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Images du pouvoir, pouvoir des images dans l'Espagne médiévale (XIe-XVe siècle)

Poder político y poder doctrinal en la creación de la Biblia de Alba

Carlos SAINZ DE LA MAZA

Résumés

L’étude des miniatures des premières pages de la Bible d’Alba met en évidence la difficile acceptation de la figure du savant juif par la société castillane du XVe siècle. On observe un net contraste entre la liberté d’écriture dont avait joui Rabí Mosé Arragel, le rabin chargé de traduire en castillan l’Ancien Testament, et le programme iconographique imposé par les mentalités chrétiennes de l’époque.

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Texte intégral

1En 1391, como consecuencia de una virulenta campaña de agitación que arranca en Sevilla y que se remonta a 1378, una oleada de persecuciones rompe el frágil equilibrio que permitía, desde hacía siglos, la coexistencia entre cristianos y judíos en los reinos hispánicos. De Sevilla a Barcelona, de Zaragoza a Salamanca, los judíos se ven forzados a convertirse o huir para evitar la muerte. Surge, de repente, el grupo social converso, de tan agitada historia posterior. Y, entre las comunidades judías, parte desaparecen para siempre, y otras se ven forzadas a un penoso proceso de reconstrucción. Los años siguientes agravan la situación de los supervivientes: tanto en la Corona de Castilla como en la de Aragón se dictan durísimas disposiciones discriminatorias contra los judíos, inspiradas por el fanatismo del papa Benedicto XIII y su confesor fray Vicente Ferrer. El Ordenamiento castellano de 1412 y la bula papal de 1415 que siguió a la conferencia antijudía de Tortosa de 1413-14 no consiguieron, sin embargo, anular a los judíos: su aislamiento no acarreó su prevista conversión general. Un nuevo papa, Martín V, derogó en 1419 las disposiciones de su antecesor; y los reyes Alfonso V de Aragón y, al llegar a su mayoría de edad, Juan II de Castilla permitieron la reintegración social de la debilitada judería sefardí. En Castilla, el signo de esta reintegración son las taqqanot u ordenanzas municipales redactadas por los responsables de las aljamas en Valladolid en 14321. Una fecha, 1432, que coincide aproximadamente con la de terminación de la obra de la que voy a ocuparme: el romanceamiento castellano del Antiguo Testamento conocido como Biblia de Alba2.

2La historia de la gestación de la obra, laboriosa y, por momentos, cargada de tensiones, se nos ha conservado como parte de los preliminares de la misma. En 1422, o un poco antes, un rabí o estudioso judío de Guadalajara llamado Moisés Arragel3 había abandonado su, en tiempos, importante judería para instalarse en la pequeña población toledana de Maqueda, feudo de D. Luis de Guzmán, gran maestre de la orden de Calatrava, una institución que, movida sin duda por sus propios intereses señoriales, parece haber favorecido la reconstrucción del tejido social judío en Castilla4.

3Este D. Luis, que ocupa su cargo desde 1414 hasta su muerte en 1443, participa activamente, primero como enemigo y luego como partidario de D. Álvaro de Luna, de la agitada vida de la corte castellana contemporánea5. Desde Toledo, donde esta se halla instalada, el maestre escribe a su nuevo vasallo el 5 de abril de 1422 y, tras alabar su fama de sabio «en la ley de los judíos» (fol. 2rºa), le encarga «una Biblia en romance, glosada e ystoriada» (ibid.), esto es, un Antiguo Testamento en castellano, comentado y miniado, para colmar de un modo provechoso, alternativo a la caza, el ajedrez o la literatura de entretenimiento, sus ocios6. Los romanceamientos existentes no le satisfacen, pues «el su romance es muy corrupto» (ibid.) y además cree que «los tales como nos avemos mucho nesçesario la glosa para los pasos obscuros» (ibid.) del texto sagrado. Desde luego, el rabino contará con un par de asesores cristianos, ambos clérigos y primos del maestre: Fray Arias de Encinas, del convento franciscano de Toledo, y D. Vasco de Guzmán, arcediano de su catedral, que también son calificados de «sabios» (fol. 2rºb) y «maestros en la santa theología» (ibid.)7.

4Hay que imaginar la sorpresa del maestre cuando recibió la respuesta de Rabí Mosé Arragel, fechada nueve días más tarde, rechazando el encargo. Ni el alto rango del comitente, ni la promesa de una generosa retribución, parecen haber contrarrestado los recelos del rabino ante una empresa que considera a la vez difícil (insiste, entre otras fórmulas semejantes, en «la mi insuficiencia e indignidat», fol. 2vºa) y doctrinalmente contradictoria: los trece principios del Judaísmo no armonizan con los doce (o catorce) del Credo cristiano; y, por supuesto, lo de ilustrar la Biblia está fuera de lugar en la Ley mosaica:

Por ende, segund yo, figuras o ymágines non ende de poner o mandar lycençiado sería sin en mi Ley pecar en lo a los pintores mandar, pues que yo non sé cosa en el hystoriar (fol. 9rºb).

5A lo largo de su prolija argumentación, repartida a lo largo de quince capítulos, Rabí Mosé rechaza no menos de ocho veces el encargo, señalándole al maestre que «non entendería […] serviçio a ti procedente en esta trasladaçión e glosa» (fol. 8rºa) y que, dado el poco valor filológico que los judíos conceden a la Vulgata, su nueva versión sería tenida «por muy corrupta» (fol. 8vºb); y acaba sugiriendo, en consecuencia, que la empresa se encomiende a «maestros, doctores en la tu misma christiana nasçión en la santa theología» (fol. 11rºa).

6La contestación de D. Luis fue breve y terminante: la tutela de Fray Arias de Enzinas, a quien «vuestra tan prolixa carta mostremos e enseñemos» (fol. 11rºb) librará al rabino de peligros y «achaques e miedos judaycos» (fol. 11vºa), por lo que le ordena presentarse a éste en Toledo sin más dilación:

[…] vos rogamos e mandamos que, vista la presente, […] desechando arengas, luego en breve aceptedes el negoçio […]; e aunque non biviésedes en nuestra tierra, non perderíades en nos conplazer e non fazer enojos. E, rabý, conviene que non fagamos proçeso infinido, e demanda e respuesta conviene a los en los pleytos litigantes (ibid.).

7A la misiva, del 18 de abril, le siguió otra de Fray Arias del 24 del mismo mes8, donde, amable pero inequívocamente, se fija el plan de trabajo: la carta de Rabí Mosé, cuyas «dubdas e inconvinientes, segund paresçe, razonables» (fol. 11vºa), tanto le habían interesado, según el maestre, desmiente su presunta insuficiencia; la misiva, le dice, «con tanto ystudio ordenada por vos, testimonia e fe da seer sabio» (fol. 11vºb) y, como tal, puede proporcionar al maestre unas «glosas de los vuestros doctores modernos, los que non alcançó nin vido Niculao de Lyra» (ibid.), el autor cuya Postilla litteralis era entonces en Occidente la obra de referencia en cuanto a exégesis escrituraria9. Para evitarle problemas, Fray Arias decidirá dónde hay que glosar según «las opiniones de la fe romana» (fol. 12rºa), quedando él en entera libertad en cuanto al resto de su trabajo; además, el fraile se hará cargo del programa de ilustración, encargándolo a pintores locales a los que ofrecerá como modelo la Biblia del Sagrario de la catedral junto con las indicaciones que les hará llegar a través del propio rabino: «e vos non tenedes ál que fazer salvo mostrarles el registro mío, e ellos obrar» (ibid.).

8Así, nuestro «endurescido judío» (ibid.), como lo llama Fray Arias con cierta retranca a cuenta de su iconofobia, acabó realizando la Biblia que se le pedía, tarea que iba a ocuparle hasta 143010. El 5 de noviembre de ese año presentó la obra para su revisión definitiva ante la comisión de teólogos del estudio monástico toledano de San Francisco que presidía el propio Fray Arias de Enzinas. Para 1433, a más tardar, el libro estaría en poder del maestre.

9El manuscrito de la Biblia de Alba nos ha llegado, pues, glosado e historiado. El programa iconográfico comprende 325 miniaturas que, a pesar de su claridad narrativa, su colorido y su encanto naïf, han sido valoradas como una muestra del arte, conservador y relativamente mediocre, característico de los iluminadores al servicio de la catedral de Toledo en la primera mitad del siglo XV11. Su interés, sin embargo, es grande por otras razones. Por ejemplo, por la presencia de motivos tomados de la tradición rabínica en algunas miniaturas, lo que ha llevado a hablar a veces de sincretismo cultural iconográfico12. O, y éste es el rasgo que hoy nos interesa, por la presencia, en los preliminares de la obra, de ilustraciones que tienen mucho que ver con el tema de las relaciones entre poder e imagen.

10Rabí Mosé abre su Biblia con una serie de preliminares que ocupan los veinticinco primeros folios del gran manuscrito. Su invocación a Dios (fol. 1vºab) va seguida de la mención de los nombres y ocupación de los protagonistas de la empresa: el comitente D. Luis de Guzmán, los dos principales asesores cristianos, D. Vasco de Guzmán y Fray Arias, y él mismo, que va a contar cómo se hizo «esta Biblia» (fol. 1vºb). Incluye luego la nota o transcripción de la serie de cartas ya comentadas y la explicación de cómo emprendió, finalmente, su trabajo (fol. 2rºb). Sigue el prólogo al texto bíblico, varios folios en los que comenta las posibles fuentes de error al pasar del hebreo al romance, junto con sus criterios como traductor en difícil convivencia con la Vulgata y glosador atento a recoger los puntos de vista de ambas religiones (fol. 12rºv-15rºv). En esta misma línea, añade un glosario de latinismos y términos hebreos usados en su romanceamiento, para aclarar posibles dudas de lectores tanto judíos como cristianos (fol. 15vºb-19vºb). Los preliminares concluyen con la transcripción de la prolija arenga con que Rabí Mosé acompañó su entrega del texto a los franciscanos de Toledo encargados de su última revisión, en la que incluye, tras su alabanza de la orden y de Fray Arias, una petición de benevolencia y de que se le paguen los muchos gastos que le ha supuesto su labor de casi una década (fol. 20vºa-24vºa). El conjunto se cierra con la breve respuesta de Fray Arias (fol. 24vºa-25rºa) que, con el mismo laconismo de ocho años atrás, agradece la arenga y predice que, en su momento, el maestre recibirá “la más mejor e famosa obra que en muchos regnos pueda aver” (fol. 24vºb). Como colofón, se registra cómo Fray Arias, auxiliado por los doctores Fray Juan de Santa Clara, Fray Diego de Fresno y Fray Diego de Atienza, llevó a cabo

dicho corregimiento […] en el estudio de San Françisco sobre dicho en plaça do vivían ende muchos señores maestros en la santa theología e doctores de las otras órdenes, e muchos señores de la | egleja e muchos cavalleros e escuderos e judíos e moros cada día del mundo oyendo la palabra de Dios (fol. 24vºb-25vºa)13.

11En estos veinticinco folios preliminares se han insertado cinco miniaturas historiadas, repartidas de modo simétrico y debidas a una misma mano, la del más hábil de los cuatro ilustradores identificados en el manuscrito. Son las siguientes:

14retratados1516

12Las imágenes de D. Luis de Guzmán que enmarcan los preliminares de la Biblia de Alba lo representan de un modo inequívocamente mayestático, revestido de autoridad cortesana, guerrera y espiritual, y en franco contraste con la imagen que se incluye, de modo un tanto casual, del rey Juan II, cuya falta de frontalidad, por ejemplo, es harto elocuente. Se produce, de hecho, una inversión de las pautas habituales en la iconografía contemporánea de personajes áulicos: el hieratismo que los atributos simbólicos confieren a la imagen regia caracteriza aquí a la del maestre, mientras que la imagen de Juan II resulta, pese al trono y la corona, mucho más doméstica. El contraste se acentúa si consideramos que ambas miniaturas son, en gran medida, imágenes temáticas, no narrativas, con un claro valor institucional y alegórico17. La representación del maestre ha sido considerada como la muestra iconográfica más atrevida de la soberbia, ambición e independencia exhibidas por la alta nobleza castellana de la época18, una actitud en gran medida responsable del caos en que se hunde Castilla durante el reinado de los penúltimos Trastámaras.

13Esta lectura histórica puede, por otra parte, desdoblarse y enriquecerse si leemos las miniaturas de los preliminares en relación con su contexto interno, es decir, con el texto que ilustran19. En efecto, el conjunto de piezas prologales permite hacerse una idea de las actitudes contrastantes que, más allá de la evidente cortesía y de la voluntad de entendimiento mutuo, mantienen los protagonistas de la creación de la Biblia de Alba en un plano inevitable y de plena actualidad hacia 1420: el de la confrontación doctrinal.

14Si atendemos primero a los textos salidos de manos o bocas cristianas, advertimos que, a pesar del respeto expresado por el saber de Rabí Mosé y de la confianza relativa que suponen las condiciones de trabajo que se le ofrecen, para el maestre el rabino es, ante todo, un vasallo, cuyas capacidades profesionales están ahí para ser aprovechadas en beneficio propio20. En su segunda carta lo apremia sin disimulo, acusándolo de la «altyvidad e soberbia» (fol. 11rºb) propias de los sabios y sellando, como vimos antes, la petitio de su misiva con un «vos rogamos e mandamos» (fol. 11vºa) y otras fórmulas ajenas, desde luego, a toda súplica21. Para los dobles o extensiones espirituales del maestre, sus parientes doctores en teología, Rabí Mosé, evidentemente, no por sabio deja de ser un judío: como tal, vive en el error. De ahí la vehemente exhortación que, en su carta de 1422, le dirige Fray Arias para que se convierta22. Para estos teólogos, Rabí Mosé es igualmente una vía de aprovechamiento de unas competencias lingüísticas y un dominio de la tradición rabínica de muy alto nivel; pero en ningún caso se le ofrece, sin más, el libre ejercicio de esas capacidades: queda muy claro desde el principio que se trata de una labor tutelada y que Fray Arias, D. Vasco y el dominico Fray Juan de Zamora, añadido más tarde por el maestre, decidirán dónde y en qué sentido se glosa; como indica Fray Arias tras la ceremonia de 1430, tanto las diferencias con la Vulgata como las glosas judaicas «bien podrá[n] ser passadero[s] do non perjudiquen la nuestra fe romana» (fol. 24vºb). Al fin y al cabo, de lo que se trata es de conseguir un Antiguo Testamento romance que haga realidad el viejo proyecto intelectual cristiano del siglo XII de aproximarse a la Hebraica veritas23. Y, en el terreno de lo plástico, aunque se acepte como algo inevitable la negativa de Rabí Mosé a ocuparse de la iluminación, su actitud no deja de acarrearle el ya mencionado calificativo de «endurescido judío» por parte del mismo Fray Arias. Lo que importa, en conclusión, no es tanto la realidad material de las negociaciones para poner en marcha la Biblia como de la necesidad de fijar una determinada imagen pública de las mismas.

15Por otro lado, los textos debidos a Rabí Mosé Arragel lo presentan desde dos puntos de vista contradictorios. En primer lugar, el rabino insiste, en sintonía con la visión de sus interlocutores, en su lugar socialmente inferior, como sumiso vasallo y como miembro de un pueblo en situación difícil24. Y, además de adular abiertamente a sus asesores, a los que llama «muy honorábiles, famosos, sabios e señores ángeles divinos» (fol. 1vºb), proclama su ignorancia y la existencia de otros judíos, supervivientes como él de los años oscuros de la judería castellana, y, sobre todo, de otros cristianos, más apropiados para la tarea: «a los divinos en la santa theología maestros se devía demandar e non a mí, el tan indigno» (fol. 10rºa).

16En segundo lugar, sin embargo, despliega de un modo muy manifiesto las que, desde un punto de vista judío, son las grandes virtudes rabínicas. Ante todo, la afirmación de su fe personal en la «musayca ley [que] yo muy firmemente creo, segund los mis progenitores e padres spirituales desde el monte Synaí creyeron» (fol. 5vºa), y de su solidaridad con la comunidad judía de Castilla, de cuya ilustre historia se enorgullece, recordando que los judíos castellanos «ser solíamos corona e diadema de toda la ebrea trasmigaçión en fijosdalgo, riqueza, sçiençia, libertad» (fol. 11rºa). Su actitud le lleva, a veces, a hacer afirmaciones audaces, defendiendo, por ejemplo, la inmutabilidad del divino texto hebreo de la Torá, o la necesidad, al abordar temas tan espinosos como el del Hijo de Dios, de «cada uno abraçar[se] con los artículos de la su fe, por do entienda más salvos seer» (fol. 16vºb-17rºa). Pero, además, un rabino es un estudioso que domina las artes del lenguaje. Y Rabí Mosé, desmintiendo (como muy bien captaron sus corresponsales cristianos) sus protestas de insuficiencia, da en sus preliminares un recital de sabiduría judía… y cristiana. Así, por ejemplo:

17-La carta en que rechaza el encargo del maestre es, en realidad, un tratado de quince capítulos que expone ordenadamente tanto los artículos de la fe judía y sus argumentos en contra de las representaciones figuradas en el texto sagrado como los puntos y significación del Credo, y donde queda muy clara su experiencia en la discusión y comentario de textos doctrinales compartidos con los propios eruditos cristianos que van a tratar con él.

18-El prólogo a la Biblia es, de nuevo, un inteligente y claro tratado, ahora en cinco capítulos, sobre teoría de la traducción, y una reflexión crítica sobre las versiones bíblicas autorizadas por cada religión en la que expresa claramente la gran diferencia existente entre la única versión hebrea autorizada (el texto masorético) y las varias versiones latinas que conoce, especialmente en lo que respecta al Salterio25, así como la poca idoneidad de la Vulgata para representar la verdad de la palabra divina.

19-La arenga de 1430, por último, a pesar de su tono de intensa adulación a sus censores franciscanos, es, a la vez, una brillante demostración de que Rabí Mosé puede competir en el terreno retórico de sus interlocutores: su discurso se organiza como un sermón culto que subdivide y glosa un thema tomado de Malaquías 2, 726. Su reiterada y humilde conclusión, centrada en la demanda de que los padres franciscanos revisen su trabajo, queda arropada así en un verdadero alarde de cultura a la moda. Una cultura que el autor retrata breve y certeramente en su faceta lingüística en el capítulo V del prólogo bíblico cuando, antes de insertar su glosario, recuerda que

tanto es ya la sçiençia e lengua latina espandida en Castilla que los cavalleros e escuderos e çibdadanos han dexado el puro castellano, e con ello han mixto mucho latín, a tanto que el latín es convertido en castellano (fol. 15rºb).

20La afirmación justifica el lenguaje desplegado en su romanceamiento, sin duda el más latinizante salido de manos judías, y, desde luego, en las piezas preliminares. Rabí Mosé, contemporáneo de Juan de Mena, Santillana o Alonso de Cartagena, indica así que la lengua de su traducción es producto de una elección consciente y no el efecto de un proceso de aculturación favorecido por la reciente crisis de las aljamas hispánicas.

21Esta imagen triunfal de Rabí Mosé Arragel, de la que debió ser muy consciente al disponer los preliminares de su manuscrito27, interactúa, a su vez, con las miniaturas que ilustran los textos. La crítica coincide en que, a pesar de la tajante negativa a participar en modo alguno en la ilustración de la obra, la inspiración rabínica de un número apreciable de miniaturas y su relación con las glosas al texto dan testimonio de que Rabí Mosé inspiró, al menos, la realización de aquellas, a modo de reflejo plástico de la erudición judaica que, aunque sin alharacas, despliega orgullosamente en sus comentarios28. Sin embargo, las miniaturas de los preliminares, cuya realización escapó, sin duda, a su control, buscan matizar, a la baja, la consideración a la que, a través de sus escritos, parece hacerse acreedor.

22Así, en el folio 1vºa, la escena del envío de la carta subraya la autoridad incontestable del maestre: obsérvese el gesto enérgico de su mano derecha, o la calmada dignidad de su rostro, que contrasta con la agitación de sus servidores, expresada mediante la contraposición corporal y el juego de las manos, centrado en torno a la carta «a rrabi mose» y al autoritario dedo del prócer. La caracterización más doméstica que, como instrumento del ocio nobiliario, supone el halcón sujeto por la mano izquierda del maestre queda desmentida por la frontalidad de la representación sedente. La actitud mayestática del personaje implica de un modo natural la obediencia vasallática judía.

23En el folio 1vºb, la amigable sesión de trabajo de Rabí Mosé con sus asesores29 contiene dos detalles harto significativos: tanto la diferencia de escala como el gesto, reiterado y admonitorio, de las manos de ambos religiosos, establecen una jerarquía étnico-doctrinal muy bien definida. La diferencia de escala es, además de funcional (deja ver el volumen de la Biblia listo para el trabajo), simbólica; y Rabí Mosé se halla, además, espacial y gestualmente atrapado entre sus dos interlocutores, cuyos índices destacan sobre el fondo gris de las pilastras del studium de Toledo. En tal situación, el rabino despliega un tópico doble gesto manual argumentativo que, al eliminar las connotaciones de sumisión, atenúa su inferioridad30; claro que su perfil, frente a las figuras de tres cuartos de los frailes, acaba de caracterizarlo como el personaje discente del trío31. Los dos franciscanos se hallan, a su vez, jerarquizados, pues Rabí Mosé vuelve su cabeza a su derecha, hacia Fray Arias, alma del proyecto, quien no en balde es representado tocado con su bonete doctoral (D. Vasco lo lleva en la mano) y sujetando un libro32.

24Ya en el folio 11vºa, aunque el rey aparece como figura protectora de los judíos encarnados en el propio Rabí Mosé, queda igualmente claro que esa protección implica la condición servil judía con respecto a la Corona, condición que manifiesta verbalmente el «su sieruo rrabi mose» legible en la filacteria que sostiene el rabino33. No sólo se representa a éste en una postura de total sumisión, sino que sobre su manto es bien visible la roela, la marca roja discriminatoria prevista en la legislación de comienzos de siglo34. En 1422-30 es un elemento iconográfico innecesario, con una función puramente infamante: el judío sería ya reconocible como tal por su ropa y su barba. Por otra parte, la forma rebajada de presentar a la realeza, ya comentada, atenúa aún más las connotaciones pro-judías de la imagen. Hay que notar, sin embargo, que aunque Rabí Mosé luzca siempre en las miniaturas la barba y cabellos y el amplio tabardo grisáceo previstos por las leyes de 141235, su aspecto físico resulta cuidado y hasta elegante en su sencillez, percibiéndose claramente tanto el buen corte de sus ropas como su aliño capilar, que contrasta, por ejemplo, con las greñas del pobre beneficiario de las obras de misericordia del folio 25vº36. No se trata, de nuevo, de rebajar personalmente a Rabí Mosé Arragel, sino de marcar una inferioridad étnica, y para eso basta la roela.

25En el folio 11vºb, Fray Arias recibe, sentado en su estudio, al rabino, que lo escucha respetuosamente puesto en pie. La roela es de nuevo muy visible en el manto de éste. En el duelo de dedos índices con el que las manos sugieren la conversación, el del fraile, apuntado hacia arriba, parece llevar la iniciativa; su gesto, ciertamente, lo identifica como depositario de la auctoritas académica37 en el proceso creador cuyo inicio, simbolizado por el gran códice en blanco, se plasma materialmente en ese momento,.

26Y, en fin, la imaginaria escena de entrega de la Biblia al maestre del folio 25vº, concebida como la apoteosis de éste, confirma, en el plano que nos interesa, el anonadamiento social y doctrinal de Rabí Mosé ante su señor. Lo subrayan la abrumadora diferencia de escala, la múltiple irradiación de la figura del maestre en su triple función de gobernante, piadoso cristiano y patrón cultural, la presencia de las figuras de los frailes franciscano y dominico, también de gran tamaño38; y, en la, por otra parte, dignísima imagen del rabino oferente, dos detalles: de nuevo, la roela; y, sobre todo, que la Biblia que ofrece está ¡en latín! De este modo, Rabí Mosé resulta, de hecho, despojado del inapreciable resultado de una década de costosísimo trabajo intelectual39: ese texto bíblico concebido para que, siendo a la vez un modelo de rigor en la versión de la palabra divina, pudiera servir de lugar de encuentro, y de civilizado y no excluyente contraste, de los fieles de las dos verdaderas religiones peninsulares40.

27Hay que insistir en que, en realidad, no se trata de rebajar la figura del rabino ni de denigrar la fe que profesa y de la que tan prudente pero orgullosamente da testimonio a lo largo de los preliminares que hemos analizado; eso queda para individuos, como Pablo de Santa María (cuyo Scrutinium Scripturarum data de 1432) o el algo posterior Fray Alonso de Espina, mucho menos presentables que nuestros frailes y su pariente el maestre. Pero si, en el ámbito del discurso verbal, Rabí Mosé Arragel había gozado de una libertad efectiva que sobrepasaba las restricciones que teóricamente se habían impuesto a su trabajo, y si en los preliminares de su Biblia ofrecía una imagen intelectual y humana de sí mismo a la altura, en definitiva, de la de sus patronos cristianos, a la hora de historiar los textos que daban cuenta de ese mismo proceso creador convenía corregir esa, por otra parte, fructífera anomalía sembrando signos claramente perceptibles de a quién había correspondido la iniciativa, el magisterio doctrinal y la autoridad naturalmente derivada de la profesión de la fe verdadera. De ahí el repertorio de marcas iconográficas que hacen de las cinco miniaturas comentadas una guía visual que narra el proceso creador de la Biblia de Alba vaciándolo de toda posible sugerencia de igualdad doctrinal: las imágenes proporcionan una clave de acercamiento a la obra que, de la mano de la ideología, se superpone e impone al más ambiguo contenido de los escritos preliminares41. Y de ahí también, sin embargo, de la falta de un definido odium theologicum por parte cristiana, la pulcritud, energía y dignidad conferidas a la representación de Rabí Mosé, que culminan, desde luego, en la diminuta – en términos relativos – y erguida figura que ofrece, con la profunda seriedad de quien se sabe dueño de un texto sagrado, la Biblia a su señor42.

28Por supuesto, el maestre, que enarbola regiamente la espada de la justicia y de la fe, evocadora de la función original de las órdenes como la de Calatrava, sanciona así en la escena la superioridad de la ley cristiana, la única verdadera a pesar de la fe y los razonamientos de Rabí Mosé. D. Luis de Guzmán, de hecho, aparece como el punto de referencia definitivo también en este plano de la sabiduría y la piedad: no en balde, su representación calca la de Salomón en toda su gloria.

29En conclusión, las miniaturas de los preliminares de la Biblia de Alba escenifican un horizonte mental: el que marca los límites de la aceptación pública de la libertad intelectual, en la Edad Media siempre también religiosa, de un sabio judío en la Castilla prehumanística regida por la prepotencia de la élite nobiliaria y clerical a principios del siglo XV. La realidad del texto, con sus glosas y miniaturas intercaladas, testimonia una praxis privada mucho más flexible, al menos en los círculos toledanos donde se gestó el encargo de la obra. Y es lástima que lo que se ha considerado como «a scientific monument to interfaith scholarship»43 llegara demasiado tarde: la orden inquisitorial de recogida y quema de todos los romanceamientos bíblicos españoles estaba, como quien dice, a la vuelta de la esquina44.

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Notes

1 Para el conjunto del periodo, véase Yitzhak BAER, Historia de los judíos en la España cristiana, 2 t., Madrid: Altalena, 1981, 2, p. 383-524; para las taqqanot, Yolanda MORENO KOCH, Fontes Iudaeorum Regni Castellae, V: De iure hispano-hebraico. Las Taqqanot de Valladolid de 1432. Un estatuto comunal renovador, Salamanca: Universidades Pontificia y de Granada, 1987. Da una valoración más pesimista de la descomposición del tejido social judío provocada por actos como el de Tortosa Ángel ALCALÁ GALVE, «Cristianos y judíos en Aragón: la Disputa de Tortosa», in: Ángel de PRADO (dir.), Inquisición y sociedad, Valladolid: Universidad, 1999, p. 27-63.
2 En la aún insuficiente bibliografía sobre la Biblia de Alba sigue siendo única la edición de Antonio Paz y Melia, Biblia (Antiguo Testamento) traducida del hebreo al castellano por Rabi Mose Arragel de Guadalfajara (1422-1433?) y publicada por el Duque de Berwick y de Alba, 2 t., [Madrid]: Imprenta Artística, 1920-1922; pero contamos ahora con La Biblia de Alba. An Illustrated Manuscript Bible in Castilian with Translation and Commentaries by Rabbi Moses Arragel, 2 t. (T. 1: Facsímil; T. 2: Jeremy SCHONFIELD (dir.), The Companion Volume), Madrid: Fundación Amigos de Sefarad, 1992, que permite acceder a sus más de trescientas miniaturas. El trabajo hasta hoy más importante sobre la obra es el de Sonia FELLOUS, Tolède 1422-1433. Histoire de la Bible de Moïse Arragel. Quand un rabbin interprète la Bible pour les chrétiens, Paris: Somogy, 2001, que recoge y amplía lo expuesto en sus otros trabajos anteriores. Para los aspectos políticos y socio-religiosos de la empresa, véase también Antonio PAZ Y MELIA, «La Biblia puesta en romance por Rabí Mosé Arragel de Guadalfajara (1422-1433) (Biblia de la Casa de Alba», en Homenaje a Menéndez y Pelayo en el año XXº de su profesorado, Madrid: Librería General de Victoriano Suárez, 1899, t. 2, p. 5-93; Albert A. SICROFF, «The Arragel Bible: A Fifteenth-Century Rabbi Translates and Glosses the Bible for his Christian Master», in: Ronald E. SURTZ et al. (dirs.), Américo Castro: The Impact of his Thought. Essays to Mark the Centenary of his Birth, Madison: H.S.M.S., 1988, p. 173-182; Joaquín YARZA, «La imagen del rey y la imagen del noble en el siglo XV castellano», en Adeline RUCQUOI (dir.), Realidad e imágenes del poder. España a fines de la Edad Media, Valladolid: Ámbito, 1988, p. 267-291. Y para las miniaturas, Carl-Otto NORDSTRÖM, The Duke of Alba’s Castilian Bible. A Study of the Rabbinic Features of the Miniatures, Uppsala: Universidad de Uppsala, 1967; Thérèse METZGER, «The Alba Bible of Rabbi Moses Arragel», Bulletin of the Institute of Jewish Studies, 3, 1975, p. 131-155; Ana DOMÍNGUEZ RODRÍGUEZ, «Dos Biblias iluminadas en Toledo en torno a 1420: la Biblia de Alba y la «Biblia romanceada escurialense» (Escorial, Ms. I.j.3)», in: Bert CARDON and Maurits SMEYERS (edit.), Flanders in a European Perspective: Manuscript illumination around 1400 in Flanders and abroad. Proceedings of the International Colloquium, Leuven 7-10 sept. 1993, Lovaina: Uitgeverij Peeters, 1995, p. 473-485.
3 Esto es, ha-ragil, «el hábil» o «el experto»; cf. Samuel BERGER, «Les Bibles castillanes (III)», Romania, 28, 1899, p. 508-536, p. 522. Para Sonia FELLOUS, «Castille 1422-1430, un juif traduit la Bible pour les chrétiens: le langage codé de la Biblia de Alba», in: Horacio SANTIAGO-OTERO (dir.), Diálogo filosófico-religioso entre Cristianismo, Judaísmo e Islamismo durante la Edad Media en la Península Ibérica, Turnhout: Brepols, 1994, p. 323-351, p. 336-337, el rabino habría escapado del ambiente de tensión creado en Guadalajara por las predicaciones de San Vicente Ferrer; éste, sin embargo, no recaló allí en su periplo castellano de 1412, estudiado por Pedro Manuel CÁTEDRA, Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Valladolid: Junta de Castilla y León, 1994. La judería de la ciudad parece bastante activa en esos años; véase Carlos CARRETE, «Nueva información sobre la aljama judía de Guadalajara», Miscelánea de estudios árabes y hebreos, 37, 1991, p. 177-181, p. 178. De Rabí Mosé apenas se sabe nada fuera de lo que la propia Biblia de Alba nos deja entrever; murió en 1456, siendo vecino de Toledo (S. FELLOUS, «Castille …», p. 338, n. 51; en p. 337, la autora aplica equivocadamente al autor la alusión de éste a la orfandad infantil de Juan II en los preliminares de la obra, f. 10vºb-11rºa).
4 Cf. Meyer KAYSERLING, «L’Ordre de Calatrava et les juifs», Revue des Études Juives, 39, 1899, p.313‑315; S. FELLOUS, «Castille …», p. 327; Id., Histoire, p. 49-50, n. 20.
5 D. Luis González de Guzmán, nombrado en 1407 pero sólo sucesor efectivo de D. Enrique de Villena desde 1414, formó parte de la liga nobiliaria que en 1427 exigió el apartamiento de D. Álvaro de Luna, convirtiéndose al monarquismo tras la vuelta del valido al poder en 1429; cf. Carlos DE AYALA MARTÍNEZ, Las órdenes militares hispánicas en la Edad Media (siglos XII-XV), Madrid: Marcial Pons, 2003, p. 740-742.
6 La narratio de la misiva ofrece una imagen ideal del maestre como hombre público devoto de su rey y dedicado a la lucha contra el moro, y no pierde la ocasión de distanciarse de «los reyes e señores [que], so color de ociosidat desechar […], apenas se acuerdan de leer en la ley de Dios» (fol. 2rºb). Tanta ejemplaridad ha de entenderse a la luz de la pertenencia de D. Luis al grupo de poderosos «nobles altivos» que a lo largo del siglo XV hacen de encargos como la Biblia de Alba un signo más de ostentación estamental; cf. J. YARZA, art. cit., p. 280-288.
7 Tales asesores, D. Vasco al menos, parecen ya conocidos de Rabí Mosé, quien en su respuesta al maestre le informa de que «muchas vezes […] fuy afincado de muchos theólogos dioses que les diese razón de por qué avíamos los judíos estos treze artículos [i.e., la síntesis maimonidiana de los seiscientos trece bíblicos] por fundamento de ley […] por se enformar quáles dellos conformes fuesen a los artículos de la romana egleja […]» (fol. 4vºa), añadiendo más tarde que, en contrapartida, y sin detrimento de la firmeza de su fe mosaica, «fuy enformado del muy reverendo […] señor vuestro primo don Vasco de Guzmán» (fol. 5vºb) y de otros teólogos de todo lo relativo a los artículos de la fe cristiana. Dados estos antecedentes de intercambio doctrinal, en los que, sorprendentemente, no parece haber existido presión catequética alguna por parte cristiana, parece aceptable aventurar que el proyecto de la Biblia de Alba partiera precisamente de tales contactos entre el recién instalado Rabí Mosé y ciertos círculos avanzados de la Iglesia toledana, y que D. Vasco y, sin duda, fray Arias (de quien el maestre, como dice en su segunda carta al rabino, se aconsejaba estrechamente), fueran quienes verdaderamente estuvieran detrás de la petición de D. Luis de Guzmán.
8 Puede que en esta fecha la epístola de Fray Arias (fol. 11vºab) acompañara a la de su primo el maestre, ya que éste le indica a R. Mosé que «veades tan bien lo que el dicho nuestro primo reverendo maestro guardián vos escribe» (fol. 11vºa) antes de ordenarle que acuda a Toledo. Fray Arias, desde luego, se perfila como el verdadero interlocutor intelectual del rabino; el maestre encarna, ante todo, el impulso social y político que, desde el poder, anima una empresa cuyos resultados materiales acrecen su honra.
9 Muestra del interés contemporáneo hacia Nicolás de Lyra son las Additiones a su obra elaboradas, precisamente ca. 1430, por el converso Pablo de Santa María, líder del antijudaísmo castellano de comienzos de siglo; para la difusión de ambos, cf. ediciones como la veneciana Biblia latina cum postillis Nicolai de Lyra […] et additionibus Pauli Burgensis […], de 1481.
10 El laborioso método de trabajo es descrito en el párrafo que sigue a la serie de cartas: Fray Arias proveyó al rabino de «registros de las latinas opiniones çerca de la romana Egleja, e de las ystorias e en quáles capítulos avían de seer» (fol. 12rºb), empezando por el Génesis, y «como Rabi Mossé le enviava los registros de un libro, luego le tornava a enbiar registro de otro libro fasta en fin de la Biblia de enformaçión de estorias e opiniones latinas, e en el remanente, ylluminaçión e orden aun para como assentase las ebreas opiniones» (ibid.). Aunque se insiste con razón en la libertad del rabino como traductor y glosador (y hasta en su influjo sobre los ilustradores), resulta evidente el papel de Fray Arias como arquitecto del proyecto y responsable, al menos, de buena parte de las glosas cristianas.
11 En «The Biblia de Alba and its Times», in: La Biblia de Alba. An Illustrated Manuscript Bible …,  II: Companion Volume, p. 35-47, Sonia FELLOUS detalla la participación de los distintos iluminadores del códice, ampliando lo dicho por Th. METZGER, art. cit, p. 131-134. La comparación con las miniaturas de la italianizante Biblia Escurialense I.I.3 hace patente el localismo y relativa tosquedad iconográfica de nuestro manuscrito; cf. A. DOMÍNGUEZ RODRÍGUEZ, art. cit.; Diego ANGULO ÍÑIGUEZ, «Miniaturas del segundo cuarto del siglo XV (Biblia romanceada I.I.3 de la Biblioteca de El Escorial)», Archivo Español de Arqueología, 15, 1929, p. 225-232 + 8 h. ilustr.
12 De los rasgos rabínicos de las miniaturas y su relación con el empleo de motivos iconográficos judíos y de la inconfesada pero palpable influencia de Rabí Mosé en el programa de ilustración del texto se han ocupado especialmente C.-O. NORDSTRÖM, op. cit.; Julius GUTTMANN, reseña al anterior, The Art Bulletin, 51, 1969, p. 91-96; Th. METZGER, art. cit.; y Sonia FELLOUS en casi todos sus trabajos, muy particularmente Histoire… . Parece claro que, más allá del control del programa iconográfico por parte de sus patronos, Rabí Mosé tuvo, y la aprovechó, la oportunidad de incluir muchos detalles propios de la tradición judía en ilustraciones que no supusieran un peligro de colisión con la doctrina cristiana. Así, su influencia se deja sentir en el trabajo del primer y más fino equipo de ilustradores, el «master of the yellow» de Th. METZGER (art. cit., p. 134), para quien, por otra parte, «the definite use of Jewish pictorial models […] must be ruled out» (ibid., p. 153); un punto de vista que no comparten C.-O. NORDSTRÖM (op. cit., p. 40) ni S. FELLOUS (por ejemplo, en «La Biblia de Alba. L’iconographie ambigüe», en: C. CARRETE y A. MEYUHAS (dirs.), Creencias y culturas. Cristianos, judíos y musulmanes en la España medieval, Salamanca: Univs. de Salamanca y Tel-Aviv, 1998, pp. , p. 73). En todo caso, y como indica la propia S. FELLOUS, «le syncrétisme religieux qui apparaît au niveau de l’image est un fait unique dont on ne connaît ni modèle, ni copie» («Castille 1422-1430, un juif …», p. 336).
13 Estas líneas, que presentan a Toledo como un idealizado escenario ecuménico del que participan las distintas etnias peninsulares, han sido malinterpretadas por C.-O. NORDSTRÖM (op. cit., p. 17) y S. FELLOUS (cf. «Castille 1422-1430, un juif …», p. 337, o Histoire… , p. 84-85 y 349), que confunden la ceremonia de entrega del manuscrito a Fray Arias con una controversia pública. Hay que insistir en la radical diferencia entre el floreado intercambio de discursos de Toledo y las tensas sesiones de controversias como la muy reciente de Tortosa de 1414 para apreciar en lo que vale un encargo como el de la Biblia de Alba. La revisión del texto, surgido de un proyecto previamente pactado y controlado por los comitentes cristianos, fue un trabajo erudito y privado, no un proceso con funciones de propaganda como el escenificado en Tortosa.
14 S. FELLOUS, Histoire, p. 73, yerra al identificar con Fray Juan de Zamora, OP, al fraile de la izquierda, sin advertir que éste no viste el hábito dominico. Se trata, pues, del arcediano de Toledo D. Vasco de Guzmán.
15 Como indica el colofón del manuscrito, cuando Rabí Mosé acabó su trabajo (2 de junio de 1430) «estaba el dicho señor maestre en la su villa de Pastrana, e el muy noble cavallero Don [Juan Ramírez] de Guzmán, Comendador Mayor de Calatrava, recogiendo muy mucha gente para la gerra contra el rey de Aragón e contra su hermano el rey de Navarra» (fol. 515vºb). La obra la entregaría, añadidos los preliminares y ya revisada, un par de años más tarde, tal vez por medio del propio fray Arias y no personalmente.
16 Para las analogías, cf. C.-O. NORDSTRÖM, op. cit., p. 26-31 y – sobre el trono de Salomón – p. 133-152, y muy especialmente J. YARZA, art. cit., p. 281-284.
17 Tomo la distinción de François GARNIER, Le langage de l’image au Moyen Âge. Signification et symbolique, Paris: Le Léopard d’or, 1982, p. 39-41. Para las pautas iconográficas, cf. J. YARZA, art. cit., p. 286-287. Me parece significativo que en la pequeña miniatura inicial, narrativa y que pinta una escena de tono cotidiano, D. Luis haya sido representado también en posición frontal, y sentado en un sillón muy similar al trono de Juan II. Este último, de hecho, no le parece un verdadero trono a YARZA (ibid., p. 282); sin embargo, se distingue por sus soportes en forma de leones, por más que S. FELLOUS los tome por «deux chiens couchés» (Histoire…, p. 74; equivoca igualmente el pie regio que besa Rabí Mosé).
18 Ana DOMÍNGUEZ RODRÍGUEZ, «La ilustración de los manuscritos», in: Hipólito ESCOLAR (dir.), Historia ilustrada del libro español: los manuscritos, 2ª ed., Madrid: Fundación Germán Sánchez Rupérez, 1993, p. 293-363, p. 347-349, juzga la miniatura como «una auténtica apoteosis excesiva para una persona de su categoría» (p. 349), pero su afirmación de que «solamente alguien que se creyera tan sabio como Salomón […] se trevería a mostrarse con el mismo aparato que el rey judío» (ibid.) es incorrecta: no se trata de creerse un nuevo Salomón, sino de presentarse como tal, materializando iconográficamente el impulso emulador que convierte a los nobles como D. Luis en peligrosos competidores de la Corona; recuérdese que el muy letrado Juan II era «un príncipe a quien plazía oír lecturas y saber declaraciones y secretos de la Sacra Escriptura» (Fernando del PULGAR, Claros varones de Castilla, ed. Robert B. Tate, Madrid: Taurus, 1985, p. 146), que es lo que casualmente dice el maestre de sí mismo en su primera misiva a Rabí Mosé.
19 Como ya indicaba Antonio PAZ Y MELIA, art. cit., p. 77, las miniaturas se insertan en estrecha relación con el texto de las glosas que se van a añadir inmediatamente después; aquí, de algún modo, se invierten los papeles y las miniaturas funcionan, como veremos, a modo de expresiva glosa de los pasajes prologales en los que se insertan.
20 Recordemos que los romanceamientos bíblicos y de glosas constituyen un encargo típico de la nobleza del siglo XV, que aprovecha estas obras tanto para sortear el obstáculo que supone la lectura en latín como para hacer ostentación de las mismas como signo de distinción social; cf. Joaquín YARZA, La nobleza ante el rey. Los grandes linajes castellanos y el arte en el siglo XV, Madrid: El Viso, 2003, p. 278-283.
21 S. FELLOUS, Histoire… , p. 99, cree erróneamente que el maestre, en su respuesta, estaría reconociendo la necesidad que los cristianos, impresionados por la sabiduría del rabino de Guadalajara, tendrían de éste; D. Luis expresa, simplemente, que no admite negativas, e incluso deja en el aire un aroma a velada amenaza al mencionar la conveniencia de que no se le causen «enojos» (ibid.). No se produce, pues, una victoria parcial de Rabí Mosé en su supuesto pulso con los cristianos, porque tal pulso, al menos para el maestre, no ha existido nunca.
22 En su, por otra parte, amable misiva del 25 de abril de 1422, Fray Arias glosa así los deseos de Rabí Mosé de no molestar ni a judíos ni a cristianos con su labor: «en verdat, rabý Mosé amigo, sería mejor que biniésedes en el cognosçimiento de la Santa Trinidat e fe romana, e alumbrásedes con verdat la vuestra ánima cómo se non perdiese en los infiernos, e cognosçiésedes el verdadero redemptor rey Mexías Jhesu Christo» (fol. 11vºb; ya en la salutatio se insinuaba: «vos enbío mucho saludar tanto quanto la mejor vida vengades cognosçer»).
23 Los frailes toledanos aprovechan esa última oportunidad que, en España, les brindaban los nuevos vientos pro-judíos que soplaban con fuerza desde la Santa Sede. Aunque S. FELLOUS relaciona el proyecto con el de la futura Políglota Complutense («La Biblia de Alba. L’iconographie …», p. 44), lo cierto es que la Biblia Cisneriana se halla, por la intransigencia doctrinal de su promotor tanto como por su planteamiento filológico humanista, muy alejada de la de Alba.
24 Así por ejemplo, saluda al maestre besando la tierra ante él, y sus pies y manos (fol. 2rºb), habla de «mi insuficiençia e indignidat» (fol. 2vºa) y se nombra como «yo, el muy pecador, el muy indigno famillar tuyo» (fol. 11rºa); en la arenga de 1430 insiste en asociar «mi insuficençia» y «vuestra grande clemençia» (fol. 21rºb) junto con su reiterada petición de «corregimiento» del texto; etc.
25 Cf. el capítulo II, con consideraciones filosóficas, gramaticales y ejemplos de otras traducciones latinas conservadas en Castilla, invocando incluso el testimonio personal de Fray Arias, en cuyo poder «mis ojos vieron el Psalterio, tres vezes en latín cada psalmo e muy divisos en el latín, e el uno dellos muy conforme al ebrayco» (fol. 14rºa).
26 En su argumentación, el rabino emplea citas de autoridad tomadas del Antiguo Testamento y de Aristóteles, salpica el discurso de cláusulas rimadas y hace un verdadero alarde de exégesis iconográfica al comentar la representación plástica habitual de San Francisco «ystoriado yuso del ángel seraphín» (fol. 23vºa).
27 S. FELLOUS, «Le rabbin Mose Arragel de Guadalajara à travers son oeuvre: la Bible du Duc d’Albe (1422-1433?)», Revue des Études Juives, 146, 1987, p. 496-503, p. 497, propone que Rabí Mosé insertó los documentos que forman gran parte de esos preliminares «probablement pour s’assurer des garanties sur son avenir». La hipótesis, aunque aceptable, es insuficiente; el rabino busca – y consigue – algo más: presentarse oblícuamente ante los lectores como un autor idóneo para llevar a cabo el encargo, situado, por sus capacidades retóricas y exegéticas, a la altura de los eruditos cristianos que, desde su natural, aunque cortés, superioridad étnica, lo patrocinan.
28 Con respecto a esas miniaturas, queda en pie la afirmación de C.-O. NORDSTRÖM de que Rabí Mosé «gave the artists detailed instructions and furnished them with Jewish models» (op. cit., p. 40); cf. Th. METZGER, art. cit., p. 154. Por su parte, Wallace S. LIPTON, «Anti-Iconic Preliminaries to the Biblia de Alba», Romance Philology, 23, 1, aug. 1969, p. 17-38, examina la aparente iconoclastia de Rabí Mosé Arragel y su inicial rechazo del proyecto como parte de una estrategia encaminada, precisamente, a conseguir tener las manos libres en una empresa que, por su propia dedicación intelectual, parece interesarle tanto como a sus interlocutores.
29 Para C.-O. NORDSTRÖM, esta miniatura y la anterior forman parte de la representación del «planning of the work» (op. cit., p. 16); la asimila a la que abre el Libro del acedrex de Alfonso X (ms. Esc. T.I.6, 1286, fol. 1vº), olvidando, sin embargo, la muy diferente disposición de los personajes.
30 Y es que «l’index tendu plus ou moins horizontalement correspond à l’affirmation de l’opinion d’un personnage sur un plan déterminé, philosophique, théologique, politique ou autre […]. La main ouverte signifie la réception, l’acceptation […]. La conjonction des deux gestes constitue l’eschème typique de la discussion» (F. GARNIER, op. cit., p. 211-212; cf. también p. 53, 60 y 120); no lo advierte S. FELLOUS, para quien «le rabbin pointe ses deux index en signe d’adresse et d’enseignement vers les deux religieux» (Histoire … , p. 73).
31 F. GARNIER, op. cit., p. 146.
32 Retrospectivamente, una vez leído el Prólogo, la miniatura evoca las escenas de consulta y discusión doctrinal entre Rabí Mosé y los «theólogos dioses» cristianos (fol. 4vºa) que menciona en el capítulo VI de su carta al maestre. Y aquí también la iconografía refleja la concepción jerarquizada que, dado el papel de los judíos en la economía cristiana de la salvación, se hallaba inevitablemente implícita en estos contactos intelectuales, independientemente de su tono más o menos amistoso según las circunstancias.
33 Esta es la única de las cinco miniaturas con filacterias escritas, no dialogales sino identificativas de los personajes; un rasgo que de nuevo separa la escena, alegórica de la condición protegida de servi camera regis de los judíos medievales, de las cuatro restantes. Portan también filacterias, pero verticales y en blanco, los frailes franciscano y dominico que flanquean al maestre en la gran miniatura del folio 25vº; para su función puramente simbólica, de exaltación doctrinal y didáctica, cf. François GARNIER, Le langage de l’image au Moyen Âge, II. La grammaire des gestes, Paris: Le Léopard d’or, 1984, p. 229 y siguientes.
34 El Ordenamiento de Dª Catalina de Lancaster (impulsado, según Benzion NETANYAHU, por el converso Pablo de Santa María; cf. Los orígenes de la Inquisición en la España del siglo XV, Barcelona: Crítica, 1999, p. 176-179) manda en 1412 que los judíos, «por que los christianos […] non cayan en error por aver partiçipaçiones è conversaçiones con los infieles, […] trayan sobre las ropas ençima tabardos con aletas, è que non trayan mantones; è que trayan sus sennales vermejas acostumbradas que agora traen» –  apud José AMADOR DE LOS RÍOS, Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal (1ª ed. 1875), Madrid: Aguilar, 1960, p. 623. La bula de Benedicto XIII de 1415 indica que el «signum» debe ser «eminens impertiti coloris, rubei scilicet et crocei» (ibid., p. 641a). En toda la Biblia de Alba sólo se incluyen otras dos roelas, ambas en dos reyes, como señala S. FELLOUS, «La Biblia de Alba. L’iconographie …», p. 71.
35 Cf. J. AMADOR DE LOS RÍOS, op. cit., p. 623-624.
36 Realizadas por un genérico caballero calatravo que no hay que confundir con el maestre, como hace J. YARZA, art. cit., p. 284. S. FELLOUS no percibe la diferencia entre Rabí Mosé y los indigentes al comentar la miniatura del folio 25vº en «Castille 1422-1430…», p. 340, y en Histoire… , p. 74-75; inversamente, W. S. LIPTON, art. cit., p. 25, confunde a esos pobres (en realidad, uno solo) con judíos.
37 Aunque la conversación forma parte de las cinco escenas que comentamos, en ninguna de ellas se representa a los personajes con la boca abierta; la comunicación oral se expresa siempre, como quiere el decorum miniaturístico, mediante la gestualidad (cf. F. GARNIER, Le langage … , t. I, p. 135). El dedo alzado de Fray Arias es también un atributo de Rabí Mosé en la miniatura del folio 1vºb, donde, significativamente, se dirige hacia D. Vasco, en contraste con la palma abierta (signo de concesión) y la mirada vueltas hacia el primero; un modo sutil de subrayar el lugar principal de Fray Arias de Enzinas en la gestación y desarrollo de todo el proyecto, y un indicio, tal vez, de que el mismo ha sido también el supervisor de estas miniaturas preliminares. A pesar del papel magistral de Fray Arias, no hay razón para identificar el libro –en blanco– del atril con las glosas de los Santos Padres, como hace S. FELLOUS, Histoire, p. 74.
38 Ambos frailes, que pueden, aunque no necesariamente, asociarse a Fray Arias de Enzinas (OFM) y Fray Juan de Zamora (OP), aportan connotaciones significativas a la escena si la comparamos con la que es fuente de la miniatura: el trono de Salomón representado en el folio 235rº, también a plana entera. Si los dos maceros que flanquean éste (conservados en el folio 25vº) parecen una geminación del heraldo que proclama los seis mandamientos – aquí inscritos en las gradas del trono – cuando Salomón es consagrado según Midrás Deuteronomio Rabbá a Dt 16,19-17,1, la posición similar de los dos frailes ¿no evoca, para cualquier mediano exégeta, la sustitución de la Ley Vieja por la cristiana, cuyos principales difusores en la baja Edad Media son, precisamente, los mendicantes? Las figuras de estos, enarbolando didácticas filacterias blancas y enhiestas (cf. F. GARNIER, Le langage …, t. I, p. 231 y p. 234), subrayan así de un modo oblicuo la superioridad de la fe cristiana sobre el judaísmo.
39 La explicación de que, por «insuficient instructions» (C.-O. NORDSTRÖM, op. cit., p. 30; de nuevo en J. YARZA, art. cit., p. 284), los artistas copiaron del texto que tenían más a mano, esto es, el de la Vulgata, resulta ilógica: más a mano aún estaba la propia Biblia de Alba. Lo importante, sin embargo, es que el texto latino con el incipit del Génesis no se corrigió para sustituirlo por su versión en romance. Por el simbolismo de la escena, el texto latino cumple una doble función: hace inmediatamente identificable el libro como la Biblia y hace visible que, para los fieles cristianos, esta es, ante todo, la Vulgata traducida por San Jerónimo; la versión romance no sería, así, más que un medio imperfecto de acercar a los laicos la palabra de Dios. El detalle, en todo caso, redondea el efecto de apoteosis cristiana que produce el conjunto de la miniatura.
40 Rabí Mosé se despacha, por ejemplo, contra el Islam, «secta» y no «Ley» en el sentir teológico bajomedieval, en su glosa a Isaías 66, 17: «la malvada e ereje nasçión de los moros, que todas las habuminaçiones husan» (fol. 292rºb).
41 Parece oportuno recordar aquí, con Christiane RAYNAUD, el peso que las ilustraciones tendían a cobrar, como sustitutivo rápido de la lectura, para tantos lectores de alto rango poseedores de códices miniados; cf. «La représentation du pouvoir dans le langage iconographique de l’enluminure française au début du XVe. siècle», Razo, 9, 1989, p. 149-168, p. 161-162.
42 Nada tiene que envidiar su imagen a otras figuras análogas presentes en diversas realizaciones contemporáneas del mismo tópico iconográfico; cf., por ejemplo, Hugo Ó. BIZZARRI, «Del texto a la imagen: representaciones iconográficas de la realeza en un manuscrito de los Castigos del rey D. Sancho IV (Ms. BN Madrid 3999)», Incipit, 22, 2002, p. 53-94; Carmen MORTE, «La iconografía real», en Fernando II de Aragón, el Rey Católico, Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1996, p. 143-180, p. 156-157; J. YARZA, art. cit., p. 277.
43 Shlomo BEN-AMI, «Spain and the Sephardi Heritage», en J. SCHONFIELD (ed.), op. cit., p. 15, resumiendo el unánime parecer de los investigadores acerca de la Biblia de Alba.
44 Iba a salvarse sólo un puñado de manuscritos que, como el que nos ocupa, obraban en poder de aquellos a los que el arzobispo Carranza, en 1558, se refería como «personas nobles y que estavan fuera de sospecha» (apud Gemma AVENOZA, La Biblia de Ajuda y la Megil·lat Antiochus en romance, Madrid: CSIC, 2001, p. 5).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Carlos SAINZ DE LA MAZA, « Poder político y poder doctrinal en la creación de la Biblia de Alba », e-Spania [En ligne], 3 | juin 2007, mis en ligne le 31 janvier 2008, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://e-spania.revues.org/116 ; DOI : 10.4000/e-spania.116

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