Navigation – Plan du site
Cultura, lenguaje y prácticas políticas en las sociedades medievales

La legittimazione delle pratiche della vendetta nell’Italia comunale*

Andrea ZORZI

Résumés

La légitimation des pratiques de vengeance dans l’Italie communale
La ville communale italienne entre les XIIe et XIIe siècles offre un exemple significatif du caractère central des pratiques du conflit dans la culture et le langage politiques. En particulier, la vengeance y était élaborée par les acteurs sociaux dans un contexte culturel dont les valeurs, les normes et les discours exprimaient pleinement les « conceptual boundaries » sur lesquels Isabel Alfonso a appelé l’attention dans sa présentation de ce séminaire. Cette intervention sera centrée sur trois aspects liés entre eux : la diffusion sociale des pratiques de vengeance ; leur légitimation culturelle, politique et juridique ; et les modèles culturels qui se rapportent au thème de la paix.
La documentation communale montre comment les pratiques du conflit se diffusèrent au sein de divers groupes communaux. Contrairement à ce que certaines recherches récentes continuent de soutenir, la culture de la vengeance ne fut pas un mode de vie typique de la noblesse urbaine, mais elle était pratiquée par des individus ou des groupes familiaux qui pouvaient assumer son coût matériel et symbolique, ainsi que ses conséquences sociales et politiques. L’analyse des chroniques citadines – qui sont dans une large mesure l’œuvre de notaires et d’hommes d’Église – est particulièrement significative parce qu’elles offrent un représentation variée de la réalité sociale : en effet, les milites et les magnates y sont représentés en termes négatifs parce qu’ils apparaissent associés à un mode de vie violent et responsables des divisions politiques, alors que les vengeances des familles « populaires » sont à peine mentionnées.
En effet, le discours public sur la vengeance était complexe et ambivalent. Malgré l’élaboration de représentations sociales négatives, le modèle culturel de fond était celui de la légitimation. Nous pouvons tâcher de travailler au moins à trois niveaux : sur le plan politique, ceux qui pratiquaient habituellement la vendetta et le conflit étaient les membres des organes du gouvernement communal eux-mêmes ; sur le plan juridique, la vengeance n’était pas interdite de fait (dans de très nombreuses villes, les statuts communaux ne la régulaient même pas, tandis que dans d’autres ils se limitaient à cette régulation) ; sur le plan  culturel, et pas seulement dans la littérature morale et poétique, la vengeance se construisait en termes positifs, comme le montrent les recueils de conseils et de proverbes, ou encore la pratique déshonorante qui consistait à insulter publiquement celui qui avait renoncé à se venger.
La diffusion sociale et la légitimation de la vengeance invitent à reconsidérer le modèle historiographique qui, récemment encore, veut décrire les communes italiennes comme un laboratoire du « républicanisme » politique occidental. Elles le furent certainement, mais conjointement à l’univers des vertus civiques existait aussi un espace non négligeable dévolu aux valeurs de l’honneur. Dans cette optique, on peut affirmer que le discours politique avait un sens divers lui aussi lorsqu’il s’élaborait autour du « bien commun », de la « concorde » ou de la « paix », lexique qui ne semble pas absolu ni partagé, mais qui constitue plutôt un enjeu revendiqué par les diverses parties. La recherche de trêves et d’accords, l’établissement de la paix (qui est aussi rituel) entre les acteurs du conflit faisaient aussi partie intégrante de la faida. La pensée théologique et politique sur la paix, les mesures de pacification prises par les autorités communales, les grands accords de paix publique interagirent constamment avec la culture, les langages et les pratiques de la vengeance.

Haut de page

Texte intégral

  • *  Este artículo fue presentado en el coloquio ‘Cultura, lenguaje y prácticas políticas en las socied (...)

1Le città comunali italiane tra XII e XIV secolo offrono un esempio significativo della centralità delle pratiche del conflitto nella cultura e nel linguaggio politico. In particolare, la vendetta vi era elaborata dagli attori sociali in un contesto culturale di valori, di norme e di discorsi che esprimevano pienamente quei « conceptual boundaries » richiamati da Isabel Alfonso nel paper di presentazione del seminario. La mia relazione si soffermerà su tre aspetti tra loro intrecciati : la diffusione sociale delle pratiche della vendetta ; la loro legittimazione culturale, politica e giuridica ; la cultura consensuale della pace.

La diffusione sociale delle pratiche della vendetta

  • 1  Cfr. Carl SCHMITT, Le categorie del « politico », a cura di Gianfranco Miglio, Pierangelo Schiera, (...)

2La lettura delle fonti della società comunale italiana propone con evidenza la diffusione di un lessico delle relazioni sociali e politiche centrato sulle dicotomie « amico »/« nemico », « amicizia »/« inimicizia ». La constatazione non può sorprendere coloro che abbiano presenti le categorie della politica su cui riflette da tempo la corrente di studi del cosiddetto « realismo politico », che dalle riflessioni di Carl Schimtt alle più recenti indagini di Julien Freund e Gianfranco Miglio ha posto al centro della ricerca proprio la categoria dell’ « amicus/inimicus (hostis) »1.

  • 2  Il registro è conservato nel fondo dell’Archivio di Stato di Firenze, Balìe, 1 : « […], hic est li (...)
  • 3  Cfr. Jean-Claude MAIRE VIGUEUR, Cavalieri e cittadini. Guerra, conflitti e società nell’Italia com (...)

3Vorrei proporre alla vostra attenzione, in primo luogo, un documento straordinario che è conservato nell’Archivio di Stato di Firenze : si tratta di un registro che riporta in copia tutti gli atti di pace tra individui e tra gruppi familiari che il signore angioino di Firenze negli anni 1342-1343, Gualtieri di Brienne, costrinse a sottoscrivere pubblicamente. Nel volgere di sei mesi, si giurarono reciprocamente la pace nel palazzo del comune e nella chiesa « civica » di San Piero Scheraggio oltre 400 famiglie di ogni condizione sociale (dai lignaggi di milites alle famiglie di mercanti agli artigiani minuti), per un totale di alcune migliaia di individui presenti ai complessivi 274 atti di pace stipulati2. Il documento è straordinario perché si è conservato sino a noi, ma non è eccezionale nel contenuto. Pratiche analoghe di pacificazione ci sono note, per esempio, anche per Roma, dove nel 1347 il leader del regime di « popolo », Cola di Rienzo, promosse la creazione di una « casa della iustizia e della pace » dove egli si vantò di avere riconciliato negli anni circa 1.800 inimicizie tra cittadini romani3.

4Fonti e pratiche come queste ci indicano almeno tre cose importanti nell’economia del nostro discorso. In primo luogo che le relazioni di inimicizia nelle città italiane erano ancora diffusissime alla metà del secolo XIV : in definitiva, che esse costituivano delle relazioni sociali di tipo ordinario. In secondo luogo, che i conflitti che innervavano queste relazioni di inimicizia attraversavano tutto il corpo sociale, dai lignaggi eminenti agli individui di più modesta condizione : in altri termini, che la vendetta non era attributo di un solo gruppo sociale. Infine, che le autorità di governo erano ancora attive nell’adottare misure di contenimento e di pacificazione : in sostanza, che riconoscevano l’esistenza dei conflitti nella società e cercavano di porvi rimedio senza reprimerli o sanzionarli.

5Davanti ai notai per stipulare un atto di pace potevano andare coloro che rinunciavano a vendicarsi o a procedere per via processuale (e quasi sempre ottenendo in cambio una compensazione economica), coloro che accettavano di comporre il conflitto dopo che una vendetta aveva bilanciato le offese, e coloro infine che erano divisi da tempo da un’inimicizia capitale, che alternava atti di violenza a momenti di sedazione del conflitto.

6Gestire una faida o ricorrere alla vendetta non erano pratiche alla portata di ogni individuo o famiglia, perché comportavano dei pericoli, potevano avere pesanti conseguenze economiche e politiche, causare l’isolamento sociale, etc. La scelta di vendicarsi di offese ricevute e, soprattutto, di condurre nel tempo un conflitto erano opzioni che gli individui e i gruppi parentali ponderavano sulla base della disponibilità di risorse adeguate. Si trattava di strategie : tutto il contrario, cioè, di atti impulsivi.

7Ciò spiega perché vi ricorressero con maggiore facilità i lignaggi più potenti in termini di strutture demografiche, di relazioni sociali, di peso politico e di risorse economiche e simboliche. Ma ciò non significa che la vendetta e la faida fossero appannaggio esclusivo di un gruppo sociale determinato. La vendetta e la faida erano pratiche alla portata di chi poteva permetterselo, indipendentemente dalle origini, dai profili e dai gruppi sociali di appartenenza.

  • 4  J.C. MAIRE VIGUEUR, Cavalieri e cittadini…, p. 359 e 399.

8Lo dimostrano le evidenze sul lungo periodo, tra la seconda metà del secolo XII e la prima del XIV. Contrariamente a quanto ritengano anche ricerche recenti, infatti, la cultura della vendetta non fu uno stile di vita tipico della nobiltà urbana. Non v’è dubbio che la militia – una militia, si noti, aperta a tutti coloro che potevano permettersi un cavallo, non una cavalleria di rito (fatta di cavaliers, cioè, e non di chevaliers, per usare il linguaggio storiografico francese) – fu protagonista di conflitti di faida tra gli ultimi decenni del secolo XII e i primi del successivo. Opinabile è invece – a mio avviso – ricondurre la cultura del conflitto a mera espressione della militia urbana, a modello culturale poi ripreso imitativamente dagli altri gruppi sociali emergenti sul piano politico, come ha fatto, per esempio, Jean-Claude Maire Vigueur, in uno studio fondamentale sulla nobiltà urbana italiana, che ha rintracciato nella cultura del conflitto « il carattere peculiare della mentalità cavalleresca », che sarebbe poi stato fatto proprio, nel corso del Duecento, anche « dalla parte più agiata del popolo »4.

9Vi è da chiedersi, in primo luogo, quanto non concorra la documentazione a condizionare tale interpretazione : l’analisi di Maire Vigueur, per esempio, ha necessariamente dovuto fare ricorso a « cronache duecentesche per fare luce su realtà dell’epoca precedente ». Il rischio però è quello di rilevare delle pratiche da quelli che sono in realtà dei racconti delle fonti. Se si analizzano le cronache cittadine italiane – che sono in larga misura opera di notai, mercanti e uomini di chiesa – si può rilevare come esse elaborino una rappresentazione orientata della realtà sociale : i milites e poi i magnates sono infatti rappresentati in termini negativi come portatori di uno stile di vita violento e responsabili delle divisioni politiche, mentre le vendette ad opera delle famiglie « popolari » sono quasi sempre taciute. Più che uno stile di vita, la vendetta appare un attributo della reputazione sociale.

  • 5  Cfr. Giuseppe GARDONI, « Conflitti, vendette e aggregazioni familiari a Mantova all’inizio del sec (...)
  • 6  Giovanni VILLANI, Nuova cronica, a cura di Giuseppe Porta, Parma, 1990, VI, 9, vol. I, p. 239 : «  (...)

10Una serie di conflitti, per esempio, che opposero a Mantova all’inizio del Duecento la famiglia dei Poltroni ad altre, come appare da documenti giudiziari e dalle cronache coeve5, fu poi rappresentata dalla tradizione memoriale e storiografica successiva come una « werra » che oppose i Poltroni alla famiglia dei Calorosi e che diede vita alla nascita delle fazioni guelfe e ghibelline cittadine. Proprio l’esempio mantovano consente di sfumare ulteriormente il quadro interpretativo. Le due famiglie principali, Poltroni e Calorosi, erano domus di secondo piano nella vita politica locale : non appartenevano all’élite consolare, occuparono solo alcuni uffici amministravi del comune, e, soprattutto, non è attestata alcuna loro qualifica sociale di tipo cavalleresco. Si trattava cioè di lignaggi che, pur non appartenendo alla militia, erano dotati di possessi fondiari, case e complessi urbani fortificati, legati in vario modo ai principali enti ecclesiastici, e attivi nel prestito del denaro. Nelle loro guerre urbane utilizzarono anch’essi alcune torri. Con un’interpretazione estensiva, forse queste famiglie potrebbero essere assimilate alla militia urbana. Ma sembrano mancare loro proprio alcuni attributi che sono ritenuti peculiari della nobiltà urbana : non solo è assente ogni menzione esplicita di appartenenza alla cavalleria, ma anche il vocabolario con cui è descritto il loro conflitto non comprende il termine « hodium », che pure Maire Vigueur ritiene peculiare della cultura nobiliare. Lo stesso uso delle torri non è necessariamente connotativo dell’identità militare : torri da guerra urbana furono costruite, per esempio, a Firenze, durante i conflitti della fine degli anni 1170, anche dalle « vicinie », cioè dalle comunità rionali6.

11I Poltroni e i Calorosi, cioè, usavano le torri perché se le potevano permettere, non perché « sentivano » di appartenere alla militia. La vendetta era praticata dagli individui e dai gruppi familiari che potevano permettersi di sostenerne i costi materiali e simbolici e le conseguenze sociali e politiche. Personalmente ho condotto un censimento relativo alle notizie di faide e vendette tra i gruppi familiari di Firenze, in un arco di tempo che va grosso modo dal 1260 al 1340 : su circa 100 conflitti di cui ho raccolto notizia, in quasi la metà dei casi (47 su 98 = 47,96%) appaiono coinvolte famiglie di condizione popolare (lignaggi cioè senza milites), e ben in un caso su quattro (25 su 98) la faida si svolse tra sole casate non nobiliari.

  • 7 Cfr. Gabriele GUARISCO, « « Come uno sciame d’api ». Il popolo e le pratiche della vendetta a Parma (...)
  • 8 Chronicon Parmense ab anno 1038 usque ad annum 1479, in : Rerurm Italicarum Scriptores, IX, 9, a cu (...)

12Questi dati sono confermati da notizie che si hanno per altre città. Mi limiterò a citare il caso di Parma, dove nei decenni a cavallo tra Due e Trecento protagonisti della cultura della vendetta furono gruppi sociali di « popolo », e in primo luogo la corporazione dei notai7. L’uccisione, nel 1294, in un villaggio del contado, Olmo, di un notaio, Giacomo Canonica, fu gestita direttamente dal collegio dei notai, che condusse l’inchiesta in loco, consegnò al podestà i responsabili e si vendicò sui beni dei colpevoli devastandone case e proprietà : il Chronicon parmense (di cui fu autore un notaio rimasto anonimo) riassume l’episodio nei termini espliciti di un vendetta, illustrandone anche risvolti simbolici come la chiusura del palazzo del comune, luogo della quotidiana attività dei notai, « donec dicta vindicta per omnia facta fuit »8.

13Nella seconda metà del Duecento la vendetta non appare più un attributo prevalente della militia cittadina, bensì una pratica delle relazioni sociali e politiche consapevolmente perseguita e rappresentata, nell’immaginario e nella memoria, anche dagli altri gruppi sociali. Che questo fosse l’effetto dell’adozione da parte degli altri gruppi sociali di uno stile di vita e di un sistema di valori elaborato inizialmente dalla nobiltà cittadina, resta da dimostrare. Le pratiche della vendetta non ebbero connotazioni sociologicamente di classe, ma rappresentarono una risorsa diffusa dell’agire sociale (indipendentemente dallo status), un campo culturale elaborato da soggetti sociali molteplici, una legittima pratica dell’azione politica.

La legittimazione culturale, politica e giuridica della vendetta

14Due elementi più di altri sembrano indicare con chiarezza l’ampia legittimazione di cui godeva la vendetta sul piano politico : il coinvolgimento diretto, in prima persona, nelle pratiche della vendetta da parte dei membri stessi degli organi di governo, e l’elaborazione che di questi habitus era fornita nei manuali e nei trattati di educazione del cittadino.

15Della legittimazione di fatto che veniva dalla diffusa abitudine degli individui e dei lignaggi appartenenti ai gruppi dirigenti urbani a risolvere con la vendetta i conflitti che li opponevano ai propri nemici, mi limiterò in questa sede a fornire due esempi lontani nel tempo e nello spazio : quelli di Genova nella seconda metà del secolo XII e di Firenze nell’ultimo decennio del secolo XIII.

  • 9  Cfr. J.C. MAIRE VIGUEUR, Cavalieri e cittadini…, p. 391 sgg.

16Nel primo caso, sono gli Annales ianuenses, vale a dire le cronache redatte per conto del comune dai notai cancellieri, a descrivere lo stato di costante conflittualità che divideva al proprio interno il regime dei consoli genovesi a partire dalla metà del secolo XII. Non una divisione bipartita tra schieramenti politici, beninteso, ma una segmentazione di inimicizie tra individui, famiglie e reti di alleanze che spesso comprendevano anche amici, vicini e clienti. Gli attori appartenevano in larga misura alla militia urbana, alle famiglie più potenti economicamente e socialmente, e si spartivano gli uffici politici del comune e il controllo delle risorse pubbliche : proprio tale competizione era all’origine della maggioranza dei conflitti violenti all’interno dell’élite politica : scontri che potevano andare dalla semplice vendetta a conflitti più strutturati e continui nel tempo, che le fonti dell’epoca indicavano come « bellum », « werra », « rixa » e « briga »9.

  • 10  Ho ricostruito il contesto della vendetta in Andrea ZORZI, Politica e giustizia a Firenze al tempo (...)

17Se ci spostiamo a Firenze alla fine del Duecento, molte cose appaiono mutate, ovviamente, tranne l’abitudine dei gruppi dirigenti urbani a ricorrere personalmente alla vendetta. Il contesto politico era completamente diverso : al governo della città concorrevano adesso una pluralità di famiglie, non più solo quelle di milites, ma anche di mercanti, banchieri, imprenditori, e anche molti membri delle corporazioni dei mestieri. Regimi cosiddetti di « popolo » si erano ormai sostituiti alle forme più ristrette dei periodi precedenti. Furono proprio alcuni membri del governo dei priori delle arti, appartenenti alla famiglia popolana dei Velluti, a compiere una clamorosa vendetta nel giorno di pasqua del 1295, nel pieno centro della città, contro un membro della famiglia di milites dei Mannelli. Le cronache coeve, di cui erano autori notai e mercanti, anche in questo caso tacciono l’episodio. Da documenti giudiziari e dalle memorie familiari dei Velluti possiamo invece ricostruire la loro strategia vendicatrice, che superò anche il vaglio delle autorità giudiziarie, risultando pienamente legittima10.

18Sul lungo periodo, dunque, l’abitudine dei gruppi dirigenti a considerare il ricorso alla vendetta come una pratica ordinaria delle relazioni civiche fu patrimonio di ogni generazione. Potevano cambiare gli attori sociali – i milites nell’età consolare o i popolani nell’età dei regimi di « popolo » – ma rimaneva costante la cultura. Lo testimonia l’analisi della letteratura pedagogica che serviva l’educazione del cittadino comunale, che tratta in più luoghi il tema del conflitto e della vendetta proponendo soluzioni in termini di legittimazione.

  • 11 Albertani Brixiensis Liber consolationis et consilii ex quo hausta est fabula gallica de Melibeo et (...)
  • 12  Cfr., per esempio, Aldo CHECCHINI, « Un giudice nel secolo decimoterzo : Albertano da Brescia », i (...)
  • 13  Per un’analisi del testo in questa chiave interpretativa, cfr. Andrea ZORZI, « La cultura della ve (...)

19Dei decenni centrali del XIII secolo è addirittura un trattato dedicato per intero alla cultura del conflitto, il noto Liber consolationis et consilii di Albertano da Brescia, giudice bresciano al seguito di podestà itineranti nel secondo quarto del secolo XIII11. Il Liberconsolationis fa parte di una trilogia di trattati morali intesa a fornire al civis gli strumenti per bene operare nelle diverse situazioni sociali : le relazioni familiari e la scelta degli amici (il De amore et dilectione Dei et proximi et aliarum rerum et de forma vitae, scritto nel 1238), l’uso sociale della parola, nell’equivalenza tra bene parlare e bene vivere (l’Ars loquendi et tacendi, scritto nel 1245), e appunto la gestione del conflitto (il Liber consolationis et consilii, del 1246). Il Liber consolationis è stato a lungo considerato come un’apologia della giustizia pubblica nei confronti della faida12. In realtà, si tratta di una più complessa e raffinata riflessione di Albertano sull’ordinarietà del conflitto e sui modi di sua conduzione e risoluzione, che non propone affatto la prevalenza della giustizia pubblica, della pena irrogata, cioè, dal giudice di tribunale, bensì la soluzione della pacificazione extra processuale tra le parti. Ciò perché il trattato – e tanto più significativamente proprio in quanto il suo autore era un giudice di tribunale – origina, si dipana e si risolve tutto all’interno della cultura del conflitto e delle sue logiche13.

  • 14 Cfr.A. ZORZI, La cultura della vendetta…, p. 158-161.

20Significativa testimonianza sono anche i manuali che insegnavano a tenere discorsi in pubblico, e in particolare alcuni testi, in lingua volgare (e dunque intesi a una larga diffusione), di raccolte di discorsi di cui furono autori alcuni notai : le Arringhe, composte da Matteo de’ Libri nel 1275 circa, il Flore de parlare, çoè somma d’arengare di Giovanni da Vignano del 1290, e le Dicerie da imparare a dire a huomini giovani et rozzi raccolte dal fiorentino Filippo Ceffi nel 1330 circa. In ciascuna di queste raccolte non mancano esempio di discorsi su Come si dee adomandare consiglio e aiuto agli amici per fare sua vendetta, Come si dee dire e confortare gli amici a fare vendetta, Come si dee dire a’ consorti per l’amico offeso, e così via14. L’educazione del cittadino comunale passava dunque anche attraverso l’educazione alla vendetta.

  • 15  Cfr. l’analisi del caso di Firenze in Andrea ZORZI, « Pluralismo giudiziario e documentazione. Il (...)

21Alla legittimazione sociale e politica corrispondeva la liceità giuridica della vendetta. Negli statuti e nella normativa dei comuni italiani non si riscontra infatti un testo che vieti la vendetta. Nella maggior parte delle città gli statuti non fanno cenno alcuno a proibizioni e delimitazioni, proprio perché la sua pratica ordinaria era considerata pienamente legittima. L’argomentazione ex silentio può prestarsi a discussione, ma l’analisi dei pochi testi che trattano la materia conferma l’orientamento del diritto comunale : sia in statuti della fine del secolo XII, come quello di Pistoia del 1180, sia in statuti della metà del secolo XIII, come quelli di Bologna del 1252 o di Parma del 1255, sia in statuti della metà del secolo XIV, come quelli di Perugia del 1342 e di Spoleto del 1347, la linea di fondo della ratio normativa è infatti quella di considerare lecite le pratiche di ritorsione. Le norme si limitavano a regolamentare il diritto alla vendetta, definendone la congruità in relazione alle persone che potevano compierla e subirla, alla sua entità, ai luoghi, etc.15. L’intento era quello di contenere le pratiche di ritorsione trasversale e di evitare il coinvolgimento di schieramenti conflittuali più ampi. Soprattutto, la normativa integrava nel campo giuridico la logica di sistema orientato alla limitazione della violenza e all’equilibrio tra le offese che era propria della vendetta. L’intervento normativo consentiva anche di ufficializzare la mediazione che poteva essere svolta dalle istituzioni per favorire quei momenti - tregue, cauzioni, arbitrati, concordie - che potessero bloccare il conflitto e condurlo a una soluzione pacifica. In definitiva, in alcune città si puntò a legittimare esplicitamente le pratiche della vendetta per contenerne gli effetti.

22La vendetta era dunque un diritto tutelato. Quando esso veniva esercitato metteva in gioco però la vita e le emozioni degli individui e delle famiglie coinvolte e turbava la comunità cittadina. Si comprende pertanto perché l’atteggiamento morale nei confronti di questa pratica fosse complesso e ambivalente – legittimante, appunto, ma anche disciplinante –, e perché il contesto culturale di valori, di norme e di discorsi che la elaborarono nel tempo bene si presti a essere interpretato nei termini di « limiti concettuali », piuttosto che attraverso le categorie dicotomiche di « teoria/pratica », « ideali/realtà ».

  • 16  Paolo DA CERTALDO, « Libro di buoni costumi », in : Mercanti scrittori. Ricordi nella Firenze tra (...)

23Non vi è infatti scrittore, poeta e trattatista dell’epoca comunale che valuti positivamente la vendetta che non manchi di sottolinearne gli aspetti negativi e di preferirle la pace e il perdono. Gli esempi potrebbero essere molti : mi limito a ricordare come un modesto mercante fiorentino, Paolo da Certaldo, nel suo Libro di buoni costumi annoverasse ancora alla metà del Trecento la vendetta tra i piaceri maggiori dell’uomo – « la prima allegrezza si è fare sua vendetta : il dolore si è essere offeso da uno suo nimico »–, ma ammonisse delle sue conseguenze « però che le vendette disertano l’anima, ‘l corpo e l’avere » , e « ne le vendette acquisti il contrario : cioè, verso Iddio peccato, dagli uomini biasimo (cioè da’ savi) e dal nimico tuo più odio »16.

  • 17  Cfr. Alberto M. ONORI, « “Va’ fa’ le vendette tue !”. Qualche esempio della documentazione sulla p (...)

24La reputazione sociale considerava disonorante sottrarsi agli obblighi della ritorsione. Particolarmente interessante, e suscettibile di essere indagata più a fondo, appare la pratica disonorante di insultare pubblicamente chi avesse rinunciato a esercitare la vendetta. Fonti privilegiate sono gli atti giudiziari, dove la registrazione delle testimonianze conserva memoria delle ingiurie e lascia trasparire il tessuto di emozioni, di rancori e di passioni che divideva gli individui, anche di condizione sociale modesta. Qualche studio è stato condotto per l’area rurale tra Lucca e Pistoia nei decenni centrali del secolo XIV, e mette in evidenza le forme in cui erano elaborate tali offese17. Espressioni forti quali « Va’ va’ non ài tue vecongnia ? Va’ vendica la morte del figliuolo tuo che fue ucciso », « Menti per la gola che sai che tuo padre fue uciso. Fanne la vendecta, che bene ti dèi vergongnare ad apparire tra lle genti... », « Troia merdosa che tu se’, va’ fa’ la vendecta de’ nipoti tuoi che ti furon morti e gittati in sul sollio », « [...] Et se tu se’ cossy ghaglardo come tu ti fai, va’ fa’ le vendette tue ! Va, fa’ quella del figluolo di Puccino Vannucci ! », palesano quanto fosse vivo nel sentire comune l’idea secondo cui rinunziare o comunque non essere in grado di farsi vendetta fosse un comportamento disonorevole, un’offesa ai familiari colpiti, quasi un venir meno a un dovere sociale.

La pace e il bene comune

25Resta da affrontare la questione interpretativa forse più interessante : quale era il senso, la logica di tale processo omogeneo di pratiche, di linguaggi e di culture ?

  • 18  Cfr. Mario ASCHERI, Le città-Stato. Le radici del municipalismo e del repubblicanesimo italiani, B (...)

26La diffusione sociale e la legittimazione della vendetta inducono a riconsiderare il modello storiografico che, anche in tempi recenti, insiste a descrivere i comuni italiani come laboratorio del « repubblicanesimo » politico occidentale, per « il contributo da essi dato al costituzionalismo, al parlamentarismo e al pensiero politico moderno europei »18. Certamente essi lo furono, ma accanto all’universo delle virtù civiche ebbero uno spazio non piccolo anche le dimensioni informali della politica, il dipanarsi di una policy fondata sulle relazioni di amicizia e inimicizia, i valori dell’onore dell’individuo e dei lignaggi. La diffusione, il riconoscimento, la legittimazione delle relazioni sociali e politiche fondate sull’amicizia e l’inimicizia, erano il presupposto, dell’integrazione sociale e della tenuta « costituzionale » dell’ordinamento politico. Educare alla vendetta e alla valutazione delle opportunità ritorsive, favorire le occasioni di sedazione e pacificazione, significava rendere soddisfazione alle parti, puntare all’equilibrio sociale e quindi all’integrazione politica, e questo spiega la tenuta sul lungo periodo delle istituzioni comunali.

27Il vero pericolo per l’ordinamento comunale era rappresentato dai conflitti asimmetrici che non rendevano soddisfazione alle parti, che non generavano consenso, che vedevano la sopraffazione di una parte sull’altra. Da qui l’ossessione, nel discorso politico, per le colligationes, per le partes che puntavano a creare supremazia e dunque squilibrio, per le fazioni che si affrontavano per il predominio, escludendone, con il bando e con la magnatizzazione, i nemici politici. La legittimazione normativa, la predisposizione delle occasioni di mediazione e soddisfazione del conflitto puntavano invece a non superare la soglia dello squilibrio tra le parti : predisponevano delle « regole equilibrate » del gioco politico.

  • 19  Per approfondimenti, su questo punto, rinvio ad Andrea ZORZI, « « Bien Commun » et conflits politi (...)
  • 20  Cfr. Massimo VALLERANI, « Mouvements de paix dans une commune du Popolo : les Flagellanti à Perous (...)

28In quest’ottica può assumere un significato diverso anche l’elaborazione del discorso politico – di una politics – centrato sul « bene comune », sulla « concordia » e sulla « pace », il cui lessico appare espressione non di valori civici assoluti e condivisi, bensì di rivendicazioni ideologiche di parte19. Furono soprattutto, i nuovi regimi di « popolo » a fare della politica di pacificazione l’emblema di una rinnovata ideologia di governo che cominciava anche a identificare i responsabili della violenza urbana nel gruppo sociale dei milites. Se scorriamo gli statuti comunali del periodo di « popolo » sono infatti ricorrenti i richiami ai doveri di pacificazione dei conflitti. Le leggi speciali del « popolo » di Perugia, gli Ordinamenta populi del 1260, per esempio, obbligavano i rettori a « se intromittere de concordiis et pacibus fieri faciendis », al fine « quod dicte paces et concordie fiant et penitus compleantur et, remotis seditionibus et discordiis extirpatis, pax perpetuo vigeat et civitas sine fine perseveret in statu pacificu et tranquillo ». Gli statuti di Verona del 1276 regolavano l’attività di una commissione di « boni homines » incaricata di fare cessare « discordias et malivoles quos sciverint ». Il breve del « popolo » di Pisa del 1287 imponeva al capitano del « popolo » l’obbligo di scoprire i conflitti e di imporre la concordia tra i membri del « popolo »20.

  • 21  Sulla pace, oltre ai saggi raccolti in : Prêcher la paix et discipliner la société, op.cit., cfr. (...)

29Le grandi paci pubbliche, le misure di sedazione disposte dalle autorità comunali, il pensiero teologico e politico sulla pace interagirono costantemente con la cultura, i linguaggi e le pratiche della vendetta21. Un contributo decisivo all’elaborazione del discorso politico fu dato – come è noto – dai domenicani, nella predicazione e nella sistemazione teorica. In molte città essi erano strettamente legati ai gruppi dirigenti locali, e in particolare alla sua componente mercantile, e la loro posizione fu spesso organicamente partecipe delle sue sorti. Soprattutto – come è noto – essi fecero rifluire nella cultura comunale il pensiero politico aristotelico. Artefice ne fu, in primo luogo, il napoletano Tommaso d’Aquino, ai vertici dell’ordine e docente di teologia a Parigi. L’influenza che ebbero la sua Summa theologiae, iniziata negli anni sessanta, e il trattato De regimine principum, incominciato nel 1272 e rimasto incompiuto, fu enorme e duratura.

  • 22  Per un profilo biografico di Remigio, cfr. Sonia GENTILI, « Girolami, Remigio de’ », in : Dizionar (...)
  • 23  Cfr. Emilio PANELLA, « Per lo studio di fra Remigio dei Girolami (|1319) », Memorie domenicane, n. (...)

30Tra i suoi allievi diretti che operarono nelle città italiane ricorderò qui solo il fiorentino Remigio de’ Girolami, a lungo lettore del convento di S. Maria Novella a Firenze e membro influente dell’ordine a livello italiano e internazionale22. Remigio intervenne frequentemente nella vita politica di Firenze tra la fine del XIII e l’inizio del XIV secolo, come oratore pubblico davanti alle autorità cittadine e agli ospiti in visita, e ne commentò i principali momenti di svolta in trattati monografici. La sua trattazione dei valori civici fu pragmatica, partecipe degli eventi, dei quali egli non fu solo testimone. A guidarne il pensiero fu sempre la ferma convinzione, di matrice artistotelica, che ogni azione dell’uomo dovesse essere subordinata al bonum commune della pace23.

  • 24  Remigio DE’ GIROLAMI, Sermo I, in : Maria CONSIGLIA DE MATTEIS, La « teologia politica comunale » (...)
  • 25  Remigio DE’ GIROLAMI, « De bono pacis », in : DE MATTEIS, La « teologia », op. cit., p. 55.

31Remigio sottolinea il valore positivo dell’opera di pacificazione delle discordie consortili e di fazione : « omnis discordia potest concordari et omnis inimicitia pacificari, quamcunque sit ex parte unius excellens potentia vel gravis offensa vel diuturna inimicitia »24. La pace consisteva in una concordia ordinata dei cittadini « pro bono communi » e coincideva con l’azione « pro bono communis »25 : « summum bonum multitudinis et finis eius est pax » era infatti il concetto di avvio del trattato De bono pacis del 1304. Se la giustizia e la pace dovevano essere poste alla base della vita comunale, il bene comune diventava il bene del comune, con uno slittamento di senso di straordinaria pregnanza.

  • 26  Citato in PANELLA, Dal bene comune al bene del comune, op. cit., p. 116-117.

32La consapevolezza del nesso inscindibile tra l’operare per la pace e per la giustizia – espressa nel recupero di un passo scritturale, « Erit opus iustitie pax » – derivavano a Remigio da una consapevole valutazione delle divisioni che minavano la concordia civica a Firenze, come appare in uno dei suoi sermoni pubblici della fine del Duecento : « Fracta est civitas magna in tres partes. Una fractio est quia Guelfi dicunt male de Ghibellinis quod non cedunt, et Ghibellini de Guelfis quod expellere eos volunt. Alia fractio est quia artifices dicunt male de magnis quod devorantur ab eis, quod proditiones commictunt, quod bona inimicorum defendunt, et huiusmodi, et a contrario magni de artificibus quod dominari volunt et nesciunt quod terram vituperant et huiusmodi. Tertia fractio est inter clericos et religiosos et laycos, quia de laycis dicunt quod sunt proditores, quod usurarii, quod periuri, quod adulteri, quod raptores, et verum est demultis. et a contrario layci dicunt quod clerici sunt fornicarii, glutones, otiosi, quod religiosi raptores, vanagloriosi, et de aliquibus verum est »26.

  • 27  Per un profilo biografico di Giordano, cfr. Carlo DELCOMO, « Giordano da Pisa (Giordano da Rivalto (...)
  • 28 Prediche del Beato F. Giordano da Rivalto dell’Ordine de’ Predicatori, a cura di Domenico Maria MAN (...)

33Alla diffusione alla cittadinanza dal pensiero dei teologi domenicani concorsero però soprattutto le prediche. La nutritissima copia di reportationes dei sermoni tenuti dal pisano Giordano da Rivalto, che fu predicatore generale a Firenze dal 1303 e poi a Pisa dal 130927, offre la possibilità di cogliere come la dottrina aristotelico-tomistica fosse tradotta nelle prediche di contenuto latamente politico. Intorno al bene comune Giordano argomenta invitando a operare per la giustizia e il bene comune, senza lasciarsi indurre dalla superbia a fare prevalere il bene proprio sull’interesse generale : « l’uomo non guata al ben comune, ma pure al ben proprio : tanto è il malo amore d’amarsi troppo, che toglie ogne pace. E perché è così distrutta la pace nel mondo ? Se non per l’amore del ben proprio ? Se l’uomo amasse il ben comune di tutti, oh quanta pace, e quanto bene sarebbe ! Ma del contrario nascono tutti i vizj, tutti i mali, e le guerre, e le divisioni, e le discordie, gli odj, le ‘nvidie, i micidj e tutti i mali, e distruggonsene le cittadi, e le comunanze [i comuni] »28.

34In conclusione, si può evidenziare non solo il dato, tutto sommato scontato, che vi era pur sempre uno scarto tra la produzione dei discorsi morali e la realtà delle pratiche – un dato di cui erano pienamente consapevoli, per primi, proprio i contemporanei –, bensì, soprattutto, come le nozioni di interesse collettivo – quali, in primo luogo, la pace, la concordia, il bene comune e la giustizia – fossero costantemente rielaborate dagli attori politici, spesso plasmate su finalità immediate, e invocate per legittimare i mutamenti negli assetti di potere. E ne rivela la consistenza ideologica, giocata tra ricerca del consenso e delegittimazione dell’avversario – in altri termini, come essa fosse parte integrante delle strategie di conflitto. In particolare, la vendetta vi era elaborata dagli attori sociali in un contesto culturale di valori, di norme e di discorsi che esprimevano pienamente quei « conceptual boundaries » richiamati da Isabel Alfonso nel paper di presentazione del seminario.

Haut de page

Notes

*  Este artículo fue presentado en el coloquio ‘Cultura, lenguaje y prácticas políticas en las sociedades medievales’ [Proyecto de Investigación: BHA2002-03076, IP: Isabel Alfonso], que se celebró en Madrid los días 15 y 16 de febrero de 2007 en el Instituto de Historia del CSIC.
This article was presented at the Conference ‘Culture, language and political practices in medieval societies’ [Research Project: BHA2002-03076, IP: Isabel Alfonso], held in Madrid on feb. 15th-16th 2007 at the Instituto de Historia (CSIC).

1  Cfr. Carl SCHMITT, Le categorie del « politico », a cura di Gianfranco Miglio, Pierangelo Schiera, Bologna : Il Mulino, 1972 ; Pasquale PASQUINO, « Considerazioni intorno al « criterio del politico » » in :Carl SCHMITT, Cultura politica e società borghese in Germania fra Otto e Novecento, a cura di Gustavo Corni, Pierangelo Schiera, Bologna : Il Mulino, 1986, p. 153-172 ; Julien FREUND, Il terzo, il nemico, il conflitto. Materiali per una teoria del politico, a cura di Alessandro Campi, Milano 1995, in particolare il saggio L’amico e il nemico : un presupposto del politico [1965], ibid., p. 47-154 ; Amicus (inimicus) hostis. Le radici concettuali della conflittualità ‘privata’ e della conflittualità ‘politica’, ricerca diretta da Gianfranco Miglio, Milano, 1992, in particolare il saggio di Pier Paolo PORTINARO, « Materiali per una storicizzazione della coppia ‘amico-nemico’ », ibid., p. 219-310.

2  Il registro è conservato nel fondo dell’Archivio di Stato di Firenze, Balìe, 1 : « […], hic est liber sive quaternus continens in se paces et concordias adque remissiones iniuriarum […] ». Le paci furono stipulate tra il 18 settembre 1342 e il 25 marzo 1343. Una stima esatta del numero degli individui è difficile da quantificare perché gli elenchi dei giuranti risultano lacunosi o abbreviati dai notai che li redassero.

3  Cfr. Jean-Claude MAIRE VIGUEUR, Cavalieri e cittadini. Guerra, conflitti e società nell’Italia comunale, Bologna : Il Mulino, 2004, p. 404.

4  J.C. MAIRE VIGUEUR, Cavalieri e cittadini…, p. 359 e 399.

5  Cfr. Giuseppe GARDONI, « Conflitti, vendette e aggregazioni familiari a Mantova all’inizio del secolo XIII », in : Conflitti, paci e vendette nell’Italia comunale, atti del seminario di studi (Firenze, 26 gennaio 2005), a cura di Andrea ZORZI, Firenze : Firenze University Press, in corso di stampa.

6  Giovanni VILLANI, Nuova cronica, a cura di Giuseppe Porta, Parma, 1990, VI, 9, vol. I, p. 239 : « E in quelli tempi per la detta guerra assai torri di nuovo vi si muraro per le comunitadi delle contrade, de' danari comuni delle vicinanze, che si chiamavano le torri delle compagnie. E sopra quelle faceano mangani e manganelle per gittare l'uno a l'altro, ed era asserragliata la terra in più parti ».

7 Cfr. Gabriele GUARISCO, « « Come uno sciame d’api ». Il popolo e le pratiche della vendetta a Parma tra tardo Duecento e primo Trecento », in : Conflitti, paci e vendette nell’Italia comunale…

8 Chronicon Parmense ab anno 1038 usque ad annum 1479, in : Rerurm Italicarum Scriptores, IX, 9, a cura di Giuliano BONAZZI, Città di Castello, 1902, p. 66.

9  Cfr. J.C. MAIRE VIGUEUR, Cavalieri e cittadini…, p. 391 sgg.

10  Ho ricostruito il contesto della vendetta in Andrea ZORZI, Politica e giustizia a Firenze al tempo degli Ordinamenti antimagnatizi, inOrdinamenti di giustizia fiorentini. Studi in occasione del VII centenario, atti dell'incontro di studio organizzato dall'Archivio di Stato di Firenze (Firenze, 14 dicembre 1993), a cura di Vanna Arrighi, Firenze : Edifir, 1995, p. 110-113.

11 Albertani Brixiensis Liber consolationis et consilii ex quo hausta est fabula gallica de Melibeo et Prudentia, a cura di Thor Sundby, Havniae 1873. Da ultimo, cfr. Enrico ARTIFONI, « Prudenza del consigliare. L'educazione del cittadino nel Liber consolationis et consilii di Albertano da Brescia(1246) », in : Consilium. Teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, a cura di Carla CASAGRANDE, Chiara Crisciani, Silvana Vecchio, Firenze, SISMEL, 2004, p. 195-216.

12  Cfr., per esempio, Aldo CHECCHINI, « Un giudice nel secolo decimoterzo : Albertano da Brescia », in : Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti, 71 (1911-1912), p. 185-235.

13  Per un’analisi del testo in questa chiave interpretativa, cfr. Andrea ZORZI, « La cultura della vendetta nel conflitto politico in età comunale », in : Le storie e la memoria. In onore di Arnold Esch, a cura di Roberto Delle Donne e Andrea Zorzi, Firenze : Reti Medievali - Firenze University Press, 2002, p. 144-158.

14 Cfr.A. ZORZI, La cultura della vendetta…, p. 158-161.

15  Cfr. l’analisi del caso di Firenze in Andrea ZORZI, « Pluralismo giudiziario e documentazione. Il caso di Firenze in età comunale », in : Pratiques sociales et politiques judiciaires dans les villes de l'Occident à la fin du Moyen Age, études réunies par Jacques Chiffoleau, Claude Gauvard et Andrea Zorzi, Rome : École française de Rome, 2007, p. 174-181.

16  Paolo DA CERTALDO, « Libro di buoni costumi », in : Mercanti scrittori. Ricordi nella Firenze tra medioevo e Rinascimento, a cura di Vittore Branca, Milano : Rusconi, 1986, p. 54, 24, 75.

17  Cfr. Alberto M. ONORI, « “Va’ fa’ le vendette tue !”. Qualche esempio della documentazione sulla pace privata e la regolamentazione della vendetta nella Valdinievole del Trecento », in : Conflitti, paci e vendette nell’Italia comunale, op. cit.

18  Cfr. Mario ASCHERI, Le città-Stato. Le radici del municipalismo e del repubblicanesimo italiani, Bologna : Il Mulino, 2006.

19  Per approfondimenti, su questo punto, rinvio ad Andrea ZORZI, « « Bien Commun » et conflits politiques dans l’Italie communale », in : De Bono Communi. The Discourse and Practice of the Common Good in the European City (13th-16th c.), acts of International Colloquium organized by Universiteit Gent (Gent, 15-16 September 2006), in corso di stampa.

20  Cfr. Massimo VALLERANI, « Mouvements de paix dans une commune du Popolo : les Flagellanti à Perouse en 1260 », in : Prêcher la paix et discipliner la société. Italie, France, Angleterre (XIIIe-XVe s.), dir. Rosa Maria DESSÌ, Brepols : Turnhout, 2005, p. 342-343 e 349.

21  Sulla pace, oltre ai saggi raccolti in : Prêcher la paix et discipliner la société, op.cit., cfr. anche quelli in « La pace fra realtà e utopia », Quaderni di storia religiosa, 12 (2005).

22  Per un profilo biografico di Remigio, cfr. Sonia GENTILI, « Girolami, Remigio de’ », in : Dizionario biografico degli italiani, Roma, 2001, vol. 56, p. 531-541.

23  Cfr. Emilio PANELLA, « Per lo studio di fra Remigio dei Girolami (|1319) », Memorie domenicane, n.s., 10 (1979), p. 7-313 ; id., Dal bene comune al bene del comune. I trattati politici di Remigio dei Girolami, ibid., 16 (1985), p. 1-198 ; e Francesco BRUNI, La città divisa. Le parti e il bene comune da Dante a Guicciardini, Bologna : Il Mulino, 2003, p. 40-47.

24  Remigio DE’ GIROLAMI, Sermo I, in : Maria CONSIGLIA DE MATTEIS, La « teologia politica comunale » di Remigio de’ Girolami, Bologna, 1977, p. 77.

25  Remigio DE’ GIROLAMI, « De bono pacis », in : DE MATTEIS, La « teologia », op. cit., p. 55.

26  Citato in PANELLA, Dal bene comune al bene del comune, op. cit., p. 116-117.

27  Per un profilo biografico di Giordano, cfr. Carlo DELCOMO, « Giordano da Pisa (Giordano da Rivalto) », in : Dizionario biografico degli italiani, Roma, 2000, vol. 55, p. 243-251.

28 Prediche del Beato F. Giordano da Rivalto dell’Ordine de’ Predicatori, a cura di Domenico Maria MANNI, Firenze, 1739, p. 315. Sui contenuti etici della predicazione di Giordano, cfr. ora, Cecilia IANNELLA, Giordano da Pisa. Etica urbana e forme della società, Pisa : ETS, 1999, p. 61-102.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Andrea ZORZI, « La legittimazione delle pratiche della vendetta nell’Italia comunale », e-Spania [En ligne], 4 | décembre 2007, mis en ligne le 28 mai 2010, consulté le 25 mai 2017. URL : http://e-spania.revues.org/2043 ; DOI : 10.4000/e-spania.2043

Haut de page

Auteur

Andrea ZORZI

Università di Firenze

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue e-Spania sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo CLEA
  • Logo GDRE AILP
  • Logo DOAJ
  • Revues.org