangre” que relata, en mayo de 1685, Mugaburu (op. cit., t. 2, p. 165) por los buenos sucesos de la armada que acababa de bajar a Panamá.

36  Ver los detalles de la fiesta de la Limpia Concepción del 10 de octubre de 1656 dados por Mugaburu, op. cit., t. 1, p. 38-39.

37  Ver J. VALENZUELA MÁRQUEZ, op.cit., p. 34. Para lo mismo después del sismo de 1746 en Lima, ver el artículo ya citado de S. SÁNCHEZ RODRÍGUEZ, “Del gran temblor...”, p. 108. Para el papel de las fiestas religiosas en Nueva España con el fin de canalizar al pueblo multiétnico en casos de emergencia, ver el libro de América MOLINA del VILLAR, Por voluntad divina: escasez, epidemias y otras calamidades en la ciudad de México, 1700-1762, México: CIESAS, 1996, p. 89 y siguientes.

38  José Antonio MARAVALL, La cultura del barroco,análisis de una estructura histórica, Madrid: Ariel, 1980, p. 166-173.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Lavallé, « Miedos terrenales, angustias escatológicas y pánicos en tiempos de terremotos en el Perú a comienzos del siglo XVII », e-Spania [En ligne], 12 | décembre 2011, mis en ligne le 23 novembre 2011, consulté le 28 mars 2017. URL : http://e-spania.revues.org/20822 ; DOI : 10.4000/e-spania.20822

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Auteur

Bernard Lavallé

Université de la Sorbonne Nouvelle-Paris III

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