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L’itinérance des cours (fin XIe siècle - milieu XVe siècle): un modèle ibérique?

Algunas reflexiones sobre el poder itinerante almohade.

Maribel FIERRO

Résumés

La première partie de cet article présente deux études sur le pouvoir itinérant au Mahgreb : celle de Jocelyne Dakhlia (1986) sur la période hafside et les suivantes, celle de Manuela Marín (2005) sur le cas almohade.
Dans la seconde partie, on analyse d’abord la convergence de l’itinéraire d’Ibn Tumart avec les conquêtes d’‘Abd al-Mu’min : le  trajet – réel ou légendaire – du fondateur messianique de l’empire marque le territoire conquis par son successeur le calife et sa présence ancre l’espace dans la mémoire, la géographie et le pouvoir impériaux. Ensuite, on examine la question complexe de la « capitalité » almohade : on peut parler d’une capitale sacrée (Tinmal), d’une capitale centrale (Marrakech), de capitales régionales (Séville, Tunis) et d’une nouvelle capitale inachevée (Rabat). Mais c’est la présence (hadar) du calife lui-même qui détermine où est le centre de l’empire.

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Texte intégral

1Mi contribución a este volumen sobre « L’itinérance des cours (fin XIe s.-milieu XVe s.): un modèle ibérique? » se divide en dos partes. La primera consiste en la presentación –para los no especialistas en el mundo islámico– de dos estudios sobre el poder itinerante en el Magreb: el llevado a cabo por Jocelyne Dakhlia para las épocas hafsí y posteriores, así como el más reciente de Manuela Marín sobre el caso almohade. La segunda parte quiere ser un complemento a dichos estudios y consiste en unas reflexiones sobre el precedente –real o simbólico– del «poder itinerante» almohade y sobre la cuestión de la «capitalidad» almohade.

El simbolismo del poder itinerante en el Occidente islámico

  • 1  Jocelyne Dakhlia, « Dans la mouvance du prince : la symbolique du pouvoir itinérant au Maghreb », (...)

2En un artículo publicado en 1988, Jocelyne Dakhlia analizó el simbolismo del poder itinerante en el Occidente islámico1, señalando cómo la movilidad del sultán –consistente en una columna expedicionaria que recorría el territorio dos veces al año siguiendo un trayecto casi inmutable– está atestiguada desde la época de la dinastía hafsí que gobernó Túnez y parte de Argelia entre 627/1229-932/1526. El significado más inmediato de este elemento clave dentro del sistema político magrebí tiene que ver con el carácter poco centralizado del estado, lo cual obligaba a gobernar mediante viajes de control (mehalla, harka) realizados de manera regular y con objetivos predominantemente fiscales y punitivos. Si se tiene que ejercer coerción es porque no hay convicción: incapaces de asegurarse la lealtad de sus súbditos y por tanto el pago de los impuestos, los gobernantes debían forzarlos a hacerlo mediante las armas, lo cual sería un indicio del arcaísmo político del Occidente islámico. Sin embargo, para Dakhlia las expediciones de los sultanes no pueden ser reducidas a meras operaciones fiscales o militares, ya que movilizaban demasiados efectivos (diez o doce mil hombres) que incluían no sólo a soldados y miembros del palacio, sino también a las tribus y, sobre todo, a una población flotante de comerciantes, artesanos y mendigos. La progresión era lenta –de veinte a treinta kilómetros por día– y cada etapa iba acompañada por la formación de una ciudad de tiendas que llegaba a tener un kilómetro de diámetro. La duración de esas expediciones podía llegar a ser de dos meses y, a menudo, lo recaudado se gastaba enteramente en mantener la expedición misma. Por tanto, si las mehallas no servían para llenar las arcas del estado y si no aseguraban la paz más que a base de una repetición perpetua, la movilidad del soberano parece entonces haber constituido un deber por su parte que respondía a lo que sus súbditos esperaban que hiciese.

3Para Dakhlia, en efecto, las mehallas son un espectáculo más que una demostración de fuerza. En el sistema político magrebí, el estado debe moverse y dejarse ver. El soberano debe encontrarse presente –real y físicamente– en su reino, como si tuviese el don de la ubicuidad y como si la verdadera capital fuese el «campamento volante», el lugar en el que se encuentra. La partida y el regreso de la columna expedicionaria constituían una verdadera fiesta. El cortejo obedecía a una disposición inmutable en la que los participantes se ordenaban en torno del sultán, situado en el centro. Su presencia se hacía visible por la exhibición de un conjunto de símbolos, entre los que se contaban la pica del Profeta representada por la lanza que precedía al sultán, los estandartes bordados con inscripciones propiciatorias, así como una música reservada exclusivamente para los soberanos. Todos estos emblemas indicaban que la misión del soberano era, al mismo tiempo, religiosa y guerrera y eran esos emblemas los que creaban el poder.

4El campamento también reproducía un reino ideal cuyo centro era la tienda del sultán. A su alrededor se colocaban las tiendas más pequeñas del harén y el conjunto estaba rodeado de un recinto circular también de tela. El resto del campamento se organizaba en círculos concéntricos. Además de la tienda reservada a las audiencias y la que servía de mezquita, las tiendas más próximas a las del sultán hospedaban a los grandes personajes y funcionarios de la administración. Las tribus leales (majzan) se colocaban en el exterior, mientras que las tropas regulares eran acantonadas en otro espacio más pequeño. Entre los dos recintos se situaba el mercado. El objetivo simbólico –sigue diciendo Dakhlia– era mostrar que el reino tiene un centro y que ese centro se encuentra allí donde esté el soberano.

5El sultán estaba rodeado por las pruebas de la prosperidad que él simbolizaba, desde su harén hasta el zoco. La mehalla atraía no sólo mercancías, sino también al pueblo, que debía presentarse para rendir homenaje al soberano e integrarse en la unidad que representaba. La mehalla no era sólo un espectáculo, sino una celebración. A su paso, el soberano fertilizaba el país. Además, el soberano debía renovar constantemente la prueba de la elección divina librando nuevos combates y consiguiendo nuevas victorias: la mehalla era una especie de yihad interior, un combate incesante contra el mal y el desorden.

6La mehalla no sólo renovaba el contrato que vincula al soberano con sus súbditos, sino también sus lazos con el ejército y, sobre todo, con su corte y su propia familia. La precariedad del poder –nos recuerda Dakhlia– es casi estructural en el Magreb, ya que la elección divina recae sobre una familia o linaje más que sobre un individuo. El futuro sultán no tiene más legitimidad que el resto de sus parientes. Una vez alcanzado el poder, el soberano debe evaluar constantemente qué puede ganar o perder si sale en expedición, ya que cada vez que abandona la capital corre el riesgo de que se la arrebaten. Pero si desdobla el poder designando a un sustituto, corre el riesgo de ser eliminado, ya que la jefatura de la mehalla establece un competidor legítimo.

  • 2  Es lo que sucedió con el segundo califa almohade, muerto durante la expedición contra Santarén : A (...)

7Pero más que a su entorno familiar, el soberano teme a su ejército. A menudo, si el soberano moría durante la expedición, su muerte era ocultada para asegurar el regreso a la capital y poder proclamar al sucesor2. El espectáculo de la mehalla era el de la inmediatez del poderío militar del soberano. Si se recaudaban impuestos, si las ciudades y las tribus prestaban obediencia, el campamento representaba la plenitud. La resistencia obligaba al castigo, si bien lo más frecuente era que hubiese negociaciones. De todos los peligros posibles, el más grave era el de la derrota militar. La captura del soberano entrañaba la pérdida del trono.

  • 3  Un estudio reciente con capítulos sobre dinastías islámicas es el de Stewart Gordon (ed.), Robes a (...)

8La mehalla marcaba las fronteras del reino, dentro de las cuales vivían aquellos a los que el sultán había de proteger, si bien puede ser entendida como dirigida no tanto a los súbditos como a otros soberanos y a aquellas poblaciones que se movían entre soberanías enfrentadas. La figura del soberano encarnaba tanto la paz como la guerra: llegaba en tanto que dueño y señor a percibir impuestos y otras pruebas de alianza, pero también llegaba como huésped. La hospitalidad sirve a menudo para disfrazar de don el tributo, estableciéndose una reciprocidad de deberes y servicios. El poder recompensaba los «regalos» recibidos mediante una redistribución de riquezas y honores –entre los que destacaban las vestimentas preciosas3– destinados a confirmar a quien los recibía como servidor del estado.

  • 4  Esta tensión se advierte también en el caso almohade, tal y como destaca Manuela Marín, « El calif (...)
  • 5 Para la función política de la representación pública de la justicia, véase Jocelyne Dakhlia, Le di (...)

9Si la mehalla era un instrumento ideal de una política de centralización y si cada viaje servía para probar la fidelidad de los representantes del majzan, en general los gobernantes magrebíes no tendían tanto a imponer sus propios hombres como a reclutar a los notables locales4. La mehalla servía también para impartir justicia públicamente, a menudo contra los propios servidores del estado que no cumplían bien con sus funciones. El espectáculo de la justicia en el momento de ser impartida está en el fundamento del poder5.

10El sultán jerife magrebí –quien confirma el carácter sagrado de su poder mediante su pertenencia a la estirpe del Profeta y la continuidad dinástica– está cerca de Dios como lo están los santos. En algunos viajes (aquellos en los que se busca el acuerdo o consenso), la visita a los santos era indispensable, pero en los desplazamientos más solemnes el sultán no se rebajaba ante los santos: él representaba y polarizaba lo sagrado. Nos hallamos ante una concepción del estado –dice Dakhlia– en la que el sultán se asemeja a los reyes héroes y reyes santos que deben arriesgar su vida por su reino, en oposición al modelo político según el cual el soberano permanece en su palacio sin poner su vida en peligro por el bien común y del estado.

  • 6  Para simbolizar dicha paz, se dirá que un judío o una mujer podían ir desde Oujda al Wadi Nun sin (...)

11El poder itinerante –el de la guerra, pero también el de la santidad– y el poder sedentario –el de la ley– pueden parecer incompatibles, pero se concilian en la mehalla. En la teoría política, sin embargo, están subordinados. El poder sedentario es el final y la recompensa de las campañas que el soberano ha dedicado a luchar contra el desorden. Es lo que hace el sultán marroquí Mawlay Isma‘il (r. 1082/1672-1139/1727) al cabo de veinticuatro campañas, consagrándose a la construcción de palacios y a la plantación de jardines, tras haber establecido la paz6. El poder en el Magreb se ejerce en una tensión entre el movimiento y el sedentarismo. A largo plazo, el verdadero poder es el que se mueve. Para dominar el territorio –concluye Dakhlia– se necesitan pocos hombres, pero muchos símbolos, símbolos en movimiento.

  • 7  M. Marín, « El califa almohade, … ». Un reciente estudio relacionado es el de Mehdi Ghrouirgate, « (...)

12Fue Manuela Marín quien señaló por primera vez que este modelo de poder itinerante se puede documentar ya en época almohade a partir del material que las fuentes recogen sobre los tres primeros califas ‘Abd al-Mu’min (526/1132-558/1163), Abu Ya,qub Yusuf (558/1163-580/1184) y al-Mansur (580/1184-595/1199)7.

13Es cierto que el califa almohade tiene su centro en Marrakech, la capital en la que está presente y desde donde controla los asuntos de la comunidad de los musulmanes. Desde allí envía cartas a todas las regiones del imperio y allí recibe delegaciones, entre ellas las que le traen actas de adhesión. El califa ejerce él mismo su autoridad y tampoco hay barreras ni físicas ni humanas que lo separen de los demás. Como bien señala Marín, no es un «califa patente» en su invisibilidad, como llegaron a serlo los omeyas cordobeses, sino cercano y accesible. Pero ese centro físico del poder, la persona misma del califa, no es un eje fijo y estático, unido al territorio de la capital. La tradición del poder «ambulante» descrita por Dakhlia es inaugurada por los califas almohades:

  • 8  M. Marín, «El califa almohade, … », p. 457.

14La movilidad del soberano almohade responde a sus necesidades específicas y, en primer lugar, a la actividad militar, ya sea dirigida hacia la conquista de territorios norteafricanos o a la lucha contra los cristianos en la Península Ibérica. Pero no es ésta la única motivación de su frecuente deambular a lo largo y lo ancho del imperio, en un movimiento (haraka) que se convierte en consustancial con su función, de manera que cuando del quinto califa almohade al-Mustansir (m. 620/1224) se diga que su reinado señaló «el final de la grandeza de la dinastía almohade» ello será así porque el califa no había manifestado su presencia fuera de los estrechos límites de su capital8.

15El ceremonial que marca las llegadas y despedidas de los califas y el clamor popular que las acompaña son minuciosamente descritos por los cronistas, descripciones en las que se deja constancia de los distintos grupos presentes en las ceremonias, así como de la distribución de bienes y donativos. El cronista oficial almohade Ibn Sahib al-salat es quien mejor describe –tal y como nos dice Marín– la interacción del califa y sus súbditos y los efectos que produce: el califa es una presencia activa y benéfica que distribuye los ingresos obtenidos gracias a una fiscalidad eficaz, que recompensa la expresión de la lealtad, que inunda de felicidad con su presencia los corazones de sus súbditos y que incita a cumplir con el deber del yihad. El desplazamiento del califa, además, posibilita que pueda castigar por doquier a quienes han cometido algún delito. El califa es la fuente de todo bien, el origen de la prosperidad y la justicia, y todo ello se transmite en cascada hacia todos los grupos y categorías sociales. Son los miembros prominentes de las elites locales quienes ejercen ante el califa la calidad de representantes de toda la población y son ellos los considerados como sus interlocutores naturales; a través de ellos, la munificencia y la virtud del califa alcanzan al resto, contribuyéndose así a la felicidad general.

  • 9 Para M. Marín, este lenguaje responde a una concepción del califato radicalmente diferente a la de (...)
  • 10  El uso del término amr (orden de Dios, disposición divina) entre los almohades ha sido analizado p (...)

16Una de las principales aportaciones de Marín es mostrar la aparición de un vocabulario dirigido a eliminar la personalidad del califa como tal9, convirtiéndolo en un símbolo soberano carente de perfil propio e identificado con el poder como abstracción. Expresiones como al-amr al-‘aziz o al-amr al-‘ali10 son tan abundantes que no siempre es fácil identificar al califa reinante en un momento dado. Tampoco las monedas almohades llevan la fecha de su acuñación ni el califa es mencionado por su nombre, todo lo cual contribuye a situar el poder en un ámbito de intemporalidad.

  • 11  M. Marín, « El califa almohade, … », p. 466.

El poder almohade, que se ejerce de forma tan inmediata a través de un miembro de la dinastía mu‘miní que dirige los ejércitos, vigila las obras de construcción de mezquitas y mercados, controla las cuentas de los impuestos o recibe a las delegaciones de todos los rincones de su imperio, es al mismo tiempo, un poder inmaterial, despersonificado y trascendente. En esa dualidad reside ... la peculiaridad del califa almohade, presencia permanente y ubicua, persona y a la vez abstracción11.

  • 12  No sé hasta qué punto la presencia de tambores en el cortejo de Sancho IV de Castilla podría poner (...)
  • 13 María Jesús  Viguera, « Ceremonias y símbolos soberanos en al-Andalus : notas sobre la época almoha (...)

17Marín señala asimismo la utilización de un campo semántico amplio en torno a los conceptos de bienestar, dicha y felicidad. Las distribuciones generales de comida, bebida, indumentaria y dinero que forman parte del aparato ceremonial provocan «bienestar y alegría continuos». La felicidad, por otro lado, es una cualidad inherente a determinadas acciones vinculadas con el poder califal: su traslado (al-haraka al-sa‘ida), sus expediciones militares (gazwa sa‘ida) o su llegada a una ciudad (wusul sa‘id). También son felices los tambores (al-tubul al-sa‘ida) que redoblan en el alarde al inicio de una expedición hacia al-Andalus, dicha que procede de su participación en las victorias almohades desde la época del Mahdi Ibn Tumart, el fundador del movimiento almohade12. El uso de baraka (término religioso que hace referencia a la bendición o gracia divina) para designar el reparto de donativos llega a constituir un auténtico término técnico. Las expediciones militares, su preparación y, sobre todo, su momento inicial, eran ocasiones preferenciales para la concesión de baraka. Hay una relación directa entre las acciones generosas del califa y la baraka de origen divino, que afecta a todos los que siguen la obediencia almohade. El ceremonial almohade se plantea como una representación a campo abierto –a menudo, literalmente así– que sobrepasa y contiene los límites del recinto urbano y se dirige al conjunto de la población. Este modelo, tan presente en la crónica de Ibn Sahib al-salat, evoluciona hacia formas más tradicionales en califas posteriores a los retratados en ella13.

Algunas reflexiones sobre el «poder itinerante» almohade

Itinerarios de demarcación y conquista: Ibn Tumart y ‘Abd al-Mu’min

18Hemos visto que Dakhlia señalaba que el soberano debía renovar perpetuamente la prueba de la elección divina librando nuevos combates y consiguiendo nuevas victorias, de manera que la mehalla se presenta como una especie de yihad interior, un combate incesante contra el mal y el desorden, consiguiéndose así una confirmación y una reiteración incesante del acontecimiento legitimador inicial de la dinastía que practica el poder itinerante. En el caso almohade, la renovación del acontecimiento legitimador inicial tiene una dimensión especialmente llamativa.

  • 14 Al-Baydaq, Kitab Ajbar al‑Mahdi wa-btida’ dawlat al‑muwahhidin, in : Évariste Lévi-Provençal (ed. y (...)
  • 15  Évariste Lévi-Provençal, « Ibn Toumert et Abd al-Mumin ; le fakih du Sus, et le flambeau des Almo (...)
  • 16  Michael Brett, « The Lamp of the Almohads : Illumination as a Political Idea in Twelfth Century Mo (...)
  • 17  A. Huici Miranda, Historia política..., 2, p. 448.
  • 18  Sobre esta figura véase Mercedes García Arenal, Messianism and puritanical reform : Mahdis of the (...)

19Las fuentes almohades, especialmente las «Memorias» de al-Baydaq, nos hablan del itinerario seguido por el Mahdi Ibn Tumart –el fundador del movimiento almohade– cuando regresaba de Egipto hacia su tierra natal al sur de Marrakech, la capital de la dinastía almorávide que gobernaba el Magreb entonces. Habiendo desembarcado en Trípoli hacia 510-511/1116-7, Ibn Tumart pasó por Mahdiyya, Monastir, Túnez, Constantina y Bugía, donde llegó en el año 511/111714. En esas ciudades censuró prácticas reprobables, tales como el uso de instrumentos musicales, el consumo de vino o la crucifixión de personas vivas. Fue cerca de Bugía, en Mallala, donde coincidió con ‘Abd al-Mu’min, un beréber Zanata nacido en la región de Tremecén, que se dirigía a Oriente en busca del saber15. Ibn Tumart llamó a su nuevo discípulo «la lámpara de los almohades»16, distinguiéndole así del resto y poniendo de relieve el destino especial que le aguardaba. Ese encuentro disuadió a ‘Abd al-Mu’min de viajar a Oriente, convencido de que el conocimiento (‘ilm) que esperaba encontrar allí estaba de hecho en Occidente y había dado con él. Ibn Tumart continuó el regreso a su tierra natal en compañía de ‘Abd al-Mu’min y de otros discípulos, todos ellos pertenecientes a distintas tribus, incluyendo a un Sanhaya (es decir, a alguien perteneciente a la misma tribu que los almorávides) y a un hombre de Toledo, calderero de oficio17. De esta manera se representa la universalidad del mensaje almohade dirigido a todas las tribus y pueblos (Ibn Tumart habría visitado también al-Andalus antes de viajar a Oriente). Desde Mallala, Ibn Tumart y el pequeño grupo de sus seguidores viajaron hasta Marrakech, parando en diferentes lugares, entre ellos Dasr Qallal, Tremecén, Agarsif, Fez, Meknes y Salé. Llegaron a Marrakech, la capital almorávide, en el año 514/1120. Los debates de Ibn Tumart con ulemas locales –en los que siempre salía triunfante– indujeron a miembros de la corte almorávide a sugerir al emir que le diese muerte o que lo expulsase de la capital. Ibn Tumart consiguió huir, marchando a Agmat, de donde se trasladó al Atlas, estableciéndose en su lugar natal en el Sus, Igilliz, en el año 515/1121. Allí enseñó el tawhid o credo almohade, empleando la lengua beréber y fue reconocido como el Mahdi, «el rectamente guiado» que debía aparecer en el Magreb a finales del siglo V de la hégira18. En el año 517/1123 o 518/1124, Ibn Tumart y algunos de sus seguidores emigraron a Tinmal en el Gran Atlas, localidad en la que los habitantes locales fueron sometidos y masacrados. Ibn Tumart consolidó su dominio sobre las montañas al sur y al oeste de Marrakech. Durante esos años, líderes de tribus locales se adhirieron a su movimiento, entre ellos Abu Hafs ,Umar Inti (Hintati), el epónimo de la dinastía hafsí de Túnez. Ibn Tumart se convirtió así no sólo en el líder de un movimiento de renovación religiosa, sino también de un ejército. Creó una estructura jerárquica, en la que –además del círculo de sus parientes y sirvientes (ahl al-dar)– se constituyó el consejo de los Diez (al-yama‘a) consistente en los primeros seguidores de Ibn Tumart –entre ellos ‘Abd al-Mu’min–, mientras que los jeques de las tribus incorporadas al movimiento (Harga, Hintata, Gadmiwa y Ganfisa) constituían el consejo de los Cincuenta. Durante nueve años desde su proclamación como Mahdi en 515/1121 hasta su muerte en 524/1130, Ibn Tumart luchó contra los almorávides y contra tribus que, como los Haskura, no acababan de aceptar su liderazgo. En 524/1130, lanzó un ataque contra Marrakech en el que los almohades fueron derrotados. Cinco de los Diez encontraron la muerte e Ibn Tumart mismo murió poco después.

  • 19  Véase por ejemplo A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 192. J. DAKHLIA, por su parte, señ (...)

20Habrían de pasar diecisiete años para que los almohades volviesen a atacar Marrakech, conquistada en el año 541/1147, y ello sólo tras haberse apoderado del norte de Marruecos y parte de Argelia. Pues bien, el itinerario de estas conquistas –de las que fue responsable ‘Abd al-Mu’min, el primer califa almohade– es el reflejo al revés del itinerario seguido por Ibn Tumart tras su regreso de Egipto. Es decir, en la cronística oficial almohade se sugiere que las fronteras del imperio fueron ya creadas por el movimiento y la predicación de Ibn Tumart desde su desembarco en Trípoli hasta la batalla frente a las murallas de Marrakech. Los territorios ocupados por ‘Abd al-Mu’min desde su salida de Tinmal hasta la conquista de Marrakech en 541/1147, así como la posterior conquista de Ifriqiya y al-Andalus, corresponden todos ellos a territorios por los que previamente había pasado el Mahdi Ibn Tumart. Y durante las campañas en las que la zona este de Argelia, Túnez y la Tripolitania fueron incorporadas al imperio, ‘Abd al-Mu’min irá recordando los acontecimientos que caracterizaron la estancia del Mahdi y la suya propia en esos lugares, acontecimientos que tienen que ver sobre todo con las relaciones que se tejen con distintos individuos y grupos19.

21Es el movimiento –real o legendario– del fundador mesiánico del imperio el que marca el territorio que será conquistado por su sucesor el califa y es la presencia del fundador la que inserta el lugar en la memoria, la geografía y el poder imperiales. El hecho de que la obra de al-Baydaq tenga que ver más con las necesidades de legitimación de ‘Abd al-Mu’min que no con recoger una versión fidedigna de la vida del Mahdi sugiere que lo que nos está ofreciendo es la creación de un espacio de dominación a partir de un eje geográfico sacralizado por la presencia de Ibn Tumart, el imán impecable y el Mesías cuya llegada había sido predicha.

La «capitalidad» almohade: la presencia (hadar) del califa

22Señalaba Marín que la presencia del califa en Marrakech atrae la llegada de delegaciones de distinto tipo. Pero en realidad no es el lugar –en este caso, la ciudad que generalmente se considera la capital almohade– el que determina el viaje, sino la presencia del califa, de manera que la capital del imperio se encuentra allí donde está el Príncipe de los Creyentes.

23La cuestión de la «capitalidad» en el imperio almohade –en tanto que centro urbano en el que se localiza el poder– es compleja, pues se puede hablar de la existencia de una capital sagrada (Tinmal), una capital central (Marrakech), capitales regionales (Sevilla, Túnez) y lo que tal vez fuera una nueva capital inacabada (Rabat).

  • 20  Henri Bassety Henri Terrasse, « Sanctuaires et forteresses almohades. I. Tinmal », Hespéris, 4, 19 (...)
  • 21 Ibn Sahib al-salat, Ta’rij al-mann bi-l-imama, Abd al-Hadi al-Tazi (ed.), Beirut : Dar al-Garb al- (...)
  • 22  Christian Ewerty Jens-Peter Wisshak, Forschungen zur almohadischen Moschee II: Die Moschee von Tin (...)
  • 23  A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 206-207.

24Tinmal20 –a la que se hace referencia como al-hadra al-‘aliyya, «capital excelsa»21– fue el lugar en el que los almohades pudieron establecer un primer embrión de «estado» y desde donde lanzaron ataques militares contra los almorávides. Allí, además, fue enterrado el Mahdi, junto a cuya tumba fueron enterrados los califas almohades, y allí se construyó una mezquita de la que todavía hoy queda una buena parte22. Dentro de la tendencia de la cronística almohade a recrear la biografía del Mahdi con elementos que la aproximan a la del Profeta Muhammad, Tinmal aparece como una nueva Medina: como la ciudad en la que encontró refugio Muhammad al salir de La Meca, Tinmal fue el punto de destino de una emigración que aseguró el triunfo final de la verdadera fe. Antes de iniciar una gran campaña militar, los primeros califas almohades solían desplazarse de Marrakech a Tinmal para visitar la tumba de Ibn Tumart y de sus antepasados. La baraka allí conseguida parecía ser una forma de asegurar el triunfo militar. La visita era tan importante en la primera época del califato que ‘Abd al-Mu’min la realizó en pleno invierno con objeto de poder luego aprovechar el buen tiempo para lanzar su gran expedición contra al-Andalus, viéndose obligado a cruzar a nado un río desbordado23, acto que tal vez le causó la enfermedad de la que murió poco tiempo después y que determinó la cancelación de la campaña.

  • 24  Aparece designada como capital (hadra, dar al-mulk / al-mamlaka) in :Ahmad al-Azzawi (ed.), Rasa(...)
  • 25  A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 245-247 y 289.

25Por lo que se refiere a Marrakech, esta ciudad se convirtió en la capital almohade24 porque había sido la capital (y fundación) de la dinastía almorávide –el primer imperio beréber–, cuya derrota demostró la validez de la doctrina del nuevo movimiento. La adhesión al tawhid (credo) almohade –que era concebida como una conversión desde la forma equivocada de entender el islam de los almorávides a la correcta de los almohades– tuvo en Marrakech plasmación arquitectónica en la corrección y reforma de la dirección de la oración (qibla) de las mezquitas almorávides y la construcción de nuevas mezquitas, como la segunda Kutubiyya. Fue en Marrakech donde Abu Ya‘qub Yusuf recibió la adhesión de los árabes trasladados desde Ifriqiya, lo que constituyó un momento crucial para reforzar al califa frente a las tropas originarias almohades. Ese mismo califa amplió la ciudad y favoreció que allí se instalasen nuevos pobladores25.

  • 26  Para Sevilla como capital de al-Andalus, véase Ibn Sahib al-salat, op.cit., p. 425 (trad. A. Huici (...)
  • 27 Ibid.., 1, p. 251 ; Magdalena Valor Piechotta y Miguel Ángel Tabales Rodríguez, « Urbanismo y arqui (...)

26Por su parte, en cada región del imperio se singularizará una ciudad que funcionará a modo de «capital», con un claro desplazamiento hacia la zona marítima en los territorios norteafricanos: es el caso de Túnez que desplaza a Qayrawan como capital de Ifriqiya. En el caso de al-Andalus, Sevilla será el emplazamiento elegido –a pesar del breve intento por restaurar Córdoba como capital por parte de ‘Abd al-Mu’min26–, elección que tuvo que ver con el hecho de que fue el oeste (garb) de al-Andalus la zona que se inclinó antes por los almohades y también con el tiempo que tardaron los almohades en dominar la zona levantina por la resistencia almorávide y de Ibn Mardanis. En Sevilla, durante la gran reforma urbanística acometida por los almohades27, se levantará la torre gemela de la Kutubiyya de Marrakech, la que hoy conocemos como Giralda.

  • 28  Moulay Driss Sedra, « La ville de Rabat au VIe/XIIe siècles : le projet d’une nouvelle capitale de (...)
  • 29  Sobre la construcción y simbolismo escatológico de Mahdiyya, véase Heinz Halm, The Empire of the M (...)
  • 30 al-Marrakusi,  op. cit., p. 262, (trad. A. Huici Miranda, Kitāb al-Mu‘ŷib…, p. 295).

27Hay otra torre que se empareja con las dos ya mencionadas. Es la inacabada de Rabat, la ciudad fundada por ‘Abd al-Mu’min frente a Salé y destinada –tal vez– a ser la nueva capital del imperio28. Su emplazamiento geográfico hacía de ella una fortificación-refugio y, al tiempo, lugar desde el que se salía para llevar a cabo el yihad contra los enemigos –externos e internos– de los almohades. El hecho de que fuese conocida también como al-Mahdiyya tenía un significado simbólico, pues remite a la Mahdiyya fatimí, la ciudad cuya conquista por ‘Abd al-Mu’min en 555/1160 fue celebrada de forma especial por los cronistas almohades29. Como la Mahdiyya fatimí, la Mahdiyya de los almohades estaba destinada a salvarles en un momento de apuro30.

  • 31  J. Dakhlia, « Dans la mouvance du prince… », p. 738. El mismo título es utilizado por los Ahmadiyy (...)
  • 32  Évariste Lévi-Provençal, « Un recueil de lettres officielles almohades », Hespéris, 28, 1941, p. 1 (...)
  • 33 Émile Fricaud, « Les talaba dans la société almohade (le temps d´Averroés) », Al-Qantara, 18, 1997,(...)
  • 34 Ibn Sahib al-salat, op. cit., p. 414, (trad. A. Huici Miranda, Al-mann bil-imāma…, p. 216) ; sobre (...)
  • 35  Ibid., 1, p. 256 y ss.

28Junto a esta pluralidad de «capitales», término que en árabe se designa recurriendo normalmente a la raíz h.d.r, el centro del imperio está allí donde está la «presencia» (hadar) califal cuya centralidad en las concepciones políticas almohades ha sido puesta de relieve por Marín. Centralidad que se extiende a la época hafsí y se mantiene bajo los Bey de Túnez, quienes se refieren al gobernante como la «Alta Presencia»31. La titulatura procede de la época almohade, como se puede comprobar en el conjunto de cartas almohades publicadas en su día por Lévi-Provençal y más recientemente por Azzawi32, en las que el término al-hadar sirve además para diferenciar a un grupo muy concreto de las elites almohades. Como es sabido, ‘Abd al-Mu’min –dentro de sus esfuerzos por independizarse de las tribus almohades originarias y ampliar su base de apoyo frente a posibles rivales– inició el reclutamiento de jóvenes brillantes y despiertos que recibieron un entrenamiento específico tanto en lo militar como en lo doctrinal. Estos «estudiantes» o talaba fueron divididos en dos grupos: por un lado, los talaba de los almohades enviados a todas las regiones del imperio y, por otro lado, los talabat al-hadar o «estudiantes de la Presencia». Estos últimos –lo sabemos gracias al estudio de Fricaud aparecido en 199733– eran los estudiantes que rodeaban al califa y que lo acompañaban en sus desplazamientos. Es decir, el califa cuando se movía se movía con su corte, de la que los doctrinarios almohades eran una parte esencial, como sucedió en el caso de la llamada «campaña de Huete» del año 567/1172 en la que participó el califa Abu Ya‘qub Yusuf. En esa campaña aparecen algunos de los elementos que ya hemos ido viendo: la tienda del califa –de color rojo34–, lugar en el que se decide el plan de asedio y conquista de Huete; el ataque se inicia con el redoble de los cien tambores típicos almohades, mientras el califa celebraba una conferencia con los talabat al-hadar. El cronista nos dice, como si fuera algo normal, que se enfrascaron entonces en una discusión teológica y que cuando el comandante militar que había lanzado el ataque pidió ayuda al califa para que se dejase ver de las tropas animándolas al esfuerzo final, el califa desdeñó montar a caballo por estar demasiado ocupado en el debate con sus doctrinarios. Cuando el califa decidió finalmente volver a ocuparse de asuntos militares, la naturaleza se alió a los cristianos para hacer fracasar los planes almohades. Al complicarse la situación, ordenó a una tercera parte de las tropas que sitiaban Huete que saliesen en busca de víveres y forraje, pues, con la confianza de lograr una rápida victoria, el ejército almohade iba sin los debidos aprovisionamientos, esperando poder mantenerse sobre el terreno. Finalmente se produjo la retirada, siendo la tienda roja del califa la última en ser levantada35.

  • 36  Ibid. 1, p. 247, así como los estudios recientes de Amira Bennison, « The Almohads and the Qur’an (...)
  • 37  Véase Brannon Wheeler, Mecca and Eden. Ritual, relics, and territory in Islam, Chicago/London : Th (...)

29La «Presencia» del califa se refuerza en su movimiento a través de los territorios por los que se desplaza al añadírsele otra «presencia» que contribuye a su sacralización: se trata del Corán de ‘Utman que los almohades habrían encontrado en Córdoba y para cuyo transporte y protección se fabrica todo un vistoso contenedor especial que deja clara su condición de reliquia religiosa. No sólo se mueven el califa y la Escritura sagrada del Islam recogida en uno de los códices más antiguos, también el ejemplar del Corán que había pertenecido al Mahdi Ibn Tumart36. La «Presencia» califal se desplaza así a lo largo del espacio de su poder llevando consigo el tiempo de la Revelación, de la profecía y de la renovación mesiánica37 y apareciendo ante quienes son testigos de su desplazamiento como la representación del orden divino inmutable y permanente.

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Notes

1  Jocelyne Dakhlia, « Dans la mouvance du prince : la symbolique du pouvoir itinérant au Maghreb », Annales ESC, 3, 1988, p. 735-760. Véase también Raymond Jamous, Honneur et baraka: les structures sociales traditionnelles dans le Rif, Cambridge : University Press, 1981, p. 231.

2  Es lo que sucedió con el segundo califa almohade, muerto durante la expedición contra Santarén : Ambrosio Huici Miranda, Historia política del imperio almohade (Tetuán, 1956-1957), edición facsímil con estudio preliminar de Emilio MolinaLópez y Vincente Oltra, 2 vols., Granada : Universidad, 2000, p. 290-308.

3  Un estudio reciente con capítulos sobre dinastías islámicas es el de Stewart Gordon (ed.), Robes and Honor. The Medieval World of Investiture, New York : Palgrave, 2001. Para el empleo de este recurso por parte de los omeyas con sus aliados norteafricanos, véase Xavier Ballestín, Al-Mansur y la dawla `amiriya : una dinámica de poder y legitimidad en el occidente musulmán medieval, Barcelona : Universitat, 2004, especialmente p. 136-139.

4  Esta tensión se advierte también en el caso almohade, tal y como destaca Manuela Marín, « El califa almohade, una presencia activa y benéfica », in : Patrice Cressier, Maribel Fierro y Luis Molina (eds.), Los almohades: problemas y perspectivas, Madrid : CSIC/Casa de Velázquez, 2005, p. 451-476.

5 Para la función política de la representación pública de la justicia, véase Jocelyne Dakhlia, Le divan des rois: le politique et le religieux dans l´islam, París : Aubier, 1998, p. 145, así como el estudio reciente de Christian Lange, Justice, punishment and the Medieval Muslim imagination, Cambridge : University Press, 2008, referido a la época selyuquí.

6  Para simbolizar dicha paz, se dirá que un judío o una mujer podían ir desde Oujda al Wadi Nun sin que nadie les molestara : J. Dakhlia, « Dans la mouvance du prince… », p. 756. Es ésta una imagen que tiene precedentes en otras épocas y ámbitos religioso-políticos, como es el caso almohade : cf. Maribel Fierro, « Cuatro preguntas en torno a Ibn Hafsun », Al-Qantara, 16, 1995, p. 221-257 ; trad. inglesa in : Manuela Marín (ed.), The Formation of al-Andalus. Part 1: History and Society, Aldershot – Brookfield : Ashgate, Variorum, 1998, p. 291-328, notas 17 a 20.

7  M. Marín, « El califa almohade, … ». Un reciente estudio relacionado es el de Mehdi Ghrouirgate, « Quelques remarques sur le cérémonial califal almohade », in : Philippe SÉnac (ed.), Le Maghreb, al-Andalus et la Méditerranée occidentale (VIIIe-XIIIe siècles), CNRS/Université de Toulouse-Le Mirail, 2007, p. 285-307.

8  M. Marín, «El califa almohade, … », p. 457.

9 Para M. Marín, este lenguaje responde a una concepción del califato radicalmente diferente a la de sus predecesores. Para su posible relación con concepciones ismailíes, véase Maribel Fierro, « Almohades y fatimíes », in : Festschrift Paul Walker, en curso de publicación.

10  El uso del término amr (orden de Dios, disposición divina) entre los almohades ha sido analizado por Miguel Vega Martín, Salvador Peña Martín y Manuel C. Feria García, El mensaje de las monedas almohades: numismática, traducción y pensamiento, Cuenca : Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2002, así como por Émile Fricaud, « Origine de l’utilisation pivilégiée du terme de amr chez les les mu’minides almohades » , Al-Qantara, 23, 2002, p. 93-122.

11  M. Marín, « El califa almohade, … », p. 466.

12  No sé hasta qué punto la presencia de tambores en el cortejo de Sancho IV de Castilla podría ponerse en relación con el precedente almohade. Tomo este dato sobre los tambores de la contribución al Coloquio de Sophie Coussemacker, « Nourrir et loger la cour de Sanche IV (1292-1294) », e-Spania, 8, 2009, http://e-spania.revues.org/index18746.html. En el material por ella utilizado hay interesantes referencias a la presencia de moros desempeñando distintos oficios.

13 María Jesús  Viguera, « Ceremonias y símbolos soberanos en al-Andalus : notas sobre la época almohade », in : Julio Navarro Palazón (ed.), Casas y palacios de al-Andalus: siglos XII y XIII, Granada : El legado andalusí, 1995, p. 105-115.

14 Al-Baydaq, Kitab Ajbar al‑Mahdi wa-btida’ dawlat al‑muwahhidin, in : Évariste Lévi-Provençal (ed. y trad.), Documents inédits d’Histoire almohade, París : Librairie orientaliste P. Geuthner, 1928, p. 75-89 ; A. Huici Miranda, Historia política ..., 1, p. 38-52.

15  Évariste Lévi-Provençal, « Ibn Toumert et Abd al-Mumin ; le fakih du Sus, et le flambeau des Almohades », in : Mémorial Henri Basset: nouvelles études nord-africaines et orientales publiées par l'Institut des hautes-études marocaines, 2, París : Librairie orientaliste P. Geuthner, 1928, p. 21-37.

16  Michael Brett, « The Lamp of the Almohads : Illumination as a Political Idea in Twelfth Century Morocco », in : id., Ibn Khaldun and the Medieval Maghrib, Aldershot : Ashgate (Collected studies series), 1999, p. 1-27.

17  A. Huici Miranda, Historia política..., 2, p. 448.

18  Sobre esta figura véase Mercedes García Arenal, Messianism and puritanical reform : Mahdis of the Muslim West, Martin Beagles (trad.), Leiden – Boston : E. J. Brill, 2006.

19  Véase por ejemplo A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 192. J. DAKHLIA, por su parte, señala que las fronteras del reino están definidas propiamente no por un límite geográfico, sino por la historia de las alianzas del grupo.

20  Henri Bassety Henri Terrasse, « Sanctuaires et forteresses almohades. I. Tinmal », Hespéris, 4, 1924, p. 9-91.

21 Ibn Sahib al-salat, Ta’rij al-mann bi-l-imama, Abd al-Hadi al-Tazi (ed.), Beirut : Dar al-Garb al-Islami, 1987, p. 230 ; Ibn Sahib al-salat, Al-mann bil-imāma, Ambrosio Huici Miranda (ed. y trad.), Valencia : Anubar, 1969, p. 101.

22  Christian Ewerty Jens-Peter Wisshak, Forschungen zur almohadischen Moschee II: Die Moschee von Tinmal, Mainz : P. von Zabern (Madrider Beiträge, 10), 1984.

23  A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 206-207.

24  Aparece designada como capital (hadra, dar al-mulk / al-mamlaka) in :Ahmad al-Azzawi (ed.), Rasa’il muwahhidiyya, 2 vols., Kenitra: Université Ibn Tofail, Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 1995-2001, 1, p. 95, 115, 116 ; Ibn Sahib al-salat, op.cit., p. 127, 347, 349 (trad. A. Huici Miranda, Al-mann bil-imāma…, p. 40, 175-176, 178) ; al-Marrakusi, al-Mu‘yib fi taljis ajbar al-Magrib, The History of the Almohades, preceded by a sketch of the history of Spain, from the times of the conquest till the reign of Yusof-ibn-Tashifin, and of the history of the Almoravides, by Abdo-'l-Wáhid al-Marrékoshí,  Reinhart Dozy (ed.), Leiden : E. J. Brill, 1881, p. 264, 294 ; Kitāb al-Mu‘ŷib fī taljī ājbār al-Magrib: Lo admirable en el resumen de las noticias del Magrib, por Abū Muammad ‘Abd al-Wāid al-Marrākušī, Ambrosio Huici Miranda (ed. y trad.), Tetuán : Editora Marroquí, 1955, p. 234, 294. El mejor estudio de conjunto sobre esta ciudad sigue siendo el de Gaston Deverdun, Marrakech, des origines à 1912, Rabat : Éditions techniques nord-africaines, 1959-1966.

25  A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 245-247 y 289.

26  Para Sevilla como capital de al-Andalus, véase Ibn Sahib al-salat, op.cit., p. 425 (trad. A. Huici Miranda,Al-mann bil-imāma…, p. 225) ; al-Marrakusi, op. cit., p. 272, (trad. A. Huici Miranda,Kitāb al-Mu‘ŷib…, p. 305). Para Córdoba como capital de al-Andalus véase A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 204.

27 Ibid.., 1, p. 251 ; Magdalena Valor Piechotta y Miguel Ángel Tabales Rodríguez, « Urbanismo y arquitectura almohade en Sevilla. Carácteres y especificidad », in : Los almohades : problemas …, 1, p. 189-222.

28  Moulay Driss Sedra, « La ville de Rabat au VIe/XIIe siècles : le projet d’une nouvelle capitale de l’empire almohade ? », Al-Andalus Magreb, 15, 2008, p. 275-303.

29  Sobre la construcción y simbolismo escatológico de Mahdiyya, véase Heinz Halm, The Empire of the Mahdi : The Rise of the Fatimids, Michael BONNER (trad.), Leiden : E.J. Brill, 1996, p. 214-221 ; sobre la conquista de Mahdiyya, véase A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 186-191.

30 al-Marrakusi,  op. cit., p. 262, (trad. A. Huici Miranda, Kitāb al-Mu‘ŷib…, p. 295).

31  J. Dakhlia, « Dans la mouvance du prince… », p. 738. El mismo título es utilizado por los Ahmadiyya : véase Andrea LATHAN, « The relativity of categorizing in the context of the Ahmadiyya », Die Welt des Islams, 48, 2008, p. 372-393.

32  Évariste Lévi-Provençal, « Un recueil de lettres officielles almohades », Hespéris, 28, 1941, p. 1-80 ; A. al-Azzawi (ed.), Rasa’il…, 1, p. 62.

33 Émile Fricaud, « Les talaba dans la société almohade (le temps d´Averroés) », Al-Qantara, 18, 1997, p. 331-388.

34 Ibn Sahib al-salat, op. cit., p. 414, (trad. A. Huici Miranda, Al-mann bil-imāma…, p. 216) ; sobre la tienda roja véase A. Huici Miranda, Historia política..., 1, p. 308-310.

35  Ibid., 1, p. 256 y ss.

36  Ibid. 1, p. 247, así como los estudios recientes de Amira Bennison, « The Almohads and the Qur’an of Uthman : The Legacy of the Umayyads of Cordoba in Twelfth Century Maghrib », Al-Masaq 19 (2), 2007, p. 131-154 ; Travis ZADEH, « From Drops of Blood : Charisma and Political Legitimacy in the translatio of the ‘Uthmānic codex of al-Andalus », Journal of Arabic Literature, 39 (3), 2008, p. 321-46 y Pascal Buresi, « D’une Péninsule à l’autre : Cordoue, Utman (644-656) et les Arabes à l’époque almohade (XIIe-XIIIe siècles) », Al-Qantara, en prensa.

37  Véase Brannon Wheeler, Mecca and Eden. Ritual, relics, and territory in Islam, Chicago/London : The University of Chicago Press, 2006, p. 96.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Maribel FIERRO, « Algunas reflexiones sobre el poder itinerante almohade. », e-Spania [En ligne], 8 | décembre 2009, mis en ligne le 18 décembre 2009, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://e-spania.revues.org/18653 ; DOI : 10.4000/e-spania.18653

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Auteur

Maribel FIERRO

CSIC - Madrid

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